四平对《古典文教的现代新命》的笔记(1)

四平
四平 (此生可是无仙骨,石火光中闹不休)

读过 古典文教的现代新命

古典文教的现代新命
  • 书名: 古典文教的现代新命
  • 作者: 柯小刚
  • 页数: 340
  • 出版社: 上海人民出版社
  • 出版年: 2012-11
  • 全书

    有些学者提出中国古代是一种以私乱公的“父权政治形态”么?这种似是而非的看法,显然是在毫不了解孝为何物的前提下,想当然地把孝道混同于罗马法意义上的父权,又稀里糊涂地陷入了现代性对父权和专制恐怖的受虐想象之中不能自拔。 子路正冠结缨而死于卫,象征一个礼仪庄严的周文旧统的壮烈衰亡,而在《论语·卫灵公》中被寄予未来通三统希望的颜渊之早逝。则意谓一个新时代的到来为时尚早。子路和颜渊在夫子修《春秋》前后的相继死亡,分别从继往和开来两方面的困境夹逼出了获麟事件之为“吾道穷矣”的感叹。(《<论语>“夫子不为卫君”的春秋微言》) 损者,质之也,以质救文也;益者,文之也,以文救质也。文质相救,损益之道也。此理或通《易》。文质关系见之于《易》,则《贲》可观矣。 贵族因素与平民因素的张力,封建因素与平等因素的张力,礼法因素与革命因素的张力,过去与未来的张力,旧与新的张力,就表现为文与质的张力,史与经的张力,亦即“求真”与“取义”的张力。不达此不足论春秋之为经一史。孔子的深刻伟大在于深知简单坚持任何一方都必然导致僭政。人就是这样在天尊地卑之间的动物:天尊要他高贵,但若无地卑之牵制便成骄纵;地卑促他平等,但若无天尊之提携便成卑贱。左氏知古而不知来,识小而不识大,长于求真而拙于取义,文胜而史;公羊知来而不知古,志大而不习小,长于取义而拙于求真,质胜而野也。所以,今古文之间的张力,几乎是必然发生的,因为它正是《春秋》自身张力的必然体现,因为这正是人之为人、政治之为政治的基本处境。 中国经典的“神圣性”非但不是由超历史的教条来得到保证的,反倒恰恰是由它的“历史性”来承载的,因为,中国历史所记载的远不是所谓“毫无意义的治乱循环”,而是天命的发生、保有、丧失和变革。所以,中国历史记述中最重要的一点乃是关于正统的判定。所以,如果为了挽救经而牺牲史的话,那么,很可能会抽空经,把经从先民的生活经验中抽离出来,变成教条化的东西,从而进一步加剧六经在现代化过程中的劫难。 所谓“经学史学化”的危机,首先还不是经的丧失,而是史的丧失。史的丧失表现在:史不再是经的实践,史学不再与经学发生关系。只有在以教化为己任的古典史学变成片面求真的现代历史科学这一重大变化之下,“经学史学化”才成为“经”的劫难,同时也是“史”的劫难。而只要史还是经的史,那么,经史之间固有的张力,就非但不是威胁经典生命的东西,反倒正是中国经之为经的活力保持机制和现实发生基础。所以,对于中国古人来说,经的“超越性”和“神圣性”从来不是通过“超越历史”而是通过“通古今之变”来实现的。(《经史札记》) 革命和禅让、继承并没有本质区别,只不过是时势的不同而已。而且,更重要的是,或革命或禅让的这个“时”并不是“礼”之外的东西,更不是与“礼”相对立的东西,也不是说,和平的政权授受是礼或宪法秩序之内的事情,革命就不是礼或宪法秩序之内的事情。 “王道”并不是与“民主之道”相对立的“君主之道”,而是在一个时代,什么道能大公无私、贯通天人、得天下人往归,那个道就是王道。譬如在现代世界,如果民主共和能做到大公无私、贯通天人、天下往归,那么民主共和就是王道。“王”与“道”基本上是同义反复,其所贵者都是一个“通”字:上下贯通、古今贯通、中外贯通、知行贯通。 王道绝不会脆弱到只能依赖太监嫔妃群中的那个男人才能延续。大道之行,天下为公:民主革命绝不是王道的陨落,而是王道的自我革命、重新开端。既然在现代社会,只有人民共和才是大公无私的、贯通天人的、天下往归的,那么民主革命就不是革王道的命,而是王道的革命,也就是王道的更新赋形、重新受命。 当然,通过人民共和而行王道比通过封建制和郡县帝制来行王道更艰难,因为它需要更高的公民德性作为基础。因此,我们完全有理由严重怀疑,古人都玩不了的高级政体,败坏的现代人如何玩得了?现实形态的王道共和,很可能不过是种种僭政的遮羞布而已。更严重的情况是:这块遮羞布如今也恐怕没人稀罕,因为现代人已经不以王道丧失为耻,反以为荣了。他们反倒会觉得在“共和”前面加个“王道”是对“共和”的侮辱和蒙羞,因为在他们的意识形态里面,“共和”不过就是不受妨碍的“自由”和表达意见的“民主”。与“王道”一样,“共和”的古典含义早就黯然无闻了。 要言之,王霸之辨的实质重心在行王道,而不在霸本身如何。霸本身无可无不可,王道才是目的。抓住这个要点,就可以避开霸道历史上的各种善恶面相的困扰,把王霸之辨的思想一以贯之地运用到现代民主宪政的建设中来。 认为人民请愿的代表一定比“六百年王统继承人”更能天然地代表人民,这是民主时代的幻象,犹如认为天子一定比上访群众更懂天意是君主时代的幻象。这些幻象是秩序的保证,也是秩序的威胁。无论古今中外,无论君主民主,无论谁是统治者,谁是被统治者,王道就是被统治者相信这个保证而统治者知道这个威胁,霸道就是统治者利用这个保证而被统治者警惕这个威胁。 民主的问题在于,似乎大多数个人私利的总和就是公义。人民与王,这个超越人类天性能力的抽象整合体到处充满裂缝。很多现代政治的猫腻,或者说僭政,就是从这个裂缝里滋生的。对于教化来说,尤其困难的是,如果说教化一个君主或者少数贵族曾经并非易事的话,那么,如今教化千千万万君主就几乎是不可能的事了。当然,现代政治的很多优点也是从这里出发的。这种古今之争的分析只是勾勒一下,并不是重点,因为君主当王还是人民当王不是能争论和选择的。人民既承王统,利维坦既成,当务之急就不是搞古今中西之争,而是辅佐利维坦,忠于人民,坚持王道大一统,防止利益集团的霸道。 导民主制于王道显然是困难得多的任务。在所有困难中,首先最困难的是,它还没有成为一个自觉的任务,因为王道这个词已经被历史上的君主完全征用了,占有了,耗尽了声誉和人类的想象力。 