四平对《突破修道上的唯物》的笔记(1)

四平
四平 (此生可是无仙骨,石火光中闹不休)

读过 突破修道上的唯物

突破修道上的唯物
  • 书名: 突破修道上的唯物
  • 作者: 邱陽.創巴仁波切/Chogyam Trungpa
  • 页数: 288
  • 出版社: 橡樹林
  • 出版年: 2011-6-19
  • 全书

    正确修道,是一个非常细密的过程,不是天真地投入即可有成。歧途甚多,曲解道心和以自我为中心来解释道心的情形,都可能因误入歧途而发生;我们会欺骗自己,自以为是在发展道心,其实是在用修道法来加强我慢。这种根本的曲解,可称之为修道上的唯物。 由于把自己的迷惑之见当真,我们乃力图维持和提升这个被误认为实在的“我”。我们尽力让此“我”享乐,不让此“我”受苦。同时,实际的经验却始终在威胁我们,要揭发我们的虚幻无常,所以我们就不断努力掩饰,以免有任何看出自身真相的可能。 藏传佛教用一个有趣的隐喻来形容“我”的运作,那就是“唯物三王”:“身王”、“语王”、“意王”。下面讨论“三王”时所说的“唯物”和“神经质”,都是指“我”的行为。 身王并非指我们本身所创有形的富足安定的生活状况,而是指使得我们如是去做、使得我们想要控制自然的那种偏执。“我”的野心是想使自己获得安全与享受,而免除一切烦扰,所以我们执着享受和财产,我们害怕改变而又强求改变,我们企图创造一个窝或玩乐之处。 智能的运用,其本身并非语王。语王是指“我”之倾向于把任何威胁“我”或烦扰“我”者,都用狡辩化解掉或转化为在“我”看来是“正面”的东西。语王是指以概念为过滤器来遮蔽我们的视线,不让我们直见实相。概念受到过分重视——概念被用作巩固我们世间和我们自身的工具。由可命名的万物构成的世间如果存在,则“我”这个可命名的万物之一也是存在的。我们不愿留任何余地给那威胁我们存在的疑惑和不安。 意王是指意识为保持有“我”之感所作的努力。当我们利用修道或心理训练来保持或抓住有“我”之感时,意王就掌握主权了。麻药、瑜伽、祈祷、禅修、催眠状态、各种心理疗法,都可如是利用。 回归自然、离群索居,以及做个单纯、宁静、高尚之人,都能成为保护自己、免受烦扰之道,都可能是身王的表现。 解脱无须用力,不用力即是解脱;达此无我境地便是成佛。 我们是来学修道的。我相信这种追求出自真心,但我们不能不对其性质加以深究。问题在于“我”能将任何事物转为己用,连修道也不例外。“我”为了自利,经常企图获得和利用修道之法。法教被看作外物——“我”外之物——或一种我们想要模仿的哲理。我们并非真要认同法教或与法教合一。因此,上师若讲“无我”,我们就模仿“无我”。我们依样画葫芦,摆出适当的姿态,但在生活方式上,实不愿有所牺牲。我们变成熟练的演员,对法教的真义装聋作哑,却在假装修道里找点慰籍。 如果我们自问:“评估或取舍有何不对?”答案便是:我们一作辅助的判断——我该做这个,不该做那个——我们就已达到复杂层面,远离了我们本来面目的单纯。所谓禅修的单纯,指的就是一心体验“我”那善于模仿的猴性。除此之外,不管把什么放在心上,都会变成厚重的面具或甲胄。 我们必须明白,修道的重点无不在于舍离“我”的官僚作风,也就是舍离“我”的贪得无厌,不再像“我”那样不断希求更崇高、更神圣、更卓超的知识、宗教、道德、判断、慰藉或任何“我”之所欲得者。 我们所收集的大量知识和经验,只是“我”之部分展现,只是“我”之浮夸性的一部分。我们向世人炫耀这些知识和经验;藉着这种炫耀,我们让自己安心,肯定自己是安安稳稳地在做“修道”者。 就上师的传承而言,知识不是像古董那样传下来的。实际的情形是,上师证得法教之真谛,而传给弟子的却是灵感,弟子则一如其师过去那样,因得此灵感而觉悟。然后弟子又传弟子,如是代代相传。所以法教永远赶得上时代。法教不是“古代智慧”,不是古老传说;法教不是当作知识传下来,不是有如祖父把传统的民间故事转述给孙辈。不是那样承传,而是切身体验。 修行之道是孤独的个人之道。 弘法是巧合,他没有弘不弘法之欲。一连七周,他独自坐在树荫下,走在河岸边。碰巧有人来了,他才开始讲话。你别无选择,你人在那儿,完全敞开。情况自动出现,弘法应运而生——此即所谓“佛行”。 信有单纯、不疑、盲目的信仰,也有明确、坚定不移的信心。盲目的信仰没有灵感、非常天真。它虽无大害,但亦无创造力,因为你的信仰从未跟你自己有过连系或沟通,你只是非常天真地盲目接受整个信仰。 人怕空虚,怕没同伴,怕没形影相依者。与人无缘、无事无关、跟什么都攀扯不上,这些感受是很可怕的;即使只是想想,不是实际经验,也会令人感到极端恐怖。一般来说,我们怕的是空,怕在无坚实可靠之处落脚,怕失去那被视若坚实确定之物的身分。这种恐惧会对我们构成极大的威胁。 一般而言,我们觉得交出和放弃自我的粗野品性很难。