佐为对《诗化哲学》的笔记(1)

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《诗化哲学》读书笔记
绪论 德意志浪漫哲学的气质 禀赋和源起
‘我们生命的有限性使我们认识不到那出于虚无的最初本源，短促的生命使我们看不到无限。人竭力要为自己的生命找到一个坚实的地基，以建筑一座通达无限的通天塔，然而，人所站立的整个地基都在动摇，大地崩裂为条条深渊。’
帕斯卡尔，卢梭尽管被奉为浪漫派先驱，但是他们并没有形成明确的浪漫主义主张。德意志浪漫派是浪漫主义的第一个明确、系统的表达，‘德意志浪漫派有自己的亲身父亲，这就是康德，席勒，费希特，祖父则是柏拉图。’
‘浪漫派（Romantik）和浪漫主义（Romantismus）是两个不同的概念。浪漫主义指整个浪漫思潮¬¬——风靡全欧、至今还遗风不散的浪漫精神。浪漫派则指18世纪末，19世纪初在德国出现的文学，哲学派别。德国古典哲学以及浪漫哲学的出现，才真正使得浪漫精神成为一种哲学形态，并在思辨化和诗化两个方面把浪漫主义提升到新的高度。’
‘针对唯理主义的自信，康德划定了以理性逻辑为基础的思维方式权限，认定它只能认识现象世界，根本触及不到纯粹道德和信仰的生活法则。费希特把康德的纯粹道德的自我学说进一步思辨化，上升为本体论意义上的意志。谢林、施莱尔马赫、辛克莱尔、诺尔格等浪漫派哲人把自我、直觉、情感作为自己的哲学依据，推演出形形色色的理论。’
可以这样来大致梳理德意志浪漫哲学的发展统绪：浪漫派诗哲们最早表述了浪漫哲学精神，经过晚期浪漫派的极端推演，叔本华，尼采企图重塑浪漫哲学的品质，到了狄尔泰、西美尔那里，浪漫哲学向哲学史和社会学方向进展；第一次世界大战前后，涌现出一群所谓新浪漫派诗哲（里尔克、盖奥尔格、特拉克尔、黑塞、霍夫曼斯塔尔），以充满哲理的诗文继续纠缠早期浪漫派关心的问题；两次世界大战之前，天降海德格尔斯人集浪漫哲学之大成，布洛赫则独辟蹊径，承接马克思哲学中浪漫精神推演“希望原则”；战后时期，马尔库塞、阿多诺虽然反对海德格尔，不过依新马克思主义续浪漫哲学之貂而已。’
‘浪漫哲学始终离不开如下三个主题：一，人生即诗——人生应是诗意的人生，而非庸俗的散文化；二，本真情感的优先性——精神生活应以人的本真情感为基点，智性对于人生的意义大可怀疑，个体生命应以自己的灵性为基础，靠直觉和信仰而非理智来生活；三，个人与自然的神秘契合——反对技术文明将人的生活带离大地，导致人与自然的分离和对抗。在这些主题下面隐藏着一个更为根本的主题：有限的，夜露销残般的个体生命如何寻得自身的生存意义，如何超逾有限与无限的对立，把握超时间的美的瞬息。’
法国大革命发生在哪一历史时期，与浪漫派哲学有何关联？哪些浪漫派哲学家与法国大革命是共时代的？浪漫派哲学与启蒙运动是否互相影响还是单方面的？
 ‘独特的历史厄运使启蒙运动以来的的德国哲人、诗人们对经验与超验、有限与无限、存在与思维、现象与本体、感性与理性 自然与必然、人性与文明的普遍分裂有深切的体验和独到的感受。如何克服这些普遍分裂？能否克服？在为使分裂或差异趋达同一的中介的出现找到落脚点后，又该如何来理解真实的同一性？德国哲人们命定为此要为此殚精竭虑。现代性的历史苦恼在此浓缩为民族思想的反思苦恼，这就是德意志浪漫哲学的禀赋。’
浪漫哲学找到的中介与黑格尔的不同，后者主要突出的是古典哲学中思维与存在的同一性，这是属于无所不包的存在论体系。而浪漫哲学突出的则是有限与无限的同一性，突出的是个体的永恒超越。——这是不是属于生存论方面？
在思辨的意义上，普遍分裂自笛卡尔提出精神与物质，心与物之二元论，思维（认识）的主体与认识的对象就出现了对立。康德致力于调和思维主体与认识对象以及唯理论与经验论的对立。在康德于1790年（法国大革命之前）出版的《判断力批判》一书中，审美就开始被摆到一个关键性位置。这部书也使他成为德意志浪漫派之父——直接影响了浪漫派哲学主要代表小施勒格尔。沟通两个对立世界可能性的是基于以“无利害的愉悦”为本质特征的审美判断力，以及带主观色彩的美感所具有的“普遍可传达性和艺术天才的想象力”。主体的感性功能被摆到异常重要的位置，单纯的思辨理性失去了已有的权威，让位于信仰，情感，愉悦，想象一类的实践感觉。这也成为随后浪漫派哲学强调超理性的个体感性因素的开始。‘一旦不可见的存在理念（天堂、永恒、创世）可能实现于感性可见的具体之中，艺术便被赋予在死亡，爱情，宁静等有限的经验中显示出自由，灵魂，上帝等无限的超验性的能力。’——什么是不可见的存在理念？
小施勒格尔评价康德的《判断力批判》有三大功绩：首先在确定审美领域的自律性；其次把审美愉悦规定为“无利害的愉悦”提出了一种未受功利主义玷污的经验模式；再就是看到审美判断力不可被取代，而且与科学判断和道德判断相对立。

紧随康德问题的费希特提出了一套关于自我的学说来解决有限与无限，思维与存在的关系问题，他极大地影响了浪漫派的思路。‘费希特提出自我学说与康德的先验构架学说有关。费希特完全赞同康德为纯粹理性（推论的知性）划定的权限，认为它无法
把握自由、道德的世界秩序和上帝。但人之为人就在于不局限于科学知识，能超逾必然的因果秩序，进入道德（自由）领域。既然如此，在费希特看来，康德在物自体问题上未免含糊其辞，给经验界以相当地位，就没有什么道理了。再说，费希特感觉到，康德对于人的主观能动性的看法还太保守。例如，感性直观，先验构架固然是人的主观能力，但它们又是如何来的呢？既然探寻的是自由，就必得以自由为出发点。这使费希特下决心把立足点完全移到信仰和意志上来，放弃康德脚踏两界的立场，提出纯粹的自我作为绝对自明的根据去设定一切。’纯粹的自我是超出经验之外、有独立意义的纯粹的活动性实体，它具有逻辑上在先的性质，与现代心理学说的个体的自我（ego）不是一回事。费希特用古典哲学语言所表达的，实际上是把人的认识和意志的能动性抽象地上升为一个本体论的实体；纯粹自我可以设定一切、创造一切。只有确立了这个绝对自我，自由、道德乃至整个世界才是可理解的，康德所说的那种感性直观、先验构架一类的主体能动性才有根据，把握自在之物的理性直观才有可能。
费希特把人的主观（认识、情感、意志）能动性上升为全部世界的根据，对浪漫派哲学产生了极大的影响。
                                       
‘费希特的用意本来是想直接进入康德的实践理性领域，由此出发，把经验科学重新置于从属地位。人的在世使命并非把握经验性的自然知识，而是超越一切经验世界，因为，人的生存目的在感性世界中是无法达到的。“我应该是自由的；因为，并非机械地产生的行动，而是自由的自由规定仅仅为了道德律令，并完全不为任何其他目的良心的内在呼声这样告诉我们才构成了我的真正的价值。”费希特真正打算确立的是所谓价值哲学，为人生的意义寻到信仰根据。令人费解的是，他凭靠的却是以经验科学为基础的近代认识论，用理性的、思辨的认识性和实践性统一的自我来确立纯道德的、信仰的自我，再反过来把信仰的自我推进到自然存在。’
费希特的思路是由超验的绝对的纯粹自我来设立一个经验的自我（dasempirische Ich）以此来进入经验世界。然而纯粹自我设定了一个非我，也就分裂了自身，打破了自身原始的统一性。于是，如何重新达到统一，寻得分裂的同一，就成了要解决的问题。这一分裂最关键的地方在于造成了个体与绝对的差异关系。纯粹自我是无限的、不受限制的，经验自我是有限的、受限制的。既然自我与非我的分裂是纯粹自我的原始活动的产物，那么，这一活动的目的无非是使非我重新同一于自我，使经验的有限自我返回超验的无限自我。这同样是说，既然整个世界是由一个伦理性的道德实体设定的，那么，每一个体都应回归到这个信仰的本源上来，由此才能摆脱感性的因果世界，获得超时空的自由。然而问题是：感性、有限的个体（经验自我）如何才能回到绝对、无限的纯粹自我？这里的两个关节点是意识与时间。
                                          