现代人特别自负的一点在于,他们以为自己可以摆脱古人的复杂思虑,用一种高智商的设计获得最后的解决。韩非子和秦始皇也这么梦想过。法家几乎是百家中智商最高的,可惜不懂人情(情在这里当情实讲),所以他们终结历史的设想落空了。(《王道与人民共和:中国宪政的传统资源》) 表面上似乎只强调实用效果的现代性格,实际上是人类历史上最观念化、最偏执的性格。现代生活和现代政治一点都不实用,毋宁说完全就是观念化的、主义化的和意识形态化的。正如满口崇尚实用性、反对古代贵族式无用装饰的现代消费者,当他买东西的时候,他的选择一点都不比古人实用多少,反倒全部是广告支配下的观念型消费者。 物质这样质朴的东西对于太过文明和文化的现代人来说,根本就是不可能触摸得到的东西。这也是为什么“经世致用”的传统越是在这个实用的时代越是难以得到真正的理解。 古代以自然人为主体的君主需要教育、受教育、被塑造、被劝谏、被监督,现代以人民为主体的抽象君主(霍布斯《利维坦》之义)同样需要接受教育、塑造和劝谏、监督。这就是孙中山先生所谓“训政”的意思。 权利,自由,民主,这些都是有边界的。民族主义与自由主义本来就是一对双胞胎。迄今为止的所有民主制度都是一个有限政治体的民主制度,而不是全球人民的民主。美国虽然是一个民主普选国家,但是布什的上任,我们中国人都没投过票。布什确实是民选总统,但布什只是美国公民的民选总统。谁选出来就为谁的利益服务。那么,布什会为你服务吗?这些都是过分简单的道理。(《古今通变札记》) 礼的彻底性实际上甚至是要在亲人之间反对狎爱,即使在亲人之间也要维建有利于德性培养的距离,呵护即使亲人之间也必须保有的陌异性、他者性。亲亲绝非某些人所歪曲的那样是不讲公义的、蛮昧的血亲原则。孝亲礼仪所要克服的,除了不亲不孝不仁不义的冷漠之外,同时还要矫治的是过分狎爱。相比之下,只渴望把陌生人变成兄弟姊妹的文化正是崇尚狎爱的形态。他们因为不懂得如何面对陌生人,于是也就破坏了亲人之间的礼,取消了亲人之间必要的陌异性他者性距离,把爱变成了亲狎溺爱。现代通常所谓“爱情”“爱心”观念何以变成滥情的东西,与那种惧怕他者性的博爱之教大有关系。 仿佛只要是古典的,就必定是虚伪的崇高,只要是现代的,就是平易近人的、真诚的渺小。这种图景已经深入人心,成为现代人对于古今之别的基本想象。虽然无论古今中外,“真”从来都是正面价值,但现代人固执地相信,只有在现代社会,“真”的价值才真正得到尊重和实现。 人既然是时间的动物,无论生命经验还是文化教养都是在年岁中成长出来并且在代际之间传递的东西,那么一切人类事物的基本现象就都是年龄和代际的事务。现代教化权力的变化似乎在于:由于现代科学技术知识生产方式的改变,知识老化和更新速度的加剧,新生代而非老一辈,才是掌握知识权力的人。老人教化意义上的权力实际上是被生产知识的新人篡夺了权力(《古典文教与现代伦理》) 简化堕落版的自由民主认为现代社会不需要教师,因为现代人都是有理性的成年主体,不再是儿童和奴隶,除了借以谋生的专业技能培训之外,他们不需要灵魂的教育——而只有灵魂的教育才称得上教育。所以,对于现代人来说,学校教育据说不过是谋求职业的技能培训,而文学戏剧影视艺术则不过是培训之余和工作之余的娱乐消费。受教育是为了找到工作。无论受教育还是工作,都是辛苦的。在辛苦的受教育和工作之余,需要娱乐消费,而被消费的产品据说就是人们以前称之为艺术的东西。这便是相互配套的现代讲台状况和舞台状况。 (《尼采、柏拉图与戏剧的教育使命》) 三纲实际上说的是:君是阳、臣是阴,父是阳、子是阴,夫是阳、妻是阴。三纲的道理其实是一个道理,即董仲舒说的“阳主阴从”。“阳主阴从”并不是阳对阴的“绝对”统治关系,也不是阴对阳的“绝对”服从关系。因为,如果“绝对”的话,阴阳就没了,乾坤就毁了,哪还谈得上什么关系呢?“绝对”的讲法完全是对中国思想的西式误解,不符合中国古典的阴阳关系。 《白虎通》曰“君者群也”。君的意思根本不同于西方所谓君主制的君主。君可以是世袭的,也可以是革命而起的(汤武),也可以是禅让的(尧舜),在现代也可以是选举的,这并不是本质。君可以称王,可以称皇帝,可以称天子,在现代也可以称“总统”之类,这并不是本质。君的本质是能群,把人群凝聚在一起,形成一个有秩序的有机体。实际上,无论古代现代、中国外国,任何社会、经济和政治结构都必定是有组织的,就像一个人的身体必定是有头的(《易·乾·彖传》:首出庶物,万国咸宁)。一个能群的首领,即使号称总统,实质上就是君,因为他配得上“君”的美称(《论语·八佾》:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”);反过来,一个不能群的首领,即使号称君主,实际上也不是君,因为他配不上“君”的美称,只不过是独夫而已(《孟子·梁惠王下》:“闻诛一夫纣矣,未闻弑君也”)。(《身心兼摄的教法:<四书>与中医的相互发明》) 通识不是通才,而是通人,是教育学生成为通达人情礼义的通达之人。一个人只有成为通达之人,才能正确运用他的专业技术技能,为社会为国家为人类贡献聪明才智。 当前通识教育的危机,集中表现为一种青黄不接的真空处境:一方面是旧的德育工作的疲软,学生普遍不感兴趣;一方面是在办学产业化趋势的推动下,片面强调专业技术教育、就业技能培训,普遍忽视通识教育。即使“素质教育”的提法,也是更加偏重多才多艺的一面,而比较忽视立人立己、成人成德的涵养,最终还是没有抓住教书育人的根本。教育必须以仁德教化为本,社会才有可能“以人为本”,因为“仁”是人之所以为人的德性根本,也是建设和谐社会、小康社会的伦理根本。 奈何今日学风,文质交相胜,两端皆不知孙其所过而补其不足,致令天下学问,大学愈大而失据,小学愈小而丧志,悲夫。 孔子所谓富而教之,不是等到奢侈再教之,而是等到衣食不愁再教之。如果缺衣少食,民不聊生,谈何教养?