我们虽会恨自己,但同时也把恨自己当作一种职业。尽管我们会讨厌自己的真相,而且觉得自责很痛苦,我们还是不能完全放弃自责。 传统上,象征放下是用顶礼之类的行为——顶礼是五体投地,表示归顺。同时,我们在心理上敞开,以把自己视同最低者,以承认自己品性粗野,而完全放下。我们一旦把自己视同最低者,就不再怕失去什么。如是,我们把自己准备成一个空的容器,可以接受法教了。 错误的皈依方式里,含有寻求庇护所的成分,如崇拜大山、日神、月神或任何一种神祇,只不过因为这些都似乎比我们伟大。此种皈依类似小孩的反应,当他说:“你要是打我,我就告诉我妈妈。”妈妈在小孩心目中是伟大、极具权势者的典型,小孩若受到攻击,自然会去找妈妈——这一无敌、全知、全能的人物。孩子相信妈妈会保护他,其实妈妈也是唯一能救助他的人。皈依如母或如父者,的确是弄巧成拙;求皈依者根本没有实力、毫无真正的灵感,他老是忙着评估谁的力量比较大、谁的力量比较小。如果我们小,那么比我们大的就能把我们毁灭。我们皈依是因我们不能小而无护。我们易于用道歉的语气说:“我虽这么小,但我承认你的伟大。我愿崇拜你和附属于你的伟大,请你保护我,好吗?” 若要让上师肯以你为友,你必须完全敞开自己。若想敞开自己,你可能要接受道友和日常生活状况的考验,所有这些考验都是以令你失望的姿态出现。在某一阶段,你会怀疑道友对你完全无情,这其实是在对付你的伪善。 曾有人说,与道友会晤的第一阶段,犹如去超级市场;你很兴奋,梦想着你要买的各种东西,也就是梦想着道友的富足及其个性的多采多姿。第二阶段的彼此关系,犹如上法庭,你像是犯了罪似的;你无法满足道友的要求,而开始觉得不自在,因为你晓得他对你的了解跟你对自己的了解一样多,这是很令人不安之事。在第三阶段,去见道友犹如去看草地上欣然吃草的牛;你只是赞叹牛的安详和该处的风景,随即继续前行。最后,与道友交往的第四阶段,犹如途径一块岩石;你看都不看它一眼,只是从旁走过而已。 你与道友的关系变得极具创造性——你接受被他压制和被他疏远的情况。他要冷若冰霜,你接受;他要热情如火,你也接受。什么都不能动摇你,你跟他和解了。 根本智是不断出现于各种生活状况中的,此智锐利,无坚不摧,以致到了其一阶段,即使你想摆脱它,也摆脱不掉。有时,它表情严肃;有时,它笑容可掬。密教有一传统说法,那就是你看不见上师的脸,但随时都看到他面部的表情。不管是微笑、咧着嘴笑或满面怒容、皱着眉头,全是每一生活情况的一部分。根本智、如来藏或佛性,永远是每一人生经验里都有的,无法逃避。法教中还说:“最好不开始;一旦开始,最好完成。”所以除非必要,你最好不入修行之道;一旦踏上去,你就是已经真得做了,不能再退出,已是无路可逃了。 佛陀不是企图依某种崇高理念而行的宗教狂,他只是单纯、坦白和非常明智地与人交往。他的智慧来自卓越的常识,他的法教健全、开放。 企图证明自己善良,就表示内心有所恐惧。 真正的灌顶,出自放下。我们如实对现状敞开自己,然后与上师真正沟通。不管怎样,上师都是跟我们坦诚相处;只要我们敞开自己,愿意放下所收集的一切,灌顶就发生了。不必有“神圣的”仪式。其实,视灌顶为“神圣”很可能是佛教徒所谓“魔女”的诱惑。“魔”象征不正常的意向、不平衡的生活,“魔”遣其女来诱惑我们。当诸魔女干预心心相印的灌顶时,她们会说:“你觉得内心平静吗?那是因为你在接受修道的法教;在你身上发生之事与修道有关,这可是神圣的。”她们声音甜美、所言中听,把我们诱惑的认为这种沟通、这种“心心相印”,是件“大事”。于是我们开始产生更符合轮回的心态。这与基督教对亚当吃苹果一事的看法类似,都是诱惑所造成的。我们一把灌顶视为神圣,我们便开始丧失原有的精确与敏锐,因为我们已经心生计较了。我们听到魔女在向我们庆贺,说我们已经办到了如此神圣之事。她们在我们四周跳舞、奏乐,假装在这个仪式隆重的场合荣耀我们。 或许我们心中会误以为灌顶是移植,是把上师心中的法力移植到我们心中。此乃错认法教为我们身外之物的心态。 我们需要一位跟实际的我们有切身关系的人,我们需要一位能充当镜子的人。无论何时,我们一陷入自欺,就必须予以揭发、公开;任何贪得的心态,都必须让它曝光。真正的灌顶始于“心心相印”,也就是你和道友彼此以真面目直来直往。这是真有可能发生灌顶的情况,因为以接受手术来根本改变自己是完全不切实际的想法。没有人真能绝对改变你的个性,没有人能令你脱胎换骨。你必须用现成的材料,你必须如实接受自己,不是接受理想中的自己,也就是说何必须放弃自欺,莫打如意算盘。你必须认清和接受自己的整体和个性,这样你才有可能得到一些启示。 一般而言,情形是我们一真的敞开或“闪光”,紧接着就是晓得自己敞开了,而顿起评估之念。“哇!太好了,一定要把它抓住,保存起来,这可是甚为希有的宝贵经验。”我们如是想要抓住那种经验,而问题就出在这儿,出在把真正敞开的经验看作宝贵的东西。