首先，纯粹自我本来是原始的意识活动，“意识本身就是自我最初的原始活动的这样一种产物，即自我自己设定自己的产物”，但当进入有限自我时，意识就在有限中与自身的绝对性分开，成了一个相对的自我。当自我再要返回自身的纯粹中去时，就已经没有意识能适应绝对的自我了。因为，意识的对象总是某个东西，而绝对的自我恰好不是某个东西，于是，意识的自我与绝对的自我就难以达到同一。当然，不是说一定不能达到，因为，经验自我不仅必然地粘滞于物。也作为自在自为的规定处于或外在于纯粹自我的法则之中。（如果依据纯粹自我的概念，它是超出经验的设定的实体，那么还能是意识的产物吗，意识不是经验的？纯粹自我不是哲学家为解决超验经验对立问题创造的概念吗，可以说是原始的吗，所谓自身的绝对性不也是哲学家设定的吗？）
更麻烦的是时间问题。因为，意识成为相对的，无法返回原始的统一，完全是由于时间的拖累（值得比较一下席勒的说法：时间是人的存在的根本性规定），而绝对的自我只有在无限中（超时间）才能接近。在时间中无法进入无限，这就是所谓有限与无限的矛盾。实质上，这不是一个实在论、本体论的问题，而是一个生存论的问题。为了解决有限与无限的同一，后来的德国哲人们拼命要寻找趋达同一的中介——直到叔本华，才想到靠佛教提供的通过寂灭来摆脱时间的办法。
浪漫派哲人们还是认为只有审美或宗教才能使人达到无对待的同一，超越的感性（审美）成了普遍分裂趋达同一的中介，想象、直观、幻想、爱感一类超越的感性随之被提到首要地位。浪漫派诗哲们发现只有通过相对的综合、有限的综合、时间中的综合，才能达到绝对：只有在时间中（而非在寂灭中）进入整体关系（与上帝的关系），才能扬弃有限，反过来说，无限只有通过否定来证明。
浪漫派的第三位理论先驱是席勒。他提出：现代人的中心特征就是失落了自己的归属，没有自由，完全被束缚在必然性中。席勒所谓必然性，不仅仅指外部自然的因果必然性或历史进程的必然性；从反思法国革命入手，席勒还看到了人性自身受自然欲望束缚的必然性。因此，人类要获得真正的解放，达到真正的自由，必须改造人性自身。“从感觉的被动状态到思维和意志的主动状态的转移，只有通过审美自由的中间状态才能完成”。在审美自由的中间状态，游戏冲动把感性和理性整合起来，使感性服从于理性的形式，又不失去感性的对象。恢复人的感性（即感性冲动，它来自人的肉体存在，使个体处于某一特定的时空）和理性（即形式冲动，它具有永恒普遍的样式，在经验中寻求无限）这两种对立的人类功能的和谐（自由），成为席勒思想追求的目标。
可是席勒自己对审美的自由是否真的是人类应求的道德目的，游戏状态是否就是人类的理想状态也感到迟疑。所以在《美育书简》之后，席勒写了《论崇高》，在这里他提出美的自由是束缚于自然自身的自由，它不能使人超越自然的力量，不能使人摆脱肉体的束缚，于是他打算求助于意志，意志的完善才使人超越一切感性的制约，摆脱自然的限定，这就与《美育书简》的解决办法相矛盾了，具体体现为崇高与美的对立。美必然要执着于感性、经验、时间，而崇高却企求超感性、绝对、永恒。后来，席勒又写了《论素朴的诗与感伤的诗》重回到《美育书简》的路上来。素朴诗人的气质是客观、情感、知性、有限、存在；感伤诗人的气质是主观、思维、理性、无限、生成。前者相当于美的和谐的人性，后者相当于纯粹精神的崇高人性。理想中的优美人格是素朴性格与感伤性格的诗的结合，诗成为对立和差异的人性理想趋同的绝对中介。
一 诗的本体论
本体论化的诗指的是浪漫派们把诗设为一种实在，本体论化的诗的世界作为对现世生活的否定，能为终有一死的个体所切实把握，是有限个体的皈依之地。
1．诗意化的世界
浪漫派们反对任何向经验的现实社会趋同的企求，正如费希特反对康德企图以理性去统摄全部经验的实体，他们坚持要在经验之外去找规定全部经验的实体。他们所说的诗不是指单纯的诗的艺术作品，而是使这个异在的世界 客观化的世界成为属人的世界，作为人的主体性展现的世界。勃兰兑斯评价浪漫派：“诗与生活之间的关系这个大问题，对于它们深刻的不共戴天的矛盾的绝望，对于一种和解的不间断的追求这就是从狂飙时期到浪漫主义结束时期的全部德国文学集团的秘密背景。”（彼时浪漫派时期的德国还十分落后 贫穷，民族处于封建君主制下）
以超验的原则把世界诗化，浪漫化，最早是由柏拉图提供的。柏拉图在理想国中逐出了诗人——世俗意义的诗人，但他的理想国本身就是以一种超验诗的方式来设定的。小施勒格尔在《雅典娜神庙断片》中有专门关于超验诗的论述：“有一种诗，它的全部内涵就是理想与现实的关系。这种诗按照类似的哲学韵味的艺术语言，大概必须叫做超验诗。它作为讽刺，从理想与现实的截然不同入手；作为哀歌，漂游在二者之间；作为牧歌，以二者的绝对同一而结束。......超验诗应该把现代诗里屡见不鲜的先验材料和预习，与艺术反思和美的自我反映结合成一个诗的理论，讨论诗的能力，并在这种诗的每一个描绘中同时也描绘自己，无论在什么地方，都同时是诗和诗的诗。”
浪漫派这个群体其实并不包括谢林，荷尔德林。但是与施勒格尔沉迷于康德、席勒同时，图宾根神学院的荷尔德林、谢林和黑格尔已在审美的柏拉图主义的指引下，炮制出名为“德意志唯心主义”的最初纲领。这篇纲领中涉及美学的部分也是最重要的部分被认为出自谢林的手笔。
谢林写道，所谓唯心主义的体系就是一种伦理学，而这种伦理学又只是所有理念的自足的体系。把伦理学变成一种本体论式的体系，恰是德意志唯心主义的特点。（如何理解？）
世界的诗意化其实根本上是人的审美转化。
浪漫派诗哲们种种关于客观世界与自我关系的说法虽然与主观唯心主义接近，不过这并不是从认识论上来说的，他们的出发点却是诗意的生存论。另外，诗意地设定世界还不是根本，真正的根据是超个体的本我原我（Urich），它不但是自然的客观世界的本源，也是人的有限的我或人的经验的自我的本原，即它是人的自我的本体论基础。人的经验的有自我意识的自我不过是他的真实的神性的自我的一部分。既然人的有限的自我是无限的主体性的一个片段，既然经验的自我不仅必然地粘滞于物，也作为自在自我的规定处于或外在于纯粹自我的法则之中，从而经验自我由此在一种循环里转动，这样，不仅人的个我与宇宙的原我之间的对话关系产生了，更重要的是原我通过个我去设定个我的对象世界的问题也就产生了。最终，以自我去设定世界的法则还是落实到个我身上。实际上，浪漫派的超个人的原我就是上帝，就是全一。经验的个我应当通过当下直接的意识和体验，把自己上升到这个神性的意识，从而在无限中并通过无限去把握有限的事物，在永恒中并通过永恒去把握时间性的东西 。这样，经验的、客观的世界就被带入一个意义的世界中去了。
2.浪漫本体论
浪漫派们并不是从自然的实在世界体系上来看待事物的，因此也就不是智性思维和工具性逻辑的认识论方法，而是从诗意的观念这一本体论方面来看待事物，此即以主观自我设定客观非我。这样就会出现一个诗意化的世界和一个自然实在的世界，两者矛盾且分离。且看施勒格尔如何解释：设定有两个分离的世界便表明有两个整体，它们在现实的意义上和本体论的意义上都有差异，由此便形成了一条对立的矛盾原则，这一原则不仅对思维的形式性来说有效，对实在的结构本身来说也有效。既然有一条对立的矛盾原则，必然就会有一条同一性（identity）原则，这一原则对时间中的那个整体来说具有一种本体论上的有效性，我们必须把它作为一种持存（das Beharrliche）的原则接受下来。应该说，同一性原则代表着一个自我同一的整体，从本体论上来看，它与诸事物那一个整体是相分离的。这个持存的整体相当于亚里士多德的存在（sein）这一概念。一事物的存在既是自我同一的又是潜伏于分裂之中的，因而，有限的存在必然在本体论的结构上排斥无限的存在。矛盾的法则就具有本体论的价值，有限的实体在其自身的存在就是排斥无限的实体的。解决这种普遍分裂只有寻找一个中介。施勒格尔找到的中介是生成（Werden）。他从有限与无限的反题中把永恒的存在一方抽出来，再设定永恒的生活与生成（des ewigen Lebens und Werdens）的对立概念。于是，整个中介过程就是向永恒生活的生成运动。