(《通识教育与学术工业》) 以为古人可学的东西少,是典型现代性的臆想。人类自从文化以来,就被文满为患的情况包围。流传下来的文献,远远少于曾经出现过的文献。被遗忘的知识,远远多过被记住的。历史既是记忆的结果,也是遗忘的产物。 为己之学总是其乐无穷、有益身心健康的,为人之学才容易疲于奔命,身心憔悴。(《仁通友爱与读书治学》) 实际上,柏拉图并非设计“理性蓝图政治”的哲学家。柏拉图对神话、诗和礼法习俗的重视并不亚于卢梭和你猜一类人物。只不过,神话、诗和礼法习俗这类所谓“非理性”的东西在尼采那里成为哲学原则,或反启蒙的启蒙原则。所以,不是柏拉图而是尼采,才是更哲学的。因此,尼采成为后现代的哲学家,而非神话诗人和神话政治的继承人。尤其需要反思的,是那些借尼采的外衣登台的现代神话政治、反启蒙的启蒙和反现代的现代,给现代人带来了最大的现代性灾难。 柏拉图的出现,与其说是启蒙哲学与蓝图政治的滥觞,还不如说是在一个业已喧嚣尘上的礼崩乐坏的和百家争鸣的理智蓝图世界,出现了一位用哲学剧本的形式,也就是诗与哲学之争的形式在复归荷马传统的人。这个人不唱诵荷马,甚至扬言驱逐诗人,因为他要面对一个神话世界坍塌但诗艺繁荣的时代。这个人不教授智慧,甚至百般嘲讽智者,因为他要面对一个奥德修斯(聪明人)已返家但家园荒芜的时代。孟子曰:“王者之迹熄而《诗》亡,诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《《梼杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓晋文,其文则史。孔子曰:‘其义则丘窃取之矣。’”(《孟子·离娄下》) 在“幸福”问题上,我们可以观察到:无论西方还是中国,都发生了这样一个幸福观的古今变化:那就是以偶得的幸运取代虔诚的福祉,以情欲的快乐取代德性的愉悦。 在柏拉图和亚里士多德那里,没有任何政体是完全可靠的,没有制度神话,而人的完善则是全部目的。 柏拉图和马基雅维利强调,恰恰是在条件艰苦的环境才有可能培养德性。 现代自由主义和共产主义有个共同的误解,就是误解了亚里士多德所谓富足和闲暇作为自由沉思的前提,以为只要富足自然高雅。实际上带来的是平庸和不思进取,托克维尔所谓现代普及教育下导致的“有学问的人和没学问的人一样少”。 希腊人的神是不死的,犹如不落山的太阳。所以他那个神和明都是不落的太阳光。天自有阴阳四时昼夜,所以生物,所以神之、明之;如果像不落山的太阳光,明就不灵明了,不生物了,恰恰是光明的死寂,谈何神明?(《札记十一则》) 在中西之辨的困难处境中,如果要想从根本上把中医带出困境,带向未来的话,我们首先需要的是主动进取的提问模式,而不再是满地找牙一般寻找那些由人家为我们设定的问题的答案。主动进取模式的特点是:我们首先是作为提问者而不是作为回答者来面对西方。也就是说,我们不必急于回答中医究竟是不是科学的问题,而是应该面向西方提出我们的问题:科学究竟是什么?科学是否合乎中道?这样一来,双方争夺的其实不是某个问题的答案,而是对问题的设定权。更深一步说,争夺的不是什么答案,也不是什么问题,而是思考问题和提出问题的话语。这是因为,一种医学作为一种文化中的组成部分,它的话语方式就是这种文化的生存方式。一旦不用这种话语来说话、思考、提问题了,这种文化就亡了,或者名存实亡了。皮之不存,毛将焉附。如果那样的话,使用那种话语方式的医学也就亡了,或者只不过成为行尸走肉了。 历史很残酷,没办法,只能将错就错,不是和感情丰富愿望美好的人。整部《易经》和《伤寒论》不都是将错就错智慧的典范吗?这一向学医最大的收获就是更深体会了这个将错就错的道理。前几年还恶补了一些史书。现在感觉学医和读史很像,都是要仁心冷手,不像读经,纯是一片生机,读子,纯是一片智性的愉悦。美则美矣,肃降收藏不足,奉生者少。古人云,刚日读经,柔日读史,文质彬彬之道也;《内经》云,阳生阴长,阳杀阴藏,阴平阳秘之道也。文质生杀剥复鼎革,未可偏废。今天是剥尽了杀尽了革尽了,不能再攻再杀再革了,再攻就死了。现在要吃小建中汤,再吃十全大补。全民都要吃传统文化的十全大补、复脉汤、补中益气汤,让气血充盈,血脉健旺,阳气生发。 破终须以立为本,为立服务,不要杀急眼了,为了批判而批判,那是典型的西方作风。《理想国》所谓咬人小狗,是哲学对人的败坏,如今遍地都是。西方属金嘛。我们还是以生化长养为主的。 (《阴平阳秘,文质彬彬:古今中西之变与中医的未来》) 天地人鬼神,其道一也,其德一也。凡论鬼神,要在道德一贯,不在天地人鬼神之间妄加分别。 天干地支的阴阳属性其实也很难一概而论。五运一方面配天干属阳,另一方面又是在地成形的五行之运;六气一方面配地支属阴,另一方面又是天之六气流行。五、六数字的阴阳属性,亦不可一概而论。五自然是阳数配天,六自然是阴数配地。但就五脏六腑而言,恰恰是五脏配地属阴,六腑配天属阳。其间奥秘,都在泰卦。天上地下,阳上阴下,固自然之理也。而人之生,三也,天地之交也,阴阳之变也,刚柔之错也。(《医易札记》) 你以为诗歌之本质首先是抒情,这似乎是现代诗学的偏见。当然,牵强附会的道德化、政治化确实是后起的东西,不是最原初诗兴的东西,但是,这并不意味着抒情就是原初诗性的东西。原初诗性的东西可能既不是后起的抒情,也不是后起的政治化,而是兴观群怨的整体性东西,在这个东西里包含了后来片面发展为抒情的种子,片面发展为你所谓审美的种子,片面发展为道德性的种子,片面发展为政治化的种子。 世界的基本结构就是:影响。无物无影响,无物不影响。(无物不受他物影响,无物不影响他物。无物不带括号。无物无尾,无物无足。万物有尾,万物有足。以此,道该万物。)世界就是造成影响的影响,又是影响造成的影响。 我不能再次进入同一个梦乡:这是因为梦的同一性,梦作为世界的影响和同一性,不断地翻折自身,翩折自身,叠印自己的蝶影,在新的梦境叠印旧梦的痕迹,在旧梦的回忆中联翩新梦的羽翼。 所有被风俘获的爱情于是都成为一场祭祀:春天的祭祀,距离的祭祀。