我们一想抓住那种经验,整套的连锁反应就开始了。 因怕分离,故想评估,殊不知造成分离的就是评估。我们把任何突来的灵感都看得非常重要,因为我们怕失去它。此即自欺涉入之时。有了自欺,就表示我们对敞开的经验及其与我们的关系失去了信心。 只要你把自己或自己的任何经验看作“美梦成真”,你就陷入自欺了。自欺似乎总是依赖梦想的境界,因为你想看的是尚未见过的东西,不是目前所见的东西。你不肯接受现实,也不愿安于现状。因此,自欺所表现出来的,总是企图创造或改造一个梦幻世界,或怀念过去的梦幻经验。自欺之反,就是如实面对人生。 起初是有可能强迫自己体验极乐。那是一种自我催眠,因为我们不肯看我们的真实背景,我们专注当前的极乐感受。我们不顾我们的实际处境,而强令自己生起极乐之感。问题是,这种感受纯粹是建立在监视自己上,而监视自己完全是二元对立的做法。我们凭籍努力的确可以获得我们想要有的感受。不过,一旦我们从“高度兴奋”冷静下来,一旦我们了知自己仍在原地,像立于波涛起伏的大海当中的一块黑岩,我们就开始沮丧了。我们想要醉得忘我,而与天地合一,但总是办不到。我们人还在这儿,这个事实永远是第一个把我拉下来。接着,想要进一步满足自我等所有其它的自欺游戏登场,起因皆在我们企图完全护住自己。“监视者”的本质就是这样。 你一旦了解自己在这么做的时候没得到好处,我想你就开始自求出离了。你开始看出整个过程都是一出没有实益的大戏的一部分,因为你一直在建立而没能了解什么。出离之道不含魔术或花招,唯一要做的是忍痛摘下假面具,露出真面目。 自省真是一个十分危险的方法。它可能像猫捕鼠时那样地监视自己,也可能是表示安分的一种理性做法。问题全在,你若怀有任何“彼”“此”关系之念,例如我在体验这、我在做这,“我”和“这”就都有了同样顽强的个性,而免不了会起冲突,颇像一父一母。有此两极涉入,你非出事不可。因此,重点全在让“这”不在那儿,“我”就不会在那儿。 你不必把监视者看成恶棍。一旦你发觉禅修的目的不是要提升自己,而是要当下落实,监视者便不能有效地行使其职权,而自动引退。监视者的本性是力图极有效率和作为。但觉性是你早就有的,所以成觉的雄心大志和所谓“有效的”努力,都是弄巧成拙,注定要失败的。监视者一看没他的事,就走了。 我们希望能从操纵物质或自然界当中获得智慧和解悟,我们甚至期望科学大师们替我们做。他们可以把我们送进医院,用适当的药剂把我们的意识提升到崇高的境界。但我认为这是无法如愿的事,我们无法摆脱自己的真面目,它永远跟着我们走。 我们具有多少头衔、穿破多少外国服装、懂得多少哲理、发过多少誓愿、参加过多少神圣仪式,这些都无关紧要;要紧的是我们必须布施而不望回报。这是真正的难行之道。 我们像是一直在收集,而不是在施舍。我们若仔细回想自己的求道过程,我们能记起自己曾经做过那些完全而又适当的布施,曾经敞开过自己而施舍一切吗?我们是否摘下过假面具,脱掉过甲胄,剥去过皮、肉、血管,直到内心?我们真的有过剥去、敞开、布施的经验吗?这是根本问题。我们必须真正放下、有所施舍,即使非常痛苦,也要勉为其难。我们必须动手拆除我们一手造成之“我”的基本结构。拆除、脱掉、敞开、放下的过程,是真正的学习过程。 问题在于我们想找一个轻松无苦的答案。但这种解答不适用于修道,而修道一途是我们之中的很多人根本不该走上去的。一旦上去了,就会很痛苦,而且下不来。我们自愿受暴露自己之苦,受脱掉衣服之苦,受剥去皮肤、神经、心、脑之苦,直到我们完全暴露在宇宙之前什么都不剩。这会很可怕、很痛苦,但修道就是这样。 理解不是真做,只是懂了。你能理解受苦刑的人生理起何变化、心理感受如何,但实际的体验完全是另一回事。光是理解痛苦不够,你必须实际体验。唯有亲身体验,才能接触问题核心,但你不必制造苦境。有了手持利刃的医师道友在旁协助,苦境自会出现。 你若完全暴露自己,你就已经是入道了。如果你只暴露一半,那么你也只有部分入道——付出多少,收回多少。 奋斗是“我”。一旦你不再奋斗,就无征服奋斗者,奋斗自然消失。所以你看,这不是一件要把奋斗打败的事。 写成文字的教义总免不了任由“我”讲。 对任何理论方面的问题,我们都应予以简化,而不要把它弄得很复杂。当下的一刻,即含过去的全部和未来的走向。因为一切全在这儿,所以我们不必到别处去找答案来证明我们过去是谁、现在是谁或未来可能是谁。我们一想要揭开过去,我们现在就卷入了雄心和奋斗,而不能如实接受当下的一刻——这是非常懦弱的做法。此外,我们也不宜把我们的医师或上师视为我们的救主,我们必须在自己身上下功夫。我们实无选择的余地。在某些情况下,道友也许会加重我们的痛苦,而那是医师与病人关系中的一部分。我的意思是,不要把修道看作豪华舒适和轻松愉快,而应只视之为如实面对人生。 “不错,我是有过刹那的顿悟,但我也因想要占有它、抓住它而失去了它。”