碧兰溪对《宗子维城》的笔记(8)

碧兰溪
碧兰溪 (愁极本凭诗遣兴,诗成吟诵转凄凉)

读过 宗子维城

宗子维城
  • 书名: 宗子维城
  • 作者: [美]罗泰 (Lothar Von Falkenhausen)
  • 副标题: 从考古材料的角度看公元前1000至前250年的中国社会
  • 页数: 556
  • 出版社: 上海古籍出版社
  • 出版年: 2017-5-1
  • 第73页 第一章 西周晚期贵族的重组
    祭祖活动提供了一个平台,让氏族不断重组……它使活着的氏族成员得以重新确认相互之间的关系,重新确认他们在其氏族历史中的位置,从而创造和形成集体记忆。换言之,它早就了集体的凝聚力。
    引自 第一章 西周晚期贵族的重组
    2017-12-02 15:03:35 回应
  • 第10页 引论
    在公元前一千纪中叶的“轴心时代”,印度、伊朗、地中海东部和希腊这些旧大陆文明腹地都产生了独特的思想传统。 注释③:本书赞同Karl Jaspers(1949)将“轴心时代”定为公元前800-前200年概念的意见。很少有人指出,Jaspers的概念根植于他在海德堡的同事Alfred Weber(1951)的著作。非常有意思的是美国作家Gore Vidal(2002)写了一本历史小说Creation,书中想象一个波斯人在其一生中见到了琐罗亚斯德、佛陀、孔子以及苏格拉底。
    引自 引论
    2017-12-02 15:14:56 回应
  • 第16页 引论

    -17

    蒙特留斯的类型学自从1930年代引入中国以后,至今仍为人们广为使用,并且带有唯一性和正统性,这恐怕是其他任何地方所不见的(俞、张、苏etc.。出于对先辈学者的尊敬,到目前为止,中国学者对此方法的批判声音相当微弱;有一个特例,见李零1991a:68-71。)而且这种方法在大多数情况下都行之有效——尽管没人明白其中缘由。一部分使用者认为蒙特留斯的类型学是有科学性的,但是它恰恰不是一门真正的科学,而只是一个工匠的习惯而已。在某些情况下,装饰图案的发展序列遵循着一种前线的内在逻辑,但是这样的发展序列并非任何自然法则的必然产物:尽管某些半神秘主义者不同意,但并没有内在的动力促使某些工匠按着玉器的步骤改变器物的形状。这样在中国的考古学报告中,器物分类的形态特征的描述常常看上去很主观,结果是不同报告的类型学体系并不都容易互相比较。
    引自 引论
    2017-12-02 16:09:38 回应
  • 第18页 引论

    阻碍中国考古学总体向新模式转变的最大绊脚石,是已经公布的考古资料不太适合定量分析。……如果没有大批量的资料,人们无法计算可靠的统计数据,那么就不可能,或者很难将严格的社会科学分析方法应用于考古学材料。遗憾的是,迄今公布的大部分考古学材料,既不全面,也不具有统计需要的代表性。……这个问题并非仅仅在中国才有,但是在中国这种问题格外严重。这是因为中国和国际考古学隔绝达四十年之久(1949-约1990年),而恰恰正是在这一时期,基于统计学的社会科学方法在世界其他地方开始用于考古学研究。

    2017-12-02 16:27:15 回应
  • 第19页 引论
    本书探讨的主要社会组织——氏族(lineage)、姓族(clan)和民族(ethnic group)——也是各个政体或国家的组成部分。 P24 本书中使用Roger M. Keesing的定义:“氏族是一个血缘集团,其成员通过一系列联系可以追溯到一个大家都知道的父系或者母系祖先……而一个更大的血缘集团是[其成员]认为他们来自一个共同祖先,但是不知道其实际的关系。这种血缘集团称为姓族。” P30 氏族从属于姓族,也是构成“民族”的基本单位。由此,一个人会有多重身份:除了自己所属的氏族外,他要认同于其氏族所属的直系大宗(如果氏族经过多次分化,那么这样的上层大宗就可能不止一个);又要认同于姓;以及——至少是在周代的后期——所属的民族。姓族与民族并非内外关系:虽然民族一般大于姓,但一个姓族可以跨越几个民族;与此同时,姓族至少在周代的中国都实行同姓不婚;反之,民族一般实行族内婚。 关于“氏族”,另一个人们经常引用的定义是George Peter Murdock(1949:46)的:“当一个亲属集团按照任何一支血统(如,父系或母系——作者按)原则产生,而且其成员能够真正在主要族谱中通过一系列特定的已熟知的血统联系追溯到共同关系时,我们就可称之为‘氏族’(lineage)。”
    引自 引论

    2017-12-02 17:29:47 1人喜欢 回应
  • 第140页 第二章 诸侯氏族内的等级和性别差异
    尽管随着时间的推移,周代的礼制规则更为系统,但是它们并没有僵化。相反,我们应该将古代中国的礼制视为一套工具,用来规范纷繁复杂的日常社会生活;至于这些规则如何应用,可能在很大程度上取决于一些临时的决定……权力不仅在于所拥有的礼制特权,可能甚至更多在于操控规则、使之适应现实情况的能力。随着西周晚期礼制改革推广的周礼标准得到广泛遵循,不同的小传统兴起,因为不同氏族的礼仪专家都自行发展出了略微不同的实施方法。不论男性还是女性,只要处理得当,均可从这种本身就非常灵活的礼仪制度中获益。
    引自 第二章 诸侯氏族内的等级和性别差异
    2017-12-04 12:22:13 回应
  • 第174页 勘误

    P174:第一段倒数第7行:“更高比例的等级贵族墓葬会出现在”……应为“更高比例的高等级贵族墓葬”

    P284:第三行:“是权利的象征”,应为“是权力的象征”

    P451:第二段第四行:“古战场虽然古往今来……”应为“古战场虽然是古往今来……”

    P474:“李零”缺1991a

    2017-12-06 11:55:36 回应
  • 第321页 第七章 东周时期的宗教转变(约前600-前221年)

    ~P322

    春秋时期的同期铭文乍看之下,与西周时期的相比似乎并没有发生什么根本的变化……礼仪的重点也在微妙但普遍地偏离祖先,而转移到别的对象。首先,现在大部分的器物铭文说作器是为献器者自用,而不是用于某个祖先的祭祀活动。其次,“陈述过往功绩”如今经常以祖先名录的方式出现;人们不再歌颂个人为其上司服务的功德,而代之以炫耀个人的血统,而且祖先本身也从受祭者降为献器者的社会地位和政治威望的见证人。此外,在少数的铭文中,我们可以看到,使用铜器的祭祀活动不再是为了获得祖先的福佑,而是用来促进现实社会的团结。
    引自 第七章 东周时期的宗教转变(约前600-前221年)

    P323~324

    由于孔子及其弟子大部分出身卑微,人们可能怀疑他们之所以要强调礼制是实现社会和谐的重要手段,而不去强调它是出身高贵者的责任,是为了表达他们自身的“阶级利益”,目的是为了打开原本对他们这个阶层的人来说紧闭的社会领域和特权的大门。
    引自 第七章 东周时期的宗教转变(约前600-前221年)
    2017-12-08 16:06:40 回应