四平对《拯救与逍遥》的笔记(1)

四平
四平 (此生可是无仙骨,石火光中闹不休)

读过 拯救与逍遥

拯救与逍遥
  • 书名: 拯救与逍遥
  • 作者: 刘小枫
  • 页数: 479
  • 出版社: 华东师范大学出版社
  • 出版年: 2007-8
  • 全书

    称中国传统精神“有口皆碑,无往而不胜”的人忘心太大了,无数中国诗人、哲人以至常人孤苦无告的叹息和眼泪被一笔勾销,中国精神史上早就出现的佯狂、装疯、卖傻、阴险被一笔勾销。谁要敢那样声称,就得有胆量和心肠承受这一切荒唐。 在犹太—基督教精神传统看来,人处身于罪的沉沦与上帝的拯救的中间状态。人的自由意志属于坠落与得救的生存抉择,人生的潜在可能性恰恰在于光明变黑暗、天使变魔鬼的辩证法。圣子耶稣流泪的双眼正因为看到人的德性的脆弱,方才以自己的亲身受难和自我牺牲的爱托付于难免跌倒的人身。 指责科学理性不能解决人生意义问题,当然不错;然而,要科学理性来解决人生意义的根本问题,本身就是精神谬误。 中国精神首先缺乏一种检审真理(无论道德原则还是科学真理)之基础的内在的反思批判。“天人合一”或天道本体所谓的“天”究竟是什么? 某种东西,并非由于它是历史事实就拥有神圣的权利,迫使我们非接受它不可。划定意义与非意义的界限的力量,不是历史事实独占的。历史事实是一回事,历史事实中的意义是另一回事。 精神冲突的目的,不是要贬扬某种文化,而是要追问历史文化中的意义真实。哪里有真实的价值,就奔向哪里,无论东方还是西方。民族的文化情感不是真理的评判根据,精神的冲突以相互辩难为共同基础,而不是一方强逼另一方。 个体性是思想自身无法抹去的在体性质,精神冲突本质上是思想个体之间的争拗。如果思想的个体带有受命于天的意识,好像唯独自己才掌握了蕴藏在(也就是封闭在)“我”的特殊天命中的真理,那么追问真实意义的对话就根本不可能。 凡人都在体验着生活,都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤、希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠,体验的具体境遇不可能重复,体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性,生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。 当人感到处身于其中的世界与自己离异时,有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路,它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界,仿佛有限的生存虽然悲戚、却是迷人且令人沉溺的。另一条是救赎之路,这条道路的终极是:人、世界和历史的欠然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的欠然,救赎的方式在神性的恩典行驶中领承欠然的生命。 启蒙理性摧毁了神性的根基,审美主义才会出场,审美理性是启蒙理性的结果。 现代诗歌对新形式的拼命追求,表达的恰是个体生命失去神恩的搀扶后无所依恃的不安,企求以形式来代替可以生命所需要的实质价值。 西方审美主义是在神性精神传统的背景上分裂出来的,尽管离开了超越的神恩,仍然与超然的上帝有一种紧张关系。中国的超脱精神从来没有这样一个与之对立的神性世界,汉语思想的现代使命难道不应该首先是与神性拯救的西方精神相遇?(《作为价值现象学的精神冲突 拯救与逍遥》) 一般的自杀是对暧昧的世界感到绝望,诗人的自杀起因于对自己的信念,也就是对世界所持的态度的绝望。 人在寻求世界意义的同时又在毁灭世界的意义,无论寻求还是毁灭世界的意义都与人追求生命的意义有关。 无论自杀现象背后隐藏着何等复杂的动机,中西方的人间土地上血的流淌出于何种不同的原因,在这两个不同的文明世界中,自杀和杀人都曾发展到根据信念理性地自杀,根据信念合理地杀人(按加缪的说法)。 