我们开始发现自欺没用,发现自欺只是为了安慰自己、接触内心、向自己证明什么,而不是真正敞开。 发现自欺之后,我们遭受极大的偏执和自责之苦,这是有益的。感受到野心的无望、力求敞开的无望、力求振作的无望,是件好事,因为这种感受可为另一种向道之心打下基础。 我们已经彻底观察过和体验过自欺,我们一直在背着自欺的重担,一如乌龟背着它的壳;我们老是想把自己封入此壳,企图冲入“某处”。我们必须完全放下这股冲劲,完全放弃这种苛求,我们必须对自己发点悲心,而敞开之道,即始于此。 悲心与成就完全无关。悲心广大豁达,真发悲心的人,不知他是对别人慷慨,还是对自己慷慨,因为悲心是随缘布施,没有方向,没有“为己”、“为他”之念。悲心充满喜悦,那是自然生起的喜悦、信心常在的喜悦、极感富足的喜悦。 菩萨道起自布施与敞开这个放下的过程。敞开不是把什么东西给别人,而是放下自己的需求和需求的基准——这就是布施波罗蜜;它是在学习信赖这个事实:你无须确保自己的地盘,且学习信赖自己的根本富足,信赖自己有敞开的本钱——此即敞开之道。你若放下“需求”的心态,基本的心理健康就开始展现出来,从而导致下一个菩萨行——持戒波罗蜜。 一旦敞开了,放下了一切,而不考虑“我在做这、我在做那”之类的基准,不考虑自己,则其他与自保或收集有关的情事就都变成无关了。这是究竟的持戒,它加强敞开和勇气:你不怕伤害到自己或他人,因为你已完全敞开自己;你不觉得任何境遇平凡,从而有了忍辱波罗蜜。忍辱波罗蜜导致精进——即喜悦的特质。精进中有极大的参与之乐,这又带来无遮禅定的纵观,是为禅定经验,亦即敞开。你不把外境看作身外之物,因为你跟人生之舞及人生之戏打成一片了。 然后,你变得更加敞开。你不把任何事物看作该拒或该受,只是一切随缘;你不从事任何斗争,既不想战胜敌人,也不想达成目标;你没有收集或布施的牵扯;你根本没有愿望或恐惧——这是般若如实知见的智慧展现。 我要说的也许会令很多人不快,但实际上,爱恐怕不只是美丽、浪漫的喜乐感受。爱不仅跟世间之美结交,同时也跟丑恶、痛苦、嗔恚来往;爱不是天堂重现。爱心或悲心,或敞开之道,是离不开实相的。要发爱心——遍满宇宙的大爱,不管你想叫它什么——你必须如实地接受人生的全局,接受其光明,也接受其黑暗;接受其善,也接受其恶。你必须对人生敞开自己,与人生沟通。 “世界和平”的终极涵意,是尽除和平与战争的观念,对世间的正面与负面都是同样完全地敞开自己。这就像是从高空俯瞰世间:有明、有暗,二者皆收眼底;你不会想要护明抗暗。 我们面临的基本问题,似乎是我们太致力于证明什么,这一点与偏执狂和贫穷感有关。你一想要证明什么或得到什么,你就不再是敞开的了,因为你必须检查每一件事,必须把每一件事安排得正确无误。那是非常偏执的生活方式,并不真能证明什么。你也许能在数量上创下记录——我们建造的最雄伟,我们收集的最多、最长、最大。但你一去世,谁还记得这些记录?就算记得,记得多久?一百年?十年?十分钟?有价值的记录,是当下的记录,是现在的记录——现在有无真正的沟通和敞开。 一位菩萨,即使诸佛授与勋章,宣告她是全宇宙中最勇猛的菩萨,她也不会在意;她根本不会把此事放在心上。你在经典里决不会读到菩萨接受勋章的故事。本来就该如此,因为菩萨无须证明什么。菩萨行是自然的行为,是敞开的生活、敞开的沟通,其中根本没有奋斗或急进的成分。 法的定义是“冷静”,冷静意含不急进。如果你热衷什么,你会想要尽快把它拿到手,以满足你的贪欲;没有需要满足之欲,就没有急进。你若真能跟禅修的纯朴亲近,急进便会自行消失。由于不赶工,你才能放松;由于能放松,你才能陪陪自己,与自己为友。于是思想、情绪、举心动念,都经常把重点放在你跟自己友好的行为上。 担心于事无补,反令情况更糟。 你不必怀疑或担心自己的智慧,你尽管依需要去做。你面对的情况本身就深奥得足以成为知识了。你不需要二手资料,你不需要支援或行为准则,情况会自动支援你。若须用霹雳手段,你就用霹雳手段,因为情况要你这么做。你不是有意逞强,你是情况的工具。 你不必觉得自己有悲心。感情之悲和悲心之悲的区别就在此:你不一定感到悲心的存在——你即是悲心。通常,你若敞开,悲心自生,因为那时你不再耽迷于某种自私之念。 你根本无须去找开端;当下就是原始状态,故无寻找开端之理。当下即是开端,根本无始。 这些戒律和持戒,是真的建立在把“善”与“恶”完全看成对立的心态上吗?伟大的教义,真的主张我们抗恶是因我们站在光明一边,站在和平一边吗?伟大的教义,是教我们对抗“不好的”那一边,坏的、黑暗的那一边吗?这是个大问题。在有智慧的神圣教义里,不该有任何战争;人只要一卷入战争,一想要防御或攻击,他的行为就不神圣——战争是世俗的、二元对立的、战场上的情况。 幽默感不只是讲笑话或说悄皮话,不只是故意逗乐。