有限与无限这两方面都是一种活的生成的活动性，只是在程度上不同而已。生成是一个矛盾的类型，在性质上同时把握着无限与有限。无限与生成的关系是一种形式的关系，无限是生成的形式。
由于实在也是生成，而生成着的无限又毕竟不能实在化，不然，实现了的无限就会否定掉生成的过程。所以，无限作为生成的形式只能是一个空虚的统一体，它缺乏内容。但另一方面，有运动，有能变化的抽象了的各部分，才能有生成。进一步说，有了有限的诸实体，才会有本体论上的各部分。既然实在就是一，就是无限，实在就必得把自身的有限物抽取出来，使其能被整合到生成的过程中去。从而，有限在本体论上与无限相关，是生成的材料和内容，是被无限利用到发生着的生成中去的内容。或者说，既然有限是从无限的实在中抽取出来的，本质上不过就是未完满实现的无限。有限与无限的差异只是程度上的，而不是本质上的。有限之物从其本质结构来看，并没有真正的本体论上的悖论，它只不过是生成的一个阶段，一个瞬息的明朗化。
在此，小施勒格尔把价值论问题转化成了存在论，使得有限与无限的关系问题变成了思维与存在的关系问题。
浪漫派们的有限与无限不但包括生命、个体，甚至包括自然实体！
浪漫派的另一位大师谢林是通过一种流溢来设立浪漫本体论的。
 谢林首先设定的，是那独一无二的自在的本质，这一本质作为绝对的东西是不可再分的。这种整体的绝对性先于每一个别事物，是纯本质，是一。在所有的东西中真正实在的就是这个一。上帝和宇宙是这个一的不同方面，即，上帝是从同一性方面来考察到的宇宙，他是全，在他之外只有无，宇宙则是从总体性方面来加以理解的上帝。谢林的本体论之所以也被称为浪漫本体论，主要是因为他把艺术的地位摆得很高。在他看来，艺术是作为自由与必然性的相互渗透的绝对综合，艺术的使命是把自然界中每一创造物只在一瞬间才表现出的本质从时间之流中抽出来，在本质的“纯存在”“生命的永恒性”中表现自身。谢林认为真和美是观察绝对的两种方式，它们又分别对应哲学和艺术：对哲学来说，绝对是真的本相；对艺术来说，绝对是美的本相。它们都是绝对的一的产物。但哲学和艺术看待自己本原的方式是不同的——哲学是在绝对的特殊形式中，绝对地直观到绝对。哲学直观理念时，是把理念当做自在的东西来直观。而艺术却是在作为特殊的形式的理念中直观到原美（Urschon），并把理念作为实在的东西来直观。实际上，这是两种把握、显示本体的方式。 谢林从绝对这一本体出发，推演出一套艺术体系的理论。
从传统哲学来看。所谓本体，也就是存在、实在之源或世界的本原，这种本体观很大程度上是自然存在论的。也可以把本体解释成人的超越性生成，指人的意义的显现。而人所能把握的，都把握在感觉之中，人所能超越的，也都只有通过感觉去超越。刹那中的永恒，时间中的超时间都不过是感觉的一种超然发悟（审美直观），不过是超验性的情绪的把握，或者说是一种纯爱的获得。后来的浪漫哲人们大都采取这种思路把感觉设定为浪漫化、诗化的中介。
3.诗化的感觉       
施莱尔马赫受到施勒格尔的影响，把情感作为现实与理想、有限与无限的对立趋达同一的中介来思考。情感并不仅只是属于感性个体的东西，在情感中蛰伏着神性的东西。神性是对立物尚未对立的统一，而情感作为直接的自我意识能够把一切对立物以之为基础的统一内在化。所以，情感是另一种方式的现实与理想的统一，认识与意志的统一。
想象是另一个浪漫派强调的重要的诗化感觉。
浪漫派的想象（Phantasie）概念是康德——费希特的构想力（Einbidungskraft）概念的进一步发展。        
                                      
在浪漫派那里，想象是无意识地进行综合，从而是创造过程中真正的先验原则，同时也是哲学的机能，因为它造成了一种与意识的悖论。（怎么证明是无意识的活动，为什么是先验的，以及与意识悖论？）想象的本源在无限之中，整个世界不过是创造性想象的产物，其产品就是综合。在此，想象已具有了普遍的形而上学价值。浪漫派同样设定爱是一种超个人的宇宙论意义上的东西而且是实体性的。爱的学说与浪漫本体论直接联系在一起。浪漫本体论涉及到实在这个最基本的范畴，而这一范畴又总是从生成的中介原则来把握的。从目的论上说，生成直接指向着爱的现实。进而，自然的经验领域就可以确立为客观化了的爱，确立一个诗意的 抒情的创造物。
所以，诗的本体论的真实意图就是把一切不透明的沉抑的散文化的客体性转变为一种活的、灵性的、诗意的主体性，使有限与无限的同一能够兑现。
纯粹自我是原始的东西，是所有实在世界的最初本原，但它要意识到自己的完满的主体性，就必须作用于一个对象，占用一个对象；反过来说，客体性的东西的生成过程就是原我（纯粹自我）意识到自己的过程。要完成这一切，首先要原我自己动起来。只有靠这种活动性，原我才能意识到自身才能设定它自身的非我。而这活动性的动力就是爱，即浪漫派哲学的那种本体论意义上的作为意志动力的爱。在费希特看来，原我要意识到自己所具有的活动性，就必然返回它自身，意识是作为一个反思的活动出现的，是一种作用于活动的活动。原我的第一步行动是把自己限制为一个客体，第二步是通过克服这一限制了的客体来返回自身。在原我意识到自己的过程中，客体对象犹如符咒（Zaubereienspell）,使原我感到自己的异在性，从而认识到自身。当我意识到那非我的本质就是我，这同时也是诗意的意识的发生。精神的活动性必须进入客体性，使自己被克服，自我意识才能出现，不仅如此，精神的活动性还必须进入一个主体（自我）本身，并意识到这个主体。任何被设定了的存在的活动都构成了一种对原我的活动性的限制，所以，原我的活动性仅仅是一个无限的东西。由此推出的结论是：意识的产生是纯粹自我的活动性与一个客体的自然的有限存在交互作用的产物，意识也必须是有限的。这就是费希特提出经验的自我有限的自我根据。普遍绝对的东西必须借助一个作为绝对中介的感性个体来表达和实现。审美感觉问题于是就显而易见了，就是一个感性的超越问题，个体的感性向超个体的神性复归的问题。
感性个体面对自己的客观对象，面对沉抑的自然时，就有了魔化（Zauberer），即自己造一个符咒出来魔化自己，这个异己的对象化的东西就是神性的世界，魔化就是创造神性的艺术，一种实践的活动或活动性。其实质是自然世界的诗意化问题。诺瓦利斯说“魔化就是以人的意志来利用经验世界的艺术”魔化的动力之源就是前面说的爱。这样爱成了诗的本体论，浪漫本体论的终极依据。
当两颗心能一同领受、体味寂静的心境，能一同感领、体悟情绪的浑穆，能够为同一种梦想、情境、关注而激动战栗，就是爱的永恒。真正的爱往往只是瞬息即逝的时刻。永恒的爱，超时间的爱，只存在于想象之中。
4.语言的“祝咒”
要使具有超验性的诗的国度建立起来，必须依凭语言。虽然语言的产生是作为人实现自身，摆脱外在事物制约的的原初力量，但是浪漫派们要建立起一个超出经验世界的的超验意义国度，必然会面对作为现实社会结构之基础的另一种语言结构。所以问题就成了怎样突破日常语言。俄国形式主义陌生化理论之后的布拉格结构主义美学家穆卡罗夫斯基提出了突出、扭曲的诗化概念：诗的语言总是有意曲扭、有意触犯标准语言。随后的巴特将诗的语言功能上升到文体学上来阐述：人通过写作，尤其文学作品（诗、小说），获得了一种真正的自由。其实这些打破、突出、扭曲、废止等都包含在诺瓦利斯的祝咒和魔化思想里面。超逾日常语言的唯一出路就是找到一种新的语言，正如超时间不是否弃时间（根本不可能）而是找到一种新的时间观念。在这种探寻新语言的过程中，浪漫派提出了两个概念：比喻和佯谬。