虚无信念没有挽救处于自杀绝境中的某些诗人,自杀的诗人死于信念的毁灭,相信虚无当然不是信念问题的解决。况且,要使担当荒诞成为信念,需要对虚无和恶的冷酷心智,真正的诗人难以禀有。 道德社会学只考虑社会的事实,人在这种事实中抛付的鲜血和眼泪被作为事实接受下来。 如果因为世界的本相即虚无就否弃对现世意义的要求,无异于肯定现世的虚妄就是意义,世界之外的价值无法透入到这个世界。 诗人自杀没有理由?历史理性已经把源于神圣天父的绝对价值撕成碎片。要么历史疯了,要么诗人疯了。然而,谁敢断言历史会疯?历史的理性永远不会发疯!? 诗人想引导人本精神忏悔罪过,不再把自己断送在疯狂的激情之中,而是在涤罪的净火里整个儿焚化。 诗人荷尔德林清楚懂得,天堂般原始状态的丧失是人类成熟的一个必然阶段。纯洁的东西只能在不纯洁的东西中显示出来,因而,人性跌入世界的黑夜带有命定的色彩。上帝的隐遁是必然的,人必须经历黑夜中的漂泊,才会懂得上帝的救恩,否则即使上帝近在咫尺,人们也视而不见。 上帝死了,意味着生命的意义问题不复存在,生命的自然本性成为唯一的价值尺度。把生命的意义转换为生命本然,以生命本然取代生命的意义,审美精神便诞生了。 这些自杀的诗人是真诚的,既不欺骗别人,更不欺骗自己。否弃和怀疑自己的信仰就是对信仰本身的忠实。 坚守神圣信念的诗人与沉溺于病态生命的诗人的冲突,就是拯救与逍遥的冲突。 现代的沉溺是人的审美幻想是:明明自己随同世界的沉沦一起坠落,却自己认为在反抗。 新信念如果不是终归回到古老的信念,末了都撞上荒诞的墙。 萨特的虚无哲学既拒绝接受世界的理性结构,也拒绝为世界提供神意结构的上帝信念,只要求人领受自己在失去什么和继续在失去什么,要求把人性的绝望当作自由来体验,把荒诞担当起来。 除了荒诞诗人,又有多少人能够担当荒唐、背负虚无前行?那需要一种什么样的邪恶心智?内心中没有丝毫生存意义的感觉,没有信仰、祈求和爱意,有意义的生活怎么可能?担当荒诞必不可少的冷漠除了会给本来就冷漠的世界增添冷漠,还能增添什么? 如果按在世态度来分类,可以把上述种种信念体系分为三种不同的类型:对世界的道德形而上学态度,对世界的宗教解救态度,对世界的审美超脱态度。 救赎信念不是道德地战胜不幸处境,而是基于神圣的爱来承受在世的不幸。(《诗人自杀的意义 拯救与逍遥》) 可以说,屈原至死也是相信王道的,不然他就不会自杀。但屈原也不是至死都坚信不疑,不然他也不会自杀。 君子人格之所以意志自足,就因为“天”的意志有待于人的意志去实施。正因为“天”又某种无能症、某种欠缺,才要求人有某种程度的无所不能,这样的“天”怎么会与基督的上帝的全能一样呢?先儒十分重视以人的意志去实现天的意志,这就是所谓天人同一。 天人这两端并非是一种创世论的关系(如上帝创造了人),而是共生性关系。 无论儒学性体论如何给生命意志性体蒙上一层道德化外观,实质上就是一种唯生命意志论。儒家学说以愿生命为出发点,与道家学说在性体论上一致。中国道德—超脱哲学都以原生命为起点,与佛学以生命残缺(苦、业、无明)和基督教以生命断裂(罪、堕落)为起点大异其趣。 儒学确立的只有一重世界(现世),而没有两重世界(现世与超世)、三重世界(地狱、人间、天堂)。“天”与人的本体同一,排斥了超验世界得以确立的任何可能。 只有从超验的立场,才能询问生命的真实根据;只有从世界的另一边,才能询问世界的这一边,否则询问永远只能是一种内在循环。 没有一个超验的神圣之父,不仅民众在遭受残酷世界的蹂躏时无处投告,而且君子自己是否跌入了荒唐、凌辱、愚弄都不知道,只有让历史的政治把自己碾得粉碎,尽管总可以自诩心体透亮、万德自足、寂然不动。 庄子一类圣人嘲笑、诋毁“王道”。历史的王道并没有绝对的意义根据。国家的确是强有力的,但仅此而已。历史王道不过制造出某种社会形式给人带来无从逃避的强迫性困境,逼着人同它赌博,似乎人只有接受、没有拒绝赌博的权利。庄子揭发王道实际上是争权夺利,充满了极端虚伪的残暴行径。 要退出王道政治,就得退出历史,历史与王道是二而一的形态。在没有超自然的形态(上帝之国)的情形下,就只有返回到原自然的形态,而这恰恰被儒学称之为不“仁”。 