风或距离导演了所有爱情故事的悲喜。爱的故事就是风或距离的故事。情诗就是在距离中展开曾经在爱中发生过的远近距离。 必须通过绝对的遥不可及才带来一生亲近,必须通过年岁衰老而重获永恒青春。年老诗人的青春,与哲学有着相同的质地。 于是通过情诗的痕迹,通过已经抽象为元素的你我,哲学得以隐约测知距离——那原本就牵引着你我超出自身而互相接近并永远无法克服遥远的东西,那原本作为一切爱之发生秘密东西,那不可救药的对于远方的向往和对于近处的必然总是迟到一步的反察。 爱从不置身于纯粹的白日,亦不栖身于完全的阴影。爱是你我的事,对象的事,日与夜的事,光与影的事,远与近的事。爱嬉戏于距离之中而且就是距离之嬉戏。但爱又绝不是你我之间的距离本身,也不是纯粹的嬉戏本身。无论纯粹的距离还是纯粹的嬉戏本身,毋宁说是爱的反面。爱是嬉戏于距离之中的距离之嬉戏,这意味着:爱不在你,也不在我,甚至不在你我之间。爱也许就是“不在”。“爱无藏身之地”因而正是爱的本质位置,不在的位置,空的位置。(《诗风的古今流变》) 近现代貌似恢复北宋全景山水,去文人气而复恢宏,实穷途末路之画也。浓墨重彩,大山高瀑,无非现代观光客眼中所谓风景剪影。山水画于是蜕变为风景画矣。现代画家多绘游客二三于观景台,兀现于一角,无意中透露了现代旅游山水无路可走的本质。 书家虽或雄浑或雅致,而其背后皆有所藏。雄浑者若无所藏,则失于狂放;雅致者若无所藏,则失于力弱。以有所藏故,虽各有偏,亦无妨各尽其性,勉乎中庸矣。《中庸》“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”。中庸是一个动态的率性修道、学习教导过程,而不是一种可以固守的执态。在书画艺术中,中庸不是机械复制的一模一样,千篇一律。若中庸是一模一样的形体态度,那中庸岂不是太不值得追求了? 我想如果我们将“中庸”定成一个硬性的标准再去衡量历史上以及现实中的事物,那肯定都是“不中”的。但“中庸”果其然乎?“中庸之不可能”,或许并不是“凡事都有其偏,于是所谓时中便是难乎其难,只有圣人才能达到的了”,如果这是这样,中庸不恰恰是“可能”了吗(只不过实现的几率小而已)?《中庸》反复强调“中庸之德,民鲜能久矣”,但同时又不断强调“道不远人,人自远之”。说得现代一点,中庸只有永远保持为不可能时,才是可能的,当然这个其后的“可能”也只是“用”和“迹”,同样也是不能执定的。因此,我们再反过去看看书法,你会发现,那些“或刚或柔,或肥或瘦”的“痕迹”或许都是不存在的,有的只是那些活泼向上的心志朝向中庸之德的不息舞动?套用熊十力常说的一句话:此时已经是“全体是用,全用是体”,无迹不是道,无道不是迹,道迹两不碍,自得大自在。 俗所谓书法速成是可以做到的,心法速成却不可能。修心需要长期的读书养性、做功夫。而且,书法本身就是养心的功夫之一。关系要倒过来:不是养心为了书法,而是书法为了养心。(《书风画道与古今性情》) 在现时代,科学被当作理性的典范。人们不假思索地认为,并不是理性规定了什么是科学,而是科学规定了什么是理性。于是,当一种严肃而清醒的思考不符合当下科学范式时,就算它也能以清晰的方式得到表达,它还是经常被斥为非理性的思想。 一般说来,尽管现代科学宣称无涉任何价值判断,但它们却促成了现代性最严重的危机,并且自身就是这一危机的体现。更糟糕的是,由于它们具有价值中立或价值无涉这一特性,它们自身就成为虚无主义的起源之一和促进虚无主义的因素之一。(《理性与沉思:海德格尔<哲学论稿>中关于科学的反思》)

    2016-01-30 19:13:13 1人喜欢 回应

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妙法如意宝解脱庄严论
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维摩诘的花雨满天(上)
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我们时代的病态人格
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终止你内心的暴力
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不是为了快乐
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入菩萨行论
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药师经的济世观
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圆觉经略说
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南怀瑾讲演录
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契诃夫短篇小说选
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答问青壮年参禅者
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南怀瑾与彼得·圣吉
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探索潜意识
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莫泊桑短篇小说选
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太阳,我的心
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人生的起点和终站