幽默感包函看出两个极端并列时所显示的根本讽刺,所以你不会对它们认真,不会认真玩它们那种希望与恐惧的游戏。此即为何修道的经验是那么微不足道,为何禅修是一切经验中最微不足道的。微不足道的原因是你根本不对它作价值判断。你一旦深入微不足道的敞开境界而不涉入价值判断,你便开始看清周遭进行的游戏了。有人表情严肃,一本正经的修道,想要做个好人。这种人,如果受到冒犯,便会认真,可能为此而打上一架。你若从实际情况本不严重的观点去看,便能在这种严肃认真当中,在这样小题大作者的身上,看出幽默。 顿悟的经验是克服某种严肃心态的问题。 重点全在如果我们老是谈解脱之道,我们就是在从事幻想,在做解脱、得救、成觉之梦。我们必须讲求实际。我们必须仔细观察现状,看看自己不正常的心态。一旦我们对自身处境的负面完全熟悉,我们自会了知“解脱之道”。但是如果我们只谈证果将是如何的美妙可乐,我们就会变得极端真诚和喜欢幻想,而这种态度则会成为障碍。 迷惑之心易于自视为坚实、续存之物,而实际上它只是多种性向或事件的积聚——佛教术语称此积聚为五蕴。 由于我们本有的至明已被转变成误认空间为固体,由于此具有精明、精确、流畅、光辉等特质之明已变成静止状态,故称“无明”。 每当有事发生时,你就伸手去摸,看看情况如何,看它是属于诱惑性、威胁性,还是属于中性。每当有了突然的分离,每当有了不知“彼”“此”关系的感受时,我们就会摸找自己的地盘。这是我们开始设立的极有效率的感受机构,亦即第二蕴。 更进一步建立“我”的下一个机构是第三蕴——由认知与冲动合成的想蕴。我们开始被自己制造出来的静止的颜色和静止的活力迷住了;我们想要亲近它们,于是我们开始逐步探索自己的创作。若要作有效的探索,必需有控制那感受机构的接线总机;感受把它获得的消息传送给总机,这是想蕴中的认知行为。我们根据那项消息作判断、起反应。至于我们的反应是赞成还是反对,还是不置可否,全由受与想这套官僚制度自行决定。如果我们摸摸情况,觉得它对我们构成威胁,那么我们就把它推开;如果我们觉得它具有魅力,那么我们就把它拉过来;如果我们觉得它不好不坏,那么我们就不理不睬。想蕴中的冲动有三种:贪、嗔、痴。想蕴中的认知是指从外界收到消息;想蕴中的冲动是指我们对所获消息的反应。 下一个发展是第四蕴——行蕴。想蕴是对直觉所起的自动反应,不过,这种自动反应实不足以保护我们的无明和保证我们的安全。要想真正做到完全妥善的自保和自欺,我们必须有智——有为事物命名、分类的能力。于是,我们给事物加上了标签,把它们分成“好”、“坏”、“美”、“丑”等类别,全都是以我们的冲动为依据,我们觉得它们该叫什么,就叫它们什么。 “我”的最后一个发展阶段是第五蕴——识蕴。在这个阶段,发生了合并:第二蕴的直觉之智、第三蕴的活力和第四蕴的诉诸智力,合并起来产生思想与情绪。因此,我们在第五蕴的阶段有了无法控制、不合逻辑的胡思乱想,也有了轮回的六道。 我们所说的“幻想”或“梦想”,是指把事物不一定有的价值加在事物上。对事物的现状及其应该如何,我们有成见,此即投影——我们把自己对事物的看法投射在事物上。因此,我们变成完全陷入自己所创造的世界里,而我们所创造的世界是由不一致的价值观念与看法所构成的。就此意义而言,幻想是对事物的曲解,把现象界本不具有的意义妄自加了进去。 有可能断此业链或轮回的是人道。人道的智力和识别力,让人有可能对整个奋斗过程质疑。 苦乐出于同样的背景。一般而言,人视苦为坏,视乐为好,以致乐被看作喜悦和幸福,而跟天道连在一起;苦则让人联想到地狱。因此,如果你能看出排斥痛苦以便得乐、惧受大苦而奋力求乐之中的荒谬和讽刺,你会觉得这一切都很有趣。人对苦乐的态度里,少了一些幽默感。 你在做恶梦时,梦境是真,非常可怕;然而,你在醒后回顾那可怕的经验时,它又似乎只是一场梦了。你不能同时采用两种不同的逻辑。你必须看迷惑的全面,才能看破迷惑,而得见其荒谬。 了解苦谛,实即了解心的神经质。我们受大力驱策,跑到这儿,跑到那儿。不管我们做什么,无论吃、睡、工作或游戏,生活中总是含有苦难、不满和痛苦。享乐时,我们怕失去乐,我们努力求取更多的乐,或试图把乐保住;受苦时,我们想逃离苦。我们一直感到不满,我们的一切活动,无不始终含有不满和痛苦的成分。 深深感觉到自己的不满之后,我们开始寻求不满之因,寻找不满之源。我们细察自己的思想与行为,从而发现我们是在以不断的奋斗来维持自己和提升自己。我们觉悟这种奋斗乃苦之根,所以想要了解奋斗的过程,亦即了解“我”是怎样发展和运作的。此即列为第二谛的集谛。 我们开始明白自己心中有一种清醒的特质,而这种特质只有在我们不奋斗的时候才会显现。于是我们发现了列为第三谛的灭谛——无为。我们只要放下那为保全自己和巩固自己所作的努力,当下即是觉境。但我们不久便领悟到,迳行“放下”,不能持久。我们必须经由修行抵达“放下”。