所谓中国精神气质就在这两极之间形成:肯定现世生命的终极自性,拒斥超验世界,最终走向固持人性救渡的“足乎己无待乎外”。 圣经中的先知则信靠上帝的超绝神圣。与上帝所启示的律法的神圣性相比,根据人类本性确立的价值是毫无根据的。 没有超验的神圣价值,竟连儒家的历史—道德理性也不敢质疑,谁要质疑就是忘祖忘宗。在深渊中无辜受苦的人不是祖宗,在人生的哀号中有胆量说“吾与点也”的圣人才是祖宗。这是一种什么样的道德化历史理性? 任何现世的政制和无论如何高明的统治,都不能最终消除人生的悲苦。 现世根本欠缺的不是高明的治术,不是祖传的宗法,而是救赎之爱。 儒家信念使得君子很难在政治失意时为自己找出逍遥的最终理由。儒家道德哲学已经把君子的天命判给了历史王道,君子应该为王道而死才对,时势不妙就逍遥,的确让君子难以想得通,除非君子在一开始就心里明白,庚继王道的使命不过是一种说辞。也许,儒道互补是比王道统治秘术更大的秘密,表面上两者必须显得相互排斥。 不首先弄清楚什么是绝对真实的价值,不可能避免自以为替天行道而实际却身陷荒唐。儒家信念的困难,不在于强调个体人格与超个体的历史王道的同一,而在于从来没有提供询问什么事真实可靠的价值的可能条件,不去询问历史王道的正当性,不去询问历史中的价值的超验根据,不去考虑历史的、政治的甚至超脱的权利和道德以人类性命为基础是否真的正当而且可靠,不去考虑人作为一个族类有自己的绝对自足性这种道德原则是否真实可靠、是否能保证不会引出荒唐的恶果。 提问显然不是每一个人的内在要求。有的人终生不提出一个真正的问题,照样活得上好。坚定崇信的人不发问,无条件地接受给定的信念的人不提问。提问只发生在心思困惑的人身上,发生在能感觉到存在困境、感觉到自己的生存基础被抽空了的人身上。基督教强调上帝信仰是在怀疑、绝望和冒险中获得的,其意正在于此。 这引导处西方精神传统中的一条重要前提:人哪怕不能确定自己与之有联系的其他一切事物,却不能不确定他自己存在的欠缺。人的欠缺使历史和生命中看似确定的东西变为可疑的。谁要自以为具有了肯定可靠的、无可争论的、独断地确定的东西,肯定是无知的。人所有的“知”中,最不可靠的就是对天命的“知”。屈原最终没有出路的绝望,正是由于起初他自以为具有了绝对可靠的对天命的“知”,从而无法面对人的存在的真实情况。对心体的高扬不都建立在虚假的性命论基础之上吗?所谓中国精神不重分析而重和谐,不是因为分析的自我知识有什么不好,而是因为君子自以为已经无所不知了。 罪的观念是基督教的重要内容,它有两层含义:背离上帝而妄为,在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样,人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪,罪只是犯法,人禽几希只是伦理准则。(《“天问”与超验之间 拯救与逍遥》) 总之,乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义,是精神情态本身自足的表达,表明个体人生是无需其他精神力量的充盈的自足体。 德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向,而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。 按基督教义理,罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂,这就是罪;后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂,是为恶;人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂,恶是罪的结果。 可以说,人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。 