施勒格尔把对不可描述的东西的描述称为意指（Bedeutung），只有通过比喻的语言才能去意指无限，去接近那最高的东西。比喻切入到最高的东西的原初启示和人的世界的有限性之间，称为有限与无限、理想与现实的抽象综合。
施勒格尔讲，人的存在既是有限的又是无限的。在人身上有两种基本冲动，一个指向有限的对象，即个性化原则，一个指向无限的流动性，即酒神原则。人在这两种对立的冲动之外形成了想要把两者同一起来的冲动。当人被限定于客观的东西之后，就把自己孤立起来，却意识到自己的有限自我本质上是空虚的，这种空虚感促使人身上要求返回无限的一、返回自由的世界的冲动。所有的生物中唯有人渴求进入神性的自由的越过（Ubergang），经验限定性的东西不能满足人渴望无限的一这一最为深层的需要。经验与超验的矛盾最终使人救助于酒神原则来使有限沉醉、消融到无限中去，所有束缚、所有对立、所有差异都在酒神式的活的流动中被扬弃了。这种渴求就是意志的运动。人的这种渴念已不再是一种有限的力量，因为宇宙生成的无限之力已在如此渴念身上萌发并急切要求返回自身，其结果是要求通过消灭有限的经验性东西的自律性来造成一种更高的统一。这种富有创造性的祛除（Vernichtung）就是浪漫的佯谬的本质：一种通过特殊的语言方式表现出来的要把所有有限的东西相对化的情感。
中国魏晋浪漫精神与德意志浪漫精神的区别在于，魏晋浪漫精神提倡非主体性，德意志浪漫派则千方百计要确立主体性。中国浪漫精神不重意志，不重渴念，不讲祛除原则的佯谬，而重人的灵性、灵气。
5.神话的意义 
 应该说，神话是古代人感觉和把握世界的方式是古代人揭示意义、创造意义的活动。虽然它可能提供的仅是一种幻境、一种外观、甚至是假象，但毕竟是关乎生活意义方面的资源。而自然科学的认知方式却不能作为替代者。浪漫派哲学之所以把神话提到一个相当的位置，其原因就在于此。诺瓦利斯说：“这个世界的意义早已丧失，上帝的精神得以理解的时代已一去不复返。”尼采说：想到这种惶惶不可终日的科学精神所引起的直接后果，便会立刻想到神话是被它摧毁的了；由于神话的毁灭，诗被逐出她自然的理想故土，变成无家可归。
在施勒格尔看来，旧神话学是古希腊的精神世界的神话学。这是一个未分化的、自足的整体，是希腊诗歌、哲学、历史和艺术的源泉和中心点。新神话学的提出基于古代与现代趣味的巨大而又普遍的相悖这一前提。古代教育的核心点的基本法则是生命的法则——诞生、青春、衰老、死亡。现代的人为教育则是知性、发现能力（Erfindungskraft），是可能性、逻辑推导。古希腊人那种神话式的生命直观，以一种极为自然的方式萌生发育于人的神话般的构成力量之中，这与新神话学反过来凭借哲学和诗来提高人性是不同的。
新神话学试图建立一种人类向自我意识迈进的泛神论。人将在消除了任何超验的形式和外在世界的证明之后，在自己身上找到中心点。与莱辛一样，施勒格尔认为，在旧约时期人们行善事为了逃避惩罚，新约时期是为了报恩才行善。在这两个时期过去后，随之出现的是宗教的自我完成，人正是因此而成熟起来，能自己回答自己的根本困惑。这种宗教的上帝就是人、人性、哲学和诗就是人的最高力量，教育意味着人超越自己向上升腾，其目标就是人性泛神论（Humanitatspantheismus）。施勒格尔的新神话学是一种审美的人本主义学说。
谢林的神话学处于谢林自己的理论体系之中。谢林的整个哲学体系都是从一种说不清楚的绝对同一体来设定的，从谢林后期思想来看，，那绝对的东西就是上帝。谢林的真正问题是如何把握那个无意识的绝对的同一体问题，用他后期的哲学语言来说就是：感性个体（自我）与超验本体（上帝）究竟是什么关系。
要把握到绝对同一体只能只有依靠同样是没有主观和客观区别的独特的直观能力，在谢林，这就是审美直观。审美直观虽然是感性个体的力量，却是理智的，而不是感性的，它把意识和无意识的成分统一于自身。因而，审美直观成为理性的最高活动，这是在诗中体现出来的。在谢林那里，这诗的东西就是理性的神话学的东西。因为，神话的世界既不是知性的对象，也不是理性的对象，只有借助于想象才能去理解它——想象就是艺术中的理智直观。神话的世界就是一个想象的世界，神话是原型世界本身，是对宇宙最初的一般直观，这种直观接近无条件者、全体、绝对的唯一方式，通过它思想才在自身之中消除了简单的和客观的超验性，接着又确立起真正客观的超验性。
“艺术把理念作为实在的东西来直观。这就是说，一旦理念被作为实在的东西来直观时，理念就成了艺术的普遍绝对的材料，一切特殊的艺术作品作为完成的成品都是从这些材料中流溢出来的。这些实在的、活生生的、存在着的理念就是诸神；因此，在神话学才有了更为实在的对理念的普遍象征或普遍描述。这第二个问题的解决就在神话学的构成之中。事实上，任何神话中的诸神都不过是客观的或实在地直观到的哲学理念而已。”这里客观化了的理念，就是绝对同一体与具体事物之间不可缺少的中间环节。
与浪漫哲学相关，施勒格尔在自己的神学中提出了一个在今天看来值得注意的思想。就是你-我关系问题。自在自为的理性至多只能带来一个没有生命的它，或者引出一个永恒地自我复返的我即我（Ich bin Ich），如果不依靠其他力量的帮助，绝对无法引出一个真实的你。随后，现代犹太教神学家马丁•布伯进一步突出了这个问题。与此相关的一个问题是人的关系审美化的问题。从你-我关系中引出的第三者，不是上帝，不是绝对的实体化的理念，而是审美的同一心境。这种心境激励两颗心把各自的命运交给对方，把两颗心连在一起，休戚相关，相依为命，从而获得一种交融感、归属感。


6.荷尔德林的预感
神近在咫尺，又难以企及
当使者过于雄浑，
反倒潜伏危机。
………
既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
密集聚居，相偎相依，
那么，圣洁浩瀚的水波，
请赐我们双翼，让我们满怀赤诚衷情，
返回故里。
                                ——《帕特莫斯》
还乡是荷尔德林晚年思考的一个重要命题——还乡就是返回人诗意地栖居的处所，返回与神灵亲近的近旁，享受那由于偎伴神灵而激起的无尽快乐……这就是诗化，就是诗意的人生。
真正的诗人，应该是在神性离去之时，在漫无边际的黑夜中，在众人冥冥于追名逐利、贪求享乐之时，踏遍异国的大地，去追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性。这正是贫乏时代诗人的天命。
“只是那些虽然远离故土，却一直凝视、眷恋、光耀自己故乡的游子，是那些为了寻求自我隐匿的发现而献身，乃至无私地牺牲、奉献自己生命的故乡的儿子。他们执着的牺牲向故乡的亲人们发出了诗意的召唤。”——海德格尔《对荷尔德林诗的解释》
7.诗与时间
西方现代作家沉湎于“我”的内心独白之中，但是，这个“我”很大程度上只是一种语法虚构，一种语义上的幻影。真实的“我”被绑在时间的转轮之上，驰向死亡之乡，把握不到肯定的东西，把握不到直接出于自我来设定的生存的信念。于是，时间中的自我拼命挣扎，企图通过瞬息的生存价值的创造，通过一种刹那的对真谛的领悟，来否弃时间——德意志浪漫哲学所关心的中心问题重又变得急迫起来。
浪漫哲学对时间的思考不是认识论意义上的，并不是研究客观时间与主体的关系。康德把时间设定为内感觉，时间作为内感觉在感性直观和知性范畴的构架中起着极为重要的作用，是主体感知、把握经验实在的先验方式，从而时间问题关涉的是解决经验为何具有普遍必然的客观有效性的问题。因此，康德把时间与运动和变化联系起来，尽管时间的特质是感知主体自身内部状态的形式，但最终属于先天综合判断如何可能的问题。在康德那里，时间始终是一个认识论问题，只有在时间中才能设定事物的延续、相继与并存，主体也只有在时间中才能认识客体，时间出于主观的形式，但总得要有感性材料为内容。