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挪威的森林
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信心铭
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与生命相约
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突破修道上的唯物
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被遗忘的语言
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自由的迷思
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净空法师讲《了凡四训》
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心与禅
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释迦牟尼佛广传·白莲花论
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浮士德
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你可以不怕死
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性革命的失败
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逃避自由
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鲁滨孙飘流记
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哲学书简
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蒲宁散文选
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当下的力量Ⅱ
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罗生门
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西藏的睡梦瑜伽
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心灵裸舞
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心灵神医
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与无常共处
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古多尔的精神之旅
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十大弟子传
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当下的力量
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禅七讲话
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生命之爱
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西藏生死书
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无我的智慧
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如果在冬夜,一个旅人
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普贤上师言教
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谋生之道
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彩画集
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谁来跟我干杯
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次第花开
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生死的幻觉
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月亮和六便士
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正见
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终究悲哀的外国语
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南闽梦影
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依然故我
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帷幕
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好笑的爱
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笑忘录
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小说的艺术
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野火集
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罪与欠
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娱乐至死 童年的消逝
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毛姆读书随笔
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刀锋
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送你一颗子弹
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海边的卡夫卡
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告别圆舞曲
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佛教的见地与修道
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如何真正富有
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被背叛的遗嘱
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三少爷的剑
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旅行的艺术
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相遇
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艺术与人生
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苦才是人生
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玩笑
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七杀手
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七种武器(全三册)
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诗的时光书
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红玫瑰与白玫瑰
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剑花·烟雨·江南
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生命对你意味着什么
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身份的焦虑
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苍穹神剑
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雅克和他的主人
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武林外史(上下)
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摆脱恐惧和共生的方法
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一九七三年的弹子球
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世界尽头与冷酷仙境
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歌德对话录
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蒙田随笔
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霍乱时期的爱情
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当代英雄 莱蒙托夫诗选
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卡夫卡书信日记选
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九三年
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普里什文随笔选
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爱默生散文选
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