就“人”的立场来看,恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切,人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感,西方人本传统精神同样难以接受罪感。 将我之情移入他人之身,表面上看时利他主义的。然而,利他主义往往是利己主义的另一种表达式。利他主义在把他人当作目的的同时,实质上把他人变成了手段。我移情与你,也就是我借助于你,你成为我实现自己的目的的媒介。我借助于你达到我的生命感的升华,通过你进入我意欲企达的目的状态。于是,同情成为功利性的手段,求生欲、生存欲、支配欲的表达式。 说到底,爱不植根于人,人才植根于爱,这就是基督教精神的基本品质。 爱感意向在承负苦难、不幸、残酷的同时,始终持守上帝之爱的温柔和共感,有如一双孤苦的泪眼对苦难和不幸的注目,对神圣的至爱之光殷切的凝眸瞻视。 西方诗人这场“人的觉醒”的真正内涵,并非我们长期以为的那样,是什么离开上帝后的欢乐颂、人性战胜神性的凯歌,而是对人的本性及世界的恶的意识以及对恶无法作出说明、找不到力量来克制的无措感。 相信尽管这个世界充满了虚妄的价值,毕竟还有真实的价值存在,它在等候人,期望人,在这种前提下,发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。 当个体感到无力获取某种价值时,很容易走向否定和诋毁价值本身,价值关怀随之就转变为价值盲和价值虚无。 道家精神中,超功利与超价值不分,对某种政治的形态的否定成了对价值形态本身的诋毁。 一个人独善其身,“拥孤襟以毕岁”,并非就能把恶“超越”了。与恶抗争,就是与人的本性斗争。人的软弱,恰恰在于不能正视自身中恶的现实性。 在“道”的显现中出场的是“天、地、人”三重结构,在存在的显现中出场的是“天、地、人、神”四重结构。存在不是上帝,但存在的显现中上帝必得到场,否则存在就仍然是茫昧的;与此相反,在“道”的显现中,神不在。 “道”所创化出来的一息生命必然要进入历史时间,历史时间却是伤身(恶)的,于是又要让一息生命退出历史事件,返回原初时间。两种时间的矛盾,道家的唯本然生命形而上学无法回避。从历史时间返回到原初时间,要求主体具有一种超乎寻常的心智,以填补因清守恶造成的冷漠。 为了化解这一矛盾,忘情被说成最高的“情”,糊涂是最高的智慧,由此达到的境界被称为“玄心”。(《适性得意与精神分裂 拯救与逍遥》) 佛学是一种独特的理性主义,要求个体心智用清醒、冷静、理智的态度辨识一切现象,以求得正确的解悟(观空),以冷清的理智态度来对待自己的感性欲求和本然情感,以达到清静无欲。佛学理性主义为破除人的生存感觉中最低限度的要素耗费了惊人的才智,发展出一种独特的“认识论”,其浩繁和精深,恐怕西方理性主义也望尘莫及,尽管其目的是通过理析来消除理性(无念即般若),通过认知来消除认知(无知即知)。 佛教理性主义与西方理性主义的根本差异在于:前者要通过涤除知来达到所谓真知,后者要通过明晰知来达到所谓真知,目的都是为了求得人生的安适、宁静。它们要排除的共同对象就是虚妄:清除人的心智中隐藏着的妄念。对于理性主义来说,世间哪有什么恶(当然也没有什么善),善恶都是人的妄念产生出来的。 据说,禅宗的这一改造把佛学理性主义变换成了佛学直觉主义,是一种高明而“伟大”的改造。其实,这种改造恰恰抛弃了佛学理性主义通过理性的矫正来排除虚妄之见的意图。 禅宗把印度佛学中的宗教思虑清除得干干净净(这就是伟大的中国化)、把对世界意义的关怀消除得干干净净,宗教性的无所谓意义反而成了有意义。 理性形而上学很快遭到经验理性的攻击。 一旦理性形而上学与启示真理结合,必然陷入理性与怀疑的恶性循环——从怀疑到理性、从理性到怀疑。 如果人本精神不能为自己找到世界和人性的新的根基,有朝一日必然会被现世的恶吞噬掉。接下来的问题显然无法回避:历史理性是否真的能承负现世的恶。近代以来,西方诗人面临的抉择无一例外的显得:要么确证理性承负现世恶的可靠性(大多数启蒙运动作家),要么返回神本精神(德国早期浪漫派、雨果、陀思妥耶夫斯基、托尔斯泰),要么靠神话来承负恶、确信根本虚无,然后靠荒诞来生活(虚无主义诗人)。 