我们必须走修行之道。我们必须让“我”,像一只旧鞋,在从苦难到解脱之路上自行磨损。 你不必强迫自己修禅,只要顺乎自然即可。如是去修,你自会有空间和通风的感觉,有这种感觉就表示佛性或根本智正在破惑而出。于是你发觉列为第四谛的道谛简单平易。 我们有很多期望,尤其是当我们求道而陷入修道上的唯物时,我们预期道心会给我们带来安乐、智慧和救助。这种对道心的肤浅、自私的看法,必须彻底改正。最后,我们一放弃所有开悟的希望,道即开始敞开。这好像等人似的,在你正要放弃希望,已经有了他来等于是做梦的想法,认为他根本不会来的时候,他却出现了。修道也是如此。修道是耗尽一切期望,非有耐心不可。你不必过分强迫自己入道;等一等,停一下,不可太急于想要了解“实相”。我们首先必须看清求道的动机。如果我们以敞开的、不落“善”、“恶”二边的心态来修道的话,那就无需野心。 我们想逃,我们想逃离痛苦,而不把痛苦看作灵感之源。我们觉得苦已够糟,何必追究其因?有些受大苦的人,因自知无法离苦,而真正开始了解苦,但大多数的人,都太忙着摆脱烦恼,太忙着寻求娱乐,以致没时间察看自己早就有了的东西。他们觉得察看会令他们难堪,这是偏执狂的心态;你若看得太仔细,便会发现可怕的事物。但是若要像释迦牟尼佛那样成为全觉之人,你必须虚心、明智、好问。你必须愿意探究每一事物,即使是丑恶、痛苦或讨厌的事物。 你必须超越语言、文字和概念,直观自己内心的实相,步步深入。初见的那一瞥,不够;你必须看得仔细,不加判断,不用语言、文字和概念,对自己完全敞开,即是对整个世间敞开。 菩萨不是力求和善,而是自然慈悲。 布施是愿舍,愿意敞开而不怀哲学、虔诚或宗教的动机,只是在任何情况、任何时间,为所当为,不怕受到什么后果。 六主中的布施,是你有什么就布施什么。你的行为一定要完全敞开、完全裸露。你不必判断,受你布施者也不必表示受施——受者若没准备接受,他们便不会受;受者若已准备接受,他们便会来拿。此即无我的菩萨行。菩萨不会神经过敏:“我是否犯了什么错?”“我是否不够细心?”“我该对谁敞开?”菩萨从不偏袒某方。用比喻来说,菩萨会像尸体那样躺着,让人看着、检查着,任由他们摆布。这种高尚、彻底的行为,不含一点伪善的成分,没有任何哲学上或宗教上的判断;此即为何称之为超然,此即为何称之为度或到彼岸。 菩萨不可能伤害他人,因为他是超然布施的化身。他已完全敞开自己,故不分别“彼”、“此”。他只是根据实相去做。从旁人的观点来看如果有人观察菩萨的话——菩萨看来总是做得对,总是在适当的时候做适当的事。假若我们试图模仿,结果一定是办不到,因为菩萨之所以从不出错,乃是由于她的心正确无误。 菩萨能适应任何情况,因他从不贪求什么或迷恋什么。 忍辱也有空间感。他从不畏惧新的情况,因为没有能让菩萨吃惊的事物——完全没有。无论何种情况到来——不管是毁灭、混乱、创造、欢迎或邀请——菩萨都不会感到不安或震惊,因为他知道在情况与他自己之间还有空间。一旦你知有此空间,那个空间里便无事不能发生;不管发生什么事,都是发生在空间。没有所谓相对或对抗的那种发生在“此”或在“彼”之事。因此,在六度中,忍辱的意思是:处世行云流水,与世全然无争。 如果我们永不厌倦情况,我们的精进就是欢喜的精进;如果我们完全敞开,完全觉悟人生,那就决不会有一刻沉闷。 菩萨从不追求出神、极乐或专注的境界,他只是如实觉悟生活情况。 菩萨于禅定中不建立中央权威,不监视自己的行为或禅修,所以他的行为永远是禅定,而他的禅定也永远是行为。 发现真理,发现此一冷酷的事实:除非你不再想要成为什么,你就不能成为菩萨。这可不是跟自己玩游戏,你非得放下不可,你必须真正敞开和放下。一旦你瞥见放下会怎样,你便得到鼓励而想更上层楼,更进一步。一旦你略微看到一点觉悟的心境,哪怕只是瞬间一瞥,你就会极想努力修道。 活力根本不是仅表现于破坏或占有。有的活力跟爱憎完全无关。这些活力是精确之能、清明之能、透视情况之能,还有不断生起的智能,可惜我们不让自己去善加体验。我们老是把活力看成破坏或占有。其实并不止此。你若真能如实与现实接触,便不会有感到无聊的时候。活力时时发出火花,超越无明和憨直的单向道。 佛经里的确讲到渡河去彼岸,但只有在你终于了悟没有彼岸时,你才真抵彼岸。换言之,我们旅行至“许诺之地”或彼岸,而到达后却发现自己本来就一直在那儿,从未离开过。这是非常似非而是的。 这三种“对实相本性的误解”中,第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭,但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附,所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之“我”。