真正在哲学上充分而有力地从价值论上把时间问题确定下来的，却是另几位德国哲人——狄尔泰，胡塞尔，海德格尔。狄尔泰认为他的哲学的中心目标是要获得人的世界和社会历史现实的知识，是要解决价值论问题，而不是获得关于实在的知识，因此他探讨的时间概念，就不是与认识自然实在相关的时间，而是与人的生命及其意义相关的时间，是主体对时间的体验。时间不是一个可以分割测定的钟表式的时间，而是一个不停的流。现在不是延展着的一瞬，而是恒长之流中的一个个结构化的部分，在其中，人的瞬间体验总是由对过去的回忆和对未来的期待所充实。所以，生活的每一瞬间都依其在短瞬的连续中的位置而具有特殊的意义。短暂结构与生活范畴的这一关联使人成为历史的存在。人意识到自己的生活是历史，这使人能理会一般的历史，并为之做出贡献。
胡塞尔在《内在时间意识的现象学》中讲，从价值论角度来看，时间没有具体的现实性。只有当主体在意向着、直观着的时候，时间才成为现实性。所以，重要的不是时间的现实性刻度，而是被主体体验着的时间，即意向活动中的时间体验。离开了人的体验，单纯谈物理的时间或实在之物的时间结构，毫无意义。
海德格尔在《存在与时间》中，把时间提升到一个非同小可的地位——时间性是人的生存，人的在世界之中的先验结构，是人的生存状态的地平线。
“时间性使生存性、实际状态与沉沦统为一体成为可能，并如此原始地建立起烦的结构之全局。烦之诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性自身不是由将来、曾在与现在“随着时间之流”才组成的一样。……时间性的这些可能方式使亲在之形形色色的方式成为可能，尤其是使本真的与非本真的存在之基本可能性成为可能。”（海德格尔《存在与时间》）
海德格尔的见解有两个突出的地方，其一是强调时间的有限性也即是强调感性个人生命的有限性。其二，时间的有限性把感性个体的将来提早暴露出来。
有限个体如何才能超越时间的规定，使自己获得一种永恒性的价值。既然人的生存性就是时间性，那么，要超时间就必然要求人的生存有一种独特的体认自己生存性的认识能力——在德意志浪漫派哲学看来，这种体认的能力就是理智的直观。康德在第一批判中认为感性直观以及知性构架只适用于经验构造，而把握本体把握超验的理念却需要理智直观，但这已经超出认识论的范围。在康德之后，黑格尔把作为理性的理智直挂设定为独立的认识论和本体论意义的活动，从而上升为一种存在论意义的辩证活动，成为解决思维与存在的对立的绝对中介。这实际上已经取消了理智直观，因为它不再具有一种认识官能的性质。在黑格尔之前，费希特还仍然把理智直观与自我联系起来，把它设定为把握自我意识或保证自我本身的一种手段。与此相关，费希特还强调人的创造性构想力；在谢林那里，则始终把理智直观作为解决有限与无限的对立的中介——从一开始，谢林的理智直观就是直接指向无限的绝对。与费希特一样，谢林认为人有直接把握本体的能力，在理智直观中，时间和绵延对个体来说消失了。不是个体在时间中，而是时间或者说纯粹的绝对永恒在时间中。因为人身上有一种内在的神奇官能，能使个体超逾瞬息万变的境界。（？）理智的直观就是要把握住绝对的同一体，把握住无限。而最高的理智直观就是审美直观，审美直观就是客观化了的理智直观，是通过艺术品再现出来了的理智直观。理智直观不是解决思维与存在的关系的中介，只是解决有限与无限之关系的中介，不属于认识论范围——这种区分在谢林那里不甚明晰，甚至在叔本华那里也不十分明晰。
施勒格尔把把握无限的能力——审美直观解释为从情感上把握到永恒的意义的能力。理智的直观说到底不过是有限生命把握自己生命的价值的体认方式，它要获得的不是关于外部实在的知识，而是关于自己的生命意义的知识，是确立对一种人生意义的必然信念的体认能力。理智直观的对象只应是同一心境，其客观化的显现只是诗的世界，在这一意义上，最高的理智直观即审美直观。所谓同一心境，指主体在追求生命的价值的超越的过程中以理智直观（审美直观）的方式去把握其观照对象（或抽象的理念、或人际关系、或自然天地）时，在主体的心意状态中所呈现出来的直观主体与直观对象的交融统一的境界。


二、走向本体论的诗
早期浪漫派之后，出现了叔本华、尼采的生命意志哲学，在浪漫哲学的思路上做了一次重大的、也是极端的推演。实在的本体论转换为个体感性生命的本体论。即真正的本体由涵盖一切的实在转换为个体的生命意志。这一本体论的转换引出了生存本体论的确立。生存本体论的确立又引起诗的本体论转换，走向了本体论的诗。诗不再是意指实在的绝对本体，而是生存本体自身的诗化，是感性存在自身的诗意显现。在这中间，暗含着认识论上的重大转变，即认识论不应再是关于如何把握自然实在的学说，而是关于如何领会人自身的学说。
1．从知性认识到审美直观
叔本华与德国古典哲学的大师们是同时代人，但注意力与他们截然不同。叔本华的观点是本体不是绝对的实在、不是上帝而是生命意志：一种盲目的、不可遏止的冲动，超出人类认识范围以外、不受充足理由律支配的非理性的存在。叔本华所谓“作为表象的世界”中世界不是指传统认识论所要把握的那个经验实在界，而是人生世界。但叔本华的理论逻辑还带有近代形而上学的痕迹：把意志本体设定为一种实体性的东西。意志对于表象来说，是最终的实体，一如上帝是世界的形而上学的最终实体。意志本体被推到客观唯心主义的位置，使它成为客观的自然实在的根据。本体论的转换使得认识论不再指向实在的存在而是指向人生世界本身，指向意志本体自身。叔本华提出一种超逻辑的直观认识方式。所谓超逻辑就是不像认识经验自然那样把因果关系、主客体关系、本质、偶然性等知性的认识法则应用到这种直观认识上来。超逻辑直观的最高形式仍然是审美直观。正如叔本华在本体论上依然带有近代形而上学的痕迹一样，在认识论上依然如此。例如，他不但肯定了康德在涉及经验构成时提出的时间、空间和因果性等范畴，还补充了一条充分根据律，这条充分根据律没有摆脱时空形式的感知、知性和因果以及认识的根据和逻辑的问题。
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真正强有力地把认识论的对象从自然实在转向人生世界的哲学家是狄尔泰。真实的认识主体是感性个体的整个存在。认识主体绝不仅只是认识对象，还不可避免地要评价、说明对象。为此，狄尔泰也设定了一套范畴：a）部分与整体范畴，b）意义与目的范畴，c）力量范畴（表达人与环境交互影响的意识），d）内外范畴（与人们用躯体活动表达精神状态的能力相应，即内外一致性），e）价值范畴（以表示人对环境作出的赞同或不赞同的反应）。
这种认识论的转换，经由海德格尔在伽达默尔的哲学解释学那里得到巩固，而且在哈贝马斯那里还有余响。伽达默尔讲，哲学解释学以揭开一切范围的解释学维度为己任，揭示人类领会整个世界的解释学的基本意义，从而揭示人的领会展开自身的所有不同形式：从人与人的交往到社会操作，从个体的亲身体验到个体与社会遭遇的方式，从宗教、艺术、法律、哲学等思想构造到通过解放的反思去摆脱传统的革命意识。领会与解释并不是科学的要求，它们完全属于人的整个世界经验。从生存哲学到解释学表现出了强烈的重建认识论的意图。
在叔本华的悲观主义体系中，审美直观指向的终极实在不是上帝而是意志，不是去认识它，不是把它作为涉及实在的真理之源来理解，而是像神学中的信仰和启示那样，达到一种彻悟，进而摆脱意志的束缚。使自己成为纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的认识主体——这就是叔本华的诗化本体论。意志本体被抛出时间之外，被抛出一切实在的关系之外，主体澄化了内在盲目的冲动，沉浸于超越了主客体对立的无我之境¬¬¬¬¬¬¬——这就是诗，本体的浪漫化，本体的诗的显现。