《红楼梦》的意义首先在于:信奉解脱的精神发现了生命中有不可解脱的东西。 历史理性和新的拯救精神要求出现这样的“新人”:他取代了基督的身位,自居为历史的理性,负有带领人类实现大地的理想的使命。这样的新人可以为了历史的未来目的杀人,因为他是作为人类的恩人杀人,他的行为与历史理性的客观规律相一致。 尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱,人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。 以“情性”取代儒、道、释的德性、真性、佛性,堪称中国精神史上的重要事件。 “仁者爱人”以“亲亲”为依据。是爱的情流拘限与家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道,从“仁者爱人”始,以冷漠无情终,恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础,难免会遭自然伦常的作弄。 在生存的自然事实面前,“情”与爱都被判为骗人的安慰,补情者的意愿不是太可悲了?现世的恶是不可消除的生存事实,所谓承负现世的恶,并非是说凭靠花和诗的情性或基督式的爱就能消除恶的事实,而是以情性或爱心来支撑无从解脱恶的事实中的人生,不承认恶的事实是这个世界的终极力量。 悲剧所展示的,并非仅是不该毁灭的遭到毁灭,更在于遭到毁灭的精神得到含泪的肯定。 正是庄禅精神使曹雪芹的新人重新变为石头,使他最终不能摆脱恶魔的追逐,也使中国诗人的冷漠素质愈为深厚。 世界是不幸的、悲惨的,同时又是不可离弃的,爱只能在这里显现。所谓得救,并不是乞求一个来世的天国,而是与基督深挚的爱心一同在世界中受苦。(《走出劫难的世界与返回恶的深渊 拯救与逍遥》) 卡夫卡的一生痛苦,是那种内在感觉成熟为思想的痛苦,卡夫卡的一生成了一种思想诞生的肥料。更为残酷的是,这种成熟的思想带给卡夫卡的只有苦涩,使他感到自己成天被寒冷追着不放。 自然世界的存在对人来说是陌生、冷漠、甚至敌对的,那些自古以来被人们尊为神圣的东西,对人来说同样是陌生、冷漠、甚至敌对的——因为它们显得是对生而受苦的人的惩罚。 基督教的爱是返回运动,是自上而下的圣父上帝倾身下顾(世人犯罪,上帝遣独生子受难牺牲代人赎罪,这是救赎之爱),希腊哲人的爱不过是一种认识上的公理,是自下而上渴求神性的方式。神性本体(形而上学的绝对实在)本身没有爱,达到神性也就不再需要爱,爱至多是思维手段,而不是结果。 所有形而上学神义论的反叛者都没有看到,圣经的上帝本来与宇宙本体论无关。 理性知识设立的理性的上帝终归会遭到理性知识诋毁。 上帝不再是脱离现实世界的超验神,而是既超越又内在于世界之中的理性。世界中的一切都从这个绝对的理性中发展出来,并返回到绝对理性本身。上帝的面容彻底变成了思辨的理智——绝对精神本身,它给予这个恶的世界带来什么呢? 世界历史的永恒目的及其历史进程的合理性原则成了世界的主宰,世界历史本身就是绝对理性在历史中的自我显现,有如上帝在基督事件中的自我启示。逻辑与历史是一致的,而逻辑正是理性的本体论自我运动的自身规定,从而历史也是绝对理性的自身规定。基督的个体自我意识与上帝的同一,不仅被上帝与普遍理性的同一取代了,也被与历史的同一取代了。 所谓“永恒”,按福音书的含义。既非年代的、亦非历史性的,而是重生性的。福音书中经常出现一个“现在”,表明天堂不在历史形态的终端,而在上帝为世人受苦的爱心,一如地狱不在生命的另一边,而在生命的冷漠。 伊凡和加缪反抗披着永恒福乐说外衣的历史理性主义时,没有辨识历史思想中的歪曲和意义颠倒,把思辨神学的上帝、历史主义的必然原则与《圣经》中的上帝等同起来,充满道德热情地得出拒绝上帝存在的结论。 这就是启蒙后的灵魂写照:既认识到自己灵魂的卑下,又觉得上帝的形象过于遥远。 “永生”不是“永恒”,永生的含义是在上帝国中的重生,“永恒”却是一个宇宙论的概念。 