因此,他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念,有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系,会令人安心。 执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质,感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解——断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之“无”。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张:上帝不可知。太阳照耀大地,助长生命,供给光热。但我们找不到生命的原始;宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生,不知出于何处。因此,在这种看法里,“无”似乎非常重要,而“无”即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成;根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故,在这种对实相的看法中,奥秘被视为一物。没有答案的看法,被信赖和强调为唯一答案。 断见的看法引起宿命论的心态。你理解到:你做什么,就起什么反应。你看出因果之相续,一种你无法控制的连锁反应,而这种连锁反应出自奥秘之“无”。因此,如果你杀某人,那是你的业力所致,命中注定,无可避免。同样的,如果你做善事,你做的时候是否清醒,毫不相干。一切都出自此奥秘之“无”。这是执断见者的看法,也是非常天真的看法,把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时,我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握,而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰——在我们现在所说的情况下,就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求“无”,把每个黑暗的角落都搜遍了,但我们找到的只是些许碎屑,别无其他。“无”真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案,那就永远会有奥秘存在,而这种奥秘本身即是另一概念。 小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘:有生者必有变易及死。不过,无常本身不可见,可见者只是无常所现之色。因此,小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性,是了悟色之无常和无实性,所以小乘的禅修是双重的:修多方面之无常观——观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节;修系念一处之止,以见心行无常。阿罗汉观心行及实物,而看出其为刹那生灭和元素形成。因此,他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。 若不先努力通过持戒和修法的窄道,便不能证得空性。修法在开始时不能没有,但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看,整个学习与修行的过程,都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之,我们必须学习去掉所学。整个过程就是除“我”的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始,然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念,此即空性的证得。 此明咒不是表达某种哲学,而是开示超越哲学的东西,所以才说“揭谛揭谛”——“去了,放下了、除去了、敞开了”。第一个“揭谛”是“除烦恼障”,第二个“揭谛”是除所知障——对实相的原始信仰。这就是说,第一个“揭谛”表示“色即是空”的观念,第二个“揭谛”是指“空即是色”。接下来的咒语是“波罗揭谛”——“去彼岸了,完全暴露了”。至此,色即是色——“波罗揭谛”——同时不仅色即是色,而且空即是空,亦即“波罗僧揭谛”——“全部去彼岸了”。