审美直观是人获得自身价值超越的绝对中介，达到有限与无限同一的绝对中介，是感性个体诗化人生的绝对中介。另一方面，审美直观又是感性个体认识世界的真正方式，把握这个世界的意义的认识方式。由审美直观把握到的，不是如科学遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中观察事物时得来的个别物相，而是某类事物的持久的形式理念，是纯客观地在一切关系之外去把握到的意志的客观化外观。这与席勒讲的人从自然状态到自由状态的审美生成就是形式感的获得，在实质上是相通的。更为重要的是，认识论与本体论在审美直观的中介作用下竟达到了一种与黑格尔的路子截然不同的神奇般的统一。超越客观的外在关系的认识，超越时空、因果关系的认识，对事物的理念形式的把握，也就是本体论意义上的意志的澄化。认识论与人生论（生存论）紧密地交融统一了。
审美直观的能力并不是人原来就有的，只有主体澄化了意志之后，成为无我的（非意志）的纯粹主体时才获得这种能力。此时，才能摆脱按根据律诸形态的线索去追究事物的相互关系的功利态度，摆脱在考察事物时追究的“何处”、“何得”、“何以”、“何用”的利害关系，否弃抽象思维、理性概念为根据的思辨意识，进入审美心境，才能最终超越时间，因为“时间却是为意志服务的知识所有的一切客体的最普遍的形式，并且是和谐客体的其他形式的原始基型”。审美人格就是纯粹的主体，是非个体、非意志的纯粹自我，是无时间、无痛苦的直观者，它与审美心境合二为一，整个主体意识完全为一个单一的审美的直观景象所充满、所占据。
2．诗意地自我沉醉的本体
尼采在精神渊源上与早期浪漫派一脉相承。尼采与叔本华生命意志本体论不同的地方在于，后者尚需要使生命意志通过审美直观最终达到本体的非意志化，而尼采则直接高扬生命意志本身的生命力。尼采追求一种弘大、沉醉、华美的生命力的充满，他认为现代社会和近代精神扼杀了生命力，究其根源，乃早在苏格拉底时期逻辑推导的理性知识的出现之时就开始了败坏。“在科学的神秘主义者苏格拉底之后，哲学的派别相继而兴，一浪接一浪，于是一种料想不到的广泛的求知欲普及于全世界。仿佛求知是一切得天独厚的人们的特殊任务，这就是把科学引入汪洋大海之中，从此它一去不返。由于求知欲的普及，一个共同的思想之网第一次笼罩这整个世界，而且大有穷究整个太阳系的规律之展望；——如果你清楚这一切，以及现代科学的高得惊人的金字塔，你就不禁要设想，在苏格拉底身上见到所谓世界历史的转折点和漩涡。”（尼采：《悲剧的诞生》）
尼采预言，科学的求知占有欲最终是要破灭的，取而代之的是一种新的认识、新的知识，即艺术式的认识、人生的知识。
“因为，科学领域的圆周有无数的点，至今尚丝毫不能想象这领域能否彻底测量；所以才德兼备的人，未到人生之中途，便接触到这圆周的边缘，由此看入渺茫的所在。一旦栗然见到理论到了科学的极限便蟠虬乱转，终于咬住自己的尾巴，于是，一种新的认识，悲剧的认识，突然浮上心来，那就需要艺术的保护和救济才能忍受得住。”（尼采：《悲剧的诞生》）
在尼采笔下，所谓“存在”，所谓“世界”，都不再具有传统本体论上的自然实在或客观外界的含义，它们就是生命亦即意志的代名词。尼采的生命力本身也就是权力意志。“存在对我们说，像我这样吧！我，在外表的永远变幻之下；我，永远在创造，在促进生存；我，万物之母，随时用这形象的变化来满足自己。
世界就是：一种巨大无匹的力量，无始无终；……一个奔腾泛滥的力量海洋，永远在流转异形，永远在回流，无穷岁月的回流，以各种形态潮汐相间，从最简单的涌向最复杂的，从最静的、最硬的、最冷的涌向最烫的，最野的、最自相矛盾的，然后再从丰盛回到简单，从矛盾的纠缠回到单一的愉悦，在这种万古如一、千古不移的状态中肯定自己，祝福自己是永远必定回来的东西，是一种不知满足、不知厌倦、不知疲劳的迁化：也就是我的这个永远在自我创造、永远在自我摧毁的酒仙世界。”（尼采：《权力意志》）
对于这样一个本体世界，当然不能依据理性、逻辑去推论，而应凭据以本质为本的直觉，凭据审美直观。它实际上就是个体的生命摆脱一切历史的重负，重归宇宙的生命本原。所以，人的本能生命力与日神的梦境世界的交融，与酒神的醉境世界的交融，与大自然的和解欢庆的共醉，不依赖于知识，不依赖于推理、演绎，而是以整个生命去把握对象，获得的是一种莫名颤动的统一感。正是在这种统一中，人与宇宙的本原同一了，被疏远了的、敌对的或征服了的大自然再度与自己的浪子（人）欢庆和解。
从十九世纪下半叶至二十世纪初，德国哲学的一个最突出特点就是把感性个体的实在生存性（Dasein）从纯粹思辨的领域中解救出来，形成了从叔本华直到狄尔泰、西美尔的生命哲学的强大冲击力量。这是德国哲学上的一次重大转变。
3.诗的祝福
尼采把叔本华的意志本体加以扩张，在本体的显现方面，思路也很不同。尼采彻底抛弃了传统形而上学的思考方式。艺术、诗、审美、直观都成了意志本身的同一性活动，是意志的升腾、神化、诗化，彻底的浪漫化。
诗意的境界、审美的幻境本身就是生命力意志的存在形式，艺术与人民、神话与风俗、悲剧与国家，在根基深处紧密地同根连理，审美之境的丧失也就是人、国家、社会的崩溃，人就会脱离故土，在思想、习俗行为的荒漠中无拘无束地生活。
“艺术使我们想起动物活力的状态，它一方面是旺盛的肉体活力向形象世界和意象世界的涌流喷射，另一方面是借助崇高生活的形象和意愿对动物性机能的诱发它是生命感的高涨，也是生命感的刺激。”（尼采：《权力意志》）尼采几乎把艺术、审美状态与生命力意志同一化了。如果说，弗洛伊德的诗论是一种生命原欲的升华论，那么，尼采提出的就是生命原欲的还原论。尼采比较清醒的见解还是关于神话和诗性的思想。诗是意志本体的祝福、神化和存在形式，但科学乐观主义摧毁了人的审美之境，使人离开了自己的故乡。要回到故乡，就得要有一个引路人领他返回，因为现代人再也不认识故乡的道路了。这引领人就是神话，就是酒神精神，在希腊，以悲剧为代表，在近代以德国音乐为代表。音乐有产生神话（尤其是悲剧神话）的能力。神话就是以象征来表现醉境的认识方式。这种认识开创出一种悲剧文化：“它的主要特征是：智慧代替了科学作为最高目的；不受科学之惑乱欺骗的大智大慧，以冷静的目光综观世界，竭力以同情的博爱视世间的永恒痛苦犹如自己的痛苦。”（《悲剧的诞生》）
人们在神话的境界中，会觉得自己被提高到一种“全知”的境界，仿佛自己的视觉能力不仅是一种外在的能力，也能够洞烛内蕴、能目击意志的沸腾和激情的澎湃。神话把现象界引到极限，直到否定自己，竭力再度投奔真正唯一的实在的怀抱。神话所呈示的悲剧般的醉境，消除了整个现象界，展示出现象的彼岸。现象的毁灭，才会出现太一怀抱中的艺术根源的最高快感。所以，神话是集中的世界图景，是现象的缩写，是不能缺少的奇迹。
尼采创造了一个新人形象——超人，他通过扎拉图斯特拉传递消息给人间。诗人扎拉图斯特拉并不是一个权威者，并不发号施令，要人们崇拜，甚至对正在到来的超人的本质也没有做更多的说明，只是摧毁世间的偶像，启迪人们看穿道德和宗教的虚假。他要人们自新为出类拔萃的重新探寻人生意义的人，要人们自新为一个创造者，要学会控制和把握自己的欲望，学会接受大地上的一切而又不轻视自己的身体，扎拉图斯特拉带给人们的只是诗性，是一种唯一占优势的艺术力量，是卓越的反基督教、反佛教、反虚无主义的诗的力量。
4.诗与沉醉
所谓审美现象，实际上就是生活在世界中的人自己绘出的一个意义世界，一个与现实给定的世界截然不同的世界。审美的世界本质上固然是一种心境，但其现实性却要由诗的语言符号来给定。叔本华的审美直观的自失之境，尼采的醉境，实际上都是这种审美的同一心境，这是从情感的内在性一方面来讲的。另一方面，他们也讨论了审美心境的符号化方面，即悲剧、诗、音乐、神话等。叔本华的审美世界时一个幻象世界，它是主体扬弃了盲目冲动的意志力之后所达到的一种心境。忘记意志，忘记作为个体的我，自失于对象之中；否弃愿望、否弃欲求，沉浸于艺术静观的无意志的理解之中。这种主体心志的寂灭论尽管不足取，但起码还不至于造成一个残酷的世界。但尼采所要求的是无限扩张个体的意志力，企求原始快感的横流旁溢。这种意志力继续大肆扩张就会演变为疯狂和残酷，最终导致毁灭。