人自己离弃了上帝,只有靠人营构的知识来担当善与恶的生命抉择,因为善恶抉择也是由人的自由意志来决定的。 鲁迅精神的伟大在于:他敢于承认恶的是这个世界上唯一的绝对力量,中国知识人中那么多与鲁迅心心相印的人是否想过:究竟是在生命情怀上心心相印?自己是不是甘心情愿把鲁迅的阴冷理知变成自己的相信? 庄子精神与进化论的揉合是鲁迅思想的基点,对于启蒙理念,鲁迅根本上没有觉得有什么不好,而是根本不可能;鲁迅并非根本不想唤醒民众,而是知道民众根本无法唤醒。以为启蒙本身对于人类生活终归是一场灾祸,与认为启蒙根本不可能,完全是两码事。 鲁迅精神本质上是政治性的,而非哲学性的。 除了通过小说叙事描绘鬼魂的自我,就是对世态热讽和冷嘲。无论哪种方式,都是鲁迅自称的无赖手段。鲁迅精神的个人品质可能是苦楚,因意识到自己心灵的“阴毒”而苦楚,狷狂和冷嘲是苦楚灵魂的鸦片。鲁迅说要救人,也许要救的是自己灵魂的阴冷。可是,除了鬼魂的自我刻画、冷嘲和热讽,鲁迅找不到别的东西来滋养灵魂。 卡夫卡一生都在寻求承负恶的力量,他最终承认,找不到这种力量正是人的不幸的本质。 在卡夫卡看来,恶有三种形态:自然恶、习惯恶以及为善的正义作恶。前两种恶是人与生俱来的普遍弱点,无法避免。后一种恶是人主动作恶,是人的自由意志的结果。人为了牺牲者的幸福,设置种种被冠名之为道义的刑具…… 圣经《创世纪》已经清楚讲明:区分善恶是上帝才有的知识。人如果不要上帝,便得有自己的善恶知识。一旦人不要上帝,却发现人不仅没有、即便有也承受不起善恶知识,于是一笔勾销算了。 上帝不是形而上学的善恶原则,而是超逾了善恶的神圣爱体,善恶原则不过是上帝之爱在现实中的体现。 诗人也是黏土,不能把火星变成火焰,诗至多只能用来照亮诗人自己的尸首。 一重世界从来没有想要欺骗谁,而是透过一切现存的、日常的恶迫使人任由它来欺骗。只有两重世界的区分才会提醒人之身日常的恶中虚妄的心安理得,不至于盲目信奉人的自然本性及其现世形态的全能与自足。 为什么不愿相信是情怀的问题,情怀无法靠论辩来解决。正如马塞尔所说,十字架上的希望是一个神秘,而不是以问题,不能靠论辩来让人相信。 确实,人们毕竟很难相信受难竟然是避难所,从清醒的理知过渡到相信上帝,不是人的事,那是上帝的恩典。卡夫卡的“没有能力”当然是一种怯懦,他甘愿成为这怯懦,以免成为鲁迅所谓“人的脊梁”。对于我们来说,这“人的脊梁”更鼓舞人心、更合乎人的理知、更让人“相信”恶的事实不可抗拒。神化石头才是人性的伟大力量,人在现世恶中变恶才是人的伟大精神。以鲁迅为国魂,中国精神永远不屑于打断这根“人的脊梁”,也就永远不屑于祈告领承上帝的救恩。(《希望中的绝望与绝望中的希望 拯救与逍遥》) 20世纪的人们已经习惯谁写得多、写得漂亮,谁就是大思想家。 既然唯有自然生命是终极的事实和根据,只有增强个我生命本己的力量,这事唯一的出路。 以荒诞感超越荒诞,固然生活世界仍是荒诞,但在荒诞的超越中,可以获得生命的欢乐和自由,并证实了人的唯一真实的力量,荒诞由此变成了人的存在的真实价值。 卡夫卡的象征写作提出了这样一个问题:背负十字架苦行是否没有意义。荒诞信念实质上是逍遥精神的极端形式,与荒诞信念的争辩是拯救与逍遥争辩的最后落脚点。 看清世界的荒诞性与人为大地需要荒诞、人没有荒诞反而无法生存是两回事。 把利己的生命本性确立为终极根据,正是虚无主义的内在逻辑。 荒诞人的信念看起来悲观之极,其实充满了一种人性自豪感,这种感觉与经验理性的优先地位的确立似乎有一种逻辑的内在联系。 现代虚无主义对传统唯理论的批判,绝非要勾销我思,削弱理性本己的力量,而是要勾销我思的超验根据(笛卡尔的绝对实体,莱布尼茨的前定和谐),使之有一个生存性的、同时又不失形而上学位置的牢固基础。 荒诞思想还有更“伟大”的地方:它赋予世界的荒诞以应然权利,认可世界的事实性的绝对力量,迫使人的精神情怀与之认同,教人们在荒唐的无聊中心安理得,在无耻中不感到羞耻,在冷漠和随便种不感到难受和痛心。 自耶稣基督受难以来,相信就意味着对事实性的超越。