此明咒中的“菩提”是指“全觉”,意谓“放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开”。“萨婆诃”是真言结尾的惯用语,意思是说:“心愿如是。”故此明咒是说:“去了,去了,去彼岸了,完全暴露了,彻底觉悟了,心愿如是。” 空性如是提供新的气氛、新的环境,一个对执着或取着不予支持的环境。因此,证得空性,便不会再种业因,故说空性生诸佛,为诸觉者母。“觉”意味着不卷入业的连锁反应,不涉及业的任何纠葛。 顿悟只在筋疲力竭时才有。它的顿然发生并不一定是说有捷径。在某些情况下,人们可能偶有瞬间的开悟经验,但他们若不修行,他们的习惯想法还会恢复,他们的心中还会再度拥挤杂乱。你非修行不可,因为如你所说,就在你开始失望的时候,你成功了。 禅修不是开始入道;禅修是了悟自己已在道中——完全生活在当下一刻——当下、当下、当下。你不是真的开始,因为你从未真正离开过道。 慈悲含有基本的无畏,毫不犹豫的无畏。这种无畏是以慷慨布施为其特色,不是那种欺凌别人的无畏。这种“慷慨的无畏”是慈悲的本性,超越动物自私的本能。“我”想要建立自己的地盘,而慈悲则是完全敞开和欢迎光临,那是布施的姿态,来者不拒。 我们想要得到什么?我们为何这么担心自身的安全而力图自保?无情的慈悲突然爆发之力,将我们跟我们的安适及安全保障分开。假若我们永不遭到此种震撼,我们便无能成长。我们必须被震出那有规律的、重复的、舒适的生活方式。禅修的目的,不是只做个传统所谓明哲保身的老实人或好人,我们必须在心地上起变化,转向慈悲与般若,敞开自己而如实处世。 慈悲意谓不玩伪善或自欺的游戏。譬如,我们若有求于某人而对他说“我爱你”,我们常是希望能引诱他进入我们的境界,加入我们这一边。此种以劝诱为目的之爱是极其狭窄的。“即使你恨我,你也该爱我,因为我的心中充满了爱,爱得飘飘然,完全陶醉了!”此话怎讲?意思就是对方应进入你的境界,因为你说你爱他,不会伤害他。这种爱大有问题。凡是有点头脑的人都一定会受此类策略的诱惑。“你若真爱现实的我,为什么要我进入你的境界?究竟为何有此境界与要求的问题?你想要我的什么?我怎么知道一旦我进入你那‘爱’的境界,你会不会支配我,会不会用你那对爱的强求制造出封闭得可怕的情况?”一个人的爱若牵涉到境界,别人便会怀疑其钟爱和慈悲的态度。我们怎能确定为我们所设之宴没有下毒?这种敞开是以自我为中心地敞开,还是完全地敞开? 传统上对爱的看法,像是一位极其天真的父亲想要帮助子女满足其所有欲望。为了让子女快乐,他可能什么都给——钱、酒、武器、食物等。不过,还有另一种父亲,他不仅是尽力让子女快乐,同时也致力于其基本的健康。 除非我们内心含有无敌的平静素质,我们便不会有真正的平静;软弱或一时的平静,随时都可能动摇。如果我们天真地力图亲切和平静,那么一碰到不同或意外的情况,我们的平静之感就会受到干扰,因为那种平静没有力量、没有性格。 重点全在我们未曾真正体验自己的烦恼,虽然我们自以为已有真正的体验。我们只是从“我”和“我”之贪、嗔等角度去体验。此“我”是一种中央管辖机构。烦恼担任使者、官僚和士兵。你不要把烦恼当作身外之物或任性的职员去体验,而要实际感受烦恼的质地和真正的活跃特性。用表情或行为来发泄嗔恚或贪欲,是另一种逃避烦恼的方式,就像你力图抑制烦恼时一样。你若真正如实感受到烦恼本身的活跃特性和质地,则这种感受中也有真谛在。 如果我们力图善良或平和,想要抑制自己的烦恼,那就是“我”的根本乖僻在运作了。我们嗔恨自己的烦恼,力求达到和善的境地。一旦我们不再嗔恨自己的烦恼,不再试图改变它们;一旦我们正确地体验它们,转化就发生了。一旦你如实体验烦恼,烦恼的恼人性即被转化。转化不是说消除烦恼的活力特质,而是说将此特质转化为智,这是非常需要的。 通常我们都喜欢做过多的准备。我们说“我”赚到很多钱,我就去某处修学为僧”,或成为任何我们想做的那种人。但我们从不当下就做。我们总是说“一旦我做了什么,我就……”我们老是计划得太多。我们想要改变自己的生活,而不想运用自己的生活,不想把运用当前的一刻作为修行的一部分。我们的这种犹豫不决,使我们在修道方面遭受很多挫折。我们大都有不切实际的想法:“我现在不好,但总有一天我会改变,我会变好。” 魔鬼和天神全是我们用烦恼制造出来的:在我们的生活和世界里,不受我们欢迎的就是魔鬼,受我们欢迎的就是天神和天女。其余都只是布景。 密勒日巴抵达“老狗”的阶段,这是他的无上成就。他任人践踏,任人以他为路、为地;他会永远在那儿。他超越了自我的存在,所以我们在读他最后的法教时,会感到密勒日巴的遍在,觉得他是成觉的实例。(《突破修道上的唯物》)

    2013-03-12 14:54:55 2人推荐 14人喜欢 回应

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