三、人生之谜的诗化解答
二十世纪初兴起的生命哲学，主要得力于尼采和基尔克果。尼采对苏格拉底——柏拉图主义和基督教的批判，基尔克果对思辨唯心主义的卓越打击，给了生命哲学抗击新康德主义的力量。当时，新康德主义正为建立科学认识论拼命努力，无视人类的现实历史境遇，无视普遍衰颓的精神文化。生命哲学提出了两个反驳新康德主义的方法论意识的新口号，一个是生命的不可复制性，即生命的非理性，尤其是历史生命的非理性，另一个就是生存（Existenz），对新康德逻辑主义的自满自足的体系意识构成直接有力的冲击。
在这些生命哲学家中，声名显赫的是奥依肯、狄尔泰、西美尔、斯宾格勒。在确立了生命的本体论地位以后，认识论上也随之发生重大改变。这就是生命历史相对主义的出现。真理、价值、意义都是根据生命的活动来设定的，没有绝对的形而上学根据。生命哲学当时被称为浪漫主义的新哲学。

1.诗人与哲学家交换位置
狄尔泰对于他所生活的十九世纪末科学思维方式的泛滥以及技术时代的到来感到悲哀：“我们这个时代最普遍、最基本的特征就在于其实在论和世俗的旨趣。”（《狄尔泰选集》，英文版）“如今我们得问，对个体或人类来说，行动的最终目的是什么。渗透我们时代的深刻矛盾出现了。我们对于事物的本原，对我们生存的价值，我们行为的终极价值茫然无知，如坠五里云雾之中，在这方面甚至不如一个希腊人……。今天，我们被科学的突飞猛进所淹没，甚至已无力回答这些问题，这比以往任何时代都更严重。……科学思想趾高气扬，至高无上，而人的精神在领会自身、领会普遍的意义方面却无能为力，；两者形成了尖锐的对立，由此产生出当今时代精神及其哲学上最终的主要特征。（《狄尔泰选集》，英文版）
在狄尔泰看来，现代世界是传统宗教精神的影响逐渐消退的时代，科学思想的效用越来越被人们所接受，形而上学的戒律不断削弱幻想的力量，因此，必然出现诗人与哲学家交换位置的情形。这即是说，本来应该由哲学家去把握、追思的问题，如今由诗人来担当。诗人坚持关注生命之谜，不认为形而上学具有普遍有效性，不认为这样一种关于世界秩序的理论可以用来解释生活之谜，因为生命必须从自身出发来解释。
“形而上学的目标最终是想要解决世界和生活之谜，但它却用一种实在科学的普遍有效的形式去解决生活之谜。前一方面使形而上学趋向于宗教和诗，后一方面又使它趋向于科学，结果，形而上学成了既非科学，又非诗或宗教的东西”（狄尔泰《哲学的本质》英文版）
2.诗的解谜功能
最伟大的诗人的艺术，在于能创造一种情节，正是在这种情节中，人类生活的内在关联及其意义才得以呈现出来。这样，诗向我们揭示了人生之谜。——狄尔泰《体验与诗》
狄尔泰继叔本华和尼采之后进一步确立了生存哲学的发展方向。在狄尔泰这里，获得本体论优先地位的不是绝对的、盲目冲动的意志，而是具有历史性的生命。生命表现为由情感去感受、以思去反思的体验，而体验又总是对生命置身其中的生活关联域的体验，因此，生命即生活，生活即生命；其基本关联是体验。人与物理世界打交道，因为人是生物；人评价事物，因为人有情感和目的；人领会历史，因为人自己是历史；人解释他人的表现，因为人自己在表现，处于特定的社会——历史之中的生命的复杂关联就形成了生活。但生活像谜一样不可解，因为人置身于生活关联域之中，犹如“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。
生命、生活关联域具有本体论上的优先性，本体论问题就是生命（生活）之谜的问题。“人类的全部创造都来自内在生活极其与外部世界的关系”。一切知识以生活关联域为基础，一切哲学理论也都源于日常生活关联。生命才是哲学的唯一主体。狄尔泰提出了部分-整体关系来消除过于强调生命-生活绝对地位可能导致的一种个体主义。人的生命（本身）体现着一种部分-整体的共存关系，个体是一个历史文化机体的成员，作为这一成员，当然是社会的一份子，但作为一份子，个体也即是整体，历史文化的社会整体离开了无数的这一份子，也就不存在整体。因此，要理解个体生命，就必须从社会文化整体入手，而理解社会文化整体，又必须从个体生命入手。生活关联域表明，感性个体总是处于复杂的情景之中，要想抽身于这一复杂的情景，也是不可能的。确立了本体论的立场之后，狄尔泰随之在认识论上作出重大的推进，这就是确立了与生命本体论相适应的认识论。康德提出过认识物理世界的诸范畴，是有限制的判断的先验形式，这些先验形式可以通过先验还原去建立，在康德看来，如果这种还原不可能，就会被迫承认从经验中得出范畴，这就有堕入恶性循环的可能。但生活范畴不能先验地给予，不能从认识主体的心理结构中抽取出来，只能看作由语言、思想、文化体系的发展历史地给予的东西。
生活范畴作为认识论法则，是人在认识生活关联域时必然采用的组织法则，但最终受历史的制约。实际上，生活范畴的理论化表达，而世界观恰好是在人类历史的进程中发展的。经过历史的选择，具有生命力的世界观才更加完善。各种不同的世界观往往有矛盾，这就是生命-生活各个历史阶段内的目的论关系在世界观的特定结构中打下的烙印，世界观无法摆脱生命对未来的设定，对生活判断的估价和生活目的的确立的历史依赖性。
在认识论上，狄尔泰确立了与科学认识论不同的认识方式，这就是领会、说明（解释）、体会。领会是人把握一个被表达出来的意义的认识过程，从而，领会的对象与知性认识的实在对象是不一样的。认知作为科学的方法学力图尽可能精确地把握对象，领会作为人的认识方法，则力图要把握一种处于交互传达的意义。但领会也是有前提的，即领会主体与与领会对象（他人）共同具有的生活关联域。领会也是再发现处于你中的我，通过领会对象，领会的主体认识了自己。作为领会的人具有如下共同特征：1）凡精神活动都有一种内在结构；2）人的精神生活是有目的的；3）人意识到自己在影响环境，同时又被环境所影响；4）人总是有意无意地在通过躯体去表达精神状态；5）人不仅认识周围世界，而且要以感情去评价它。狄尔泰还区分了两种说明，科学的说明通过一般的普遍法则说明个别；解释的说明总是既在表达某种意义又在寻找某种意义。狄尔泰认为人的问题只有通过人的方式去解决，更重要的是暗示出关于人的知识应该统摄于关于科学的知识，而不是相反。后来伽达默尔就是努力想要通过解释学来解决人与科学技术的一般关系这一在本世纪异常突出的问题。体验把感性个体具有的具体和一般的知识与生活世界及其命运的遭遇中所发生的各种事件结为一体，自在地表明了有限生命在生活关联中的处身性，从而具有本体论的意义。这种以体验为中介的本体论与认识论的统一与黑格尔式的以思维为中介的本体论与认识论的统一有很大不同，它确保了感性个体的真实地位，不致使它在一种形而上学化的思维框架中被取消掉。
命运造成了生活世界普遍的不可把握和偶然性，但人又本能地具有追求恒常的意愿；自然的力量带来把一切拥有的东西化为虚无的威胁，但人又内在地具有意志的独立性；死亡规定了时空中一切生命的优先性这一最终本质，而人又具有超越有限的深层欲求。种种对立纠缠交织，使人生犹如一个大谜。对生活之谜的解答就是世界观，世界观不是产生了纯粹的求得知识的意愿，而是产生于生活体验或人的生命关联域，以便把生活提高到完全自觉的程度，进而能够评价生活，并通过意识去积极行动。