尽管我知道事实性的毒刺,但信仰上帝的我不认可它的巨大力量,不认可人的生命及其意义应该以事实性为根据,因为我相信自己的生命的真实在上帝受苦的爱中,我的生命的意义在圣子的牺牲中已得到肯定。 实证地运用理性,最终导致取消理性,生存的法则让位于冲动及其本能,尽管美其名曰“生命激情”。 说其存在或不存在,都意味着理知知道其存在与否,这显然是悖谬的。现代虚无主义就陷入了这种悖谬,它们宣称上帝不存在,因为理知无法知道,既然无法知道,说上帝不存在同样没有根据。 死亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性,因为,神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。 现代虚无主义的所谓人身有限性概念,既不是犹太—基督教的被造性,也不是希腊人的限定,而是一种变形、伤害,一种真正的缺陷,并不给予可能存在者以存在、形式和意义。 现代虚无主义勾销了超越的价值形容太,却津津乐道生与死、现实的不幸、存在的苦痛、不是无病呻吟?虚无主义者多少意识到这种逻辑上的荒唐,因此才鼓励人冷酷,要有生命的强力,一切都得自己担起来。 祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉,而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。 基督教的堕落观念,以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性,而不是自然性。罪性不是反自然的,并不与本然生命的自然属性构成紧张,而是根本取代了自然属性本身;罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张,与救赎的神恩相关,堕落损害的是神性救赎。 逍遥的实质是世界与人相互冷漠,庄禅精神以自然适性的审美“意”化冷漠,现代虚无主义以荒诞的审美担当冷漠,得以发展都是一种冷漠的情怀。 人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶受限就在反抗者自己身上,反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫。 在荒诞的城市里,人要活下去而不至于自杀,就必须反抗,但反抗必然增加疯狂世界的恶,最好的办法就是离开这座城市:走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义,无异于说,不靠超逾人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越,加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间,用城市的墙隔开两种时间,然后来一次“超越”。 在“文化冲突”感下面,隐藏着的实情是传统信念的危机。这才真正是中西精神在本世纪的共同命运,虚无主义恰是这一危机的产物。 我已经摆明了自己的立场:拒斥任何形态的虚无主义,无论它以倡言绝对的价值虚无和价值的相对性的面貌出现,还是以倡言历史理性主义的面貌出现。(《担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行 拯救与逍遥》)

    2012-07-21 17:38:21 17人喜欢 回应

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韦伯作品集Ⅻ:新教伦理与资本主义精神
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罗密欧与朱丽叶(名著名译插图本)
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安士全书白话解(上下册)
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