世界观作为对生活之谜的解答有三种表达形式：哲学、宗教、诗。狄尔泰反对黑格尔把这三者由低（诗）向高（宗教、哲学）的逻辑顺序，它们应该是平行的。并且由于生活世界里的所有一切在人的体验中失去了单纯的客观实在性，哲学、宗教、诗都不可能就生命问题得出永恒的结论。就哲学来说，没有任何一种形而上学能满足科学的普遍有效性的要求：1)思维不能给事件的条件序列加上一个终极的无条件原因，何况众多序列本身仍是一个谜；2）我们无法克服来自我们的情感价值的主观相对性；3）我们不能提出一个最高的或无条件的目的，因为这就假定了能发现一个无条件的价值。狄尔泰对近代形而上学的攻击时毁灭性的，为以后海德格尔对形而上学更为致命的批判开了先路。但狄尔泰认为哲学世界观追求普遍有效性的去向和内在要求是不应否定的，正是如此趋向和要求才使哲学具有与宗教世界观和诗意世界观不同的特质。应该否弃的是形而上学的普遍有效性，而不是普遍有效性本身。
“在一切艺术中，诗能与一切世界观保有一种独特的关系。诗的媒介——语言使抒情的表达以及一切事物的史诗的、戏剧的表现成为感官可把握的、为人所感受的东西。……诗把心灵从现实的重负下解放出来，激发起心灵对自身意义的认识。通过诗的媒介，从意志的关联中提取出机缘，从而在这一现象世界中，诗意的表达成了生活本质的表达。诗扩大了对人的解放效果，以及人的生活体验的视界，因为它满足了人的内在渴求：当命运以及他自己的抉择仍然把他束缚在既定的生活秩序中时，他的想象则使他去过自己永不能实现的生活。诗开启了一个更高更强大的世界，展示出新的远景。……诗与生活的关联是这样的：个体从对自己的生存、对象世界和自然的关系的体验出发，把它转化为诗的创作的内在核心。于是，生活的普遍精神状态就可溯源于总结由生活关系引起的体验的需要。但所有这一切体验的主要内容是诗人自己对生活意义的反思。……诗并不企图向科学那样去认识世界，而只是揭示生活的巨大网络中某一事件所具有的普遍意义，或一个人所应具有的意义。在此，生活之谜自身展现在全部关系的关联中，这一关联恰似一张把人、命运、环境编织在一起的网，在展示行为、性格，命运复杂地纠缠在一起的生活关联时，各门艺术获得了自己的生活观。”（狄尔泰《生存哲学》英文版）狄尔泰的一个重要见解是诗表现为一个事件（Ereignis），作为事件，是源于生活关联、归属于生活关联的东西，但同时是一种构拟出来的真实的外观，是诗人经过重新体察生活关联并且为了经受这种重新体察而创造出来的，是被从生活世界与我们的意志与旨趣的关联拈出来的。
3.想象与本体的诗化
世界观（哲学、宗教、诗）都是对生命（生活）本体的体验的反思。如果说，在哲学中，这种反思的绝对中介是普遍有效性的理性（不是论证形而上学的普遍有效性的根据，而是反思生命关联域的意义的普遍有效性），在宗教中，这种反思的绝对中介是与超绝价值同在的共感，那么，在诗那里，这种反思的绝对中介就是想象。
想象绝不是一种凭空的幻想，而是沟通过去（曾在）与未来（将来）的中介。“这就要求客观地观察世界，在伟大的普遍的人的特征中塑造出最强的生命价值的东西。想象以反己照察为前提，力图使生活和人的感性的价值尺度固定下来。通过个性化，个性与幻想、命运、生命交织在一起，表达出生命的意义，这时，就要求想象去把这个特别的世界——这个压根儿就不是现存的世界作为一个在独特的关联中建立起来的世界构造出来。”（狄尔泰《论德国诗歌和音乐》）
狄尔泰从描述心理学的角度对回忆与想象做了一番研究：记忆的映像并不是一种被动的接纳，实际上是一种依个体的独特性而进行的心理上的再造映像。记忆的表象不得不受心灵的态度和所承受的命运环境的支配，从原来知觉的实际内容中仅仅选取那些与人当时的心境状态的类似或对立关系。这本身就已是一种完全虚幻的映像的再造和重建，因此，回忆包孕着想象的要素。 
回忆本身就是一种变形。回忆中所潜隐着的想象要素，以及支配着人心境中各种映像的全部生活的变形能力表明，人的精神生活在任何情形下都是个性化的、独一无二的，最完善的表现便是艺术想象的创造物。
想象使人获得新的自由，不过是通过心意活动改变过去的映像，预示未来可能的映像。人们创造出一些看似无稽的情景，让自己沉浸进去，使自己与它同一，这就是指向一个有目的的、有意义的活动。因而，想象是被编织在整个回忆的心理过程之中的。日常生活中的每一种体验都在改变着记忆中贮存着的材料，而人们的愿望、惧怕和未来的梦想，又驱使人超越已知现实的范围。
回忆——想象的本质关联表明，人的生存十分特殊，既无法摆脱有限，又没有离却无限；既处于经验现实之中，又居于理想境界之上。人的精神活动既受生活现实关联的强制，又受一种尚未存在的东西的支配。
生命（生活）本体就是感性个体的生存、生命（生活）本体的诗化，也就是感性个体的超越性生成，从一个无意义的世界超升到有意义的世界。超越性与有限性一样，都是生命的本体论规定。同时两者又相互制约，表现形式为历史意识与未来感的对立。超越总是企求超逾历史社会，超逾时空。“希望、怕、对未来的梦想超越了现实；每一活动都受某种还不存在的东西的图景的制约。生活理想走在人的前面，人类只要生存着，就要奔向更高的目标。”（《体验与诗》）
但历史意识又制约着人的一切精神活动，在狄尔泰看来，历史意识也是人的本体论上的普遍规定，无法摆脱。历史意识总是把过去、未来、现在编织在一起，这在每一个体那里造成了相对性和短暂性，非但如此，它也造成了所有理论信仰的短暂性。因为，历史意识的发展比对各体系的冲突的任何单纯概念可以更果断地推翻许多哲学中任何一种普遍有效性的信念，推翻那些企图通过概念体系来迫使人相信一种世界的存在方式的哲学，超越力图否弃过去、现在，永远指向理想的未来。历史意识却一再唤回过去，这是一种永恒的苦恼。然而，想象则是解释这一苦恼的唯一的唯一的人性功能，是植根于自身历史性中的对历史性自身的超越，是本体论意义上的历史超越，是有限与无限、此岸与彼岸、超越与历史的同一可能的条件。本体的诗化也就是想象所建立、给予、设定的一个与日常生活所经历的世界截然不同的第二世界的出现（诗的事件的发生）。想象使生命个体摆脱了现实的羁绊，进入一个与现实生存相对立的世界，从而使生存的意义彰显出来，并为人们提供了一种新的自由。阅读诗的作品，就是把自己推移到另一个世界中去，一个实际生存的现实需要之外的世界中去。按照解释学或当代语言哲学的说法，人的社会存在是一种语言的存在，诗的语言活动就是一种崭新的语言事件。正是想象使诗的语言活动的超验功能成为可能。在诗中，词与词、语句与语句的联结，都是以想象为构成法则的。诗的语言沉浸在想象之中去陈述印象、幻想和心境，在独特的音调、节奏、词语结构之中，所描述的事件与人类生活的整个领域的关系获得一种新的、更为深刻的理解。
狄尔泰把想象放到过去、现在、未来三位一体的历史意识中来考察，把想象与回忆联结在一起，实际上进一步深化了浪漫哲学在解决有限与无限的普遍分裂中对时间性的思考。过去、现在、未来的三位一体本身就是对时间的超越、克服。浪漫哲学一向重视这种三位一体观——且不谈它在海德格尔那里如何成了人的生存（亲在）的本体论规定（时间性），在浪漫派诗哲诺瓦利斯那里，过去和未来就早已作为回忆和预感而进入了当下的生存，现在、过去、未来之间不再存在本质上的差异，从而打破了外在时间的规定。狄尔泰则进一步把时间消融为过去、现在、未来交融在一起的瞬间体验。瞬间体验总是由对过去的回忆和对未来的期待所充实。在瞬间体验中，个体总是以想象为根基，不断把自己的过去投向未来，超时空、超生死，化瞬间为永恒。斯泰格在《时间和诗的想象》一书中，又进一步把这种因人而异的时间观，这种由设想、追思、刹那的冲动、深刻的回忆、迷人的预感所决定的时间感设定为人的精神运动的基本形式。后来，马尔库塞也以社会批判哲学的语言表达了同样的意思：伟大艺术中的乌托邦从来不是现实原则的简单否定，而是它的超越持寸，在这种持寸中，过去和现在都把它们的影子投射到满足之中：真正的乌托邦建立在回忆往事的基础之上。（马尔库塞《审美之唯》）
想象就是真正属人的时间，就是超时间的时间感。个体的永恒生活现象，只有通过想象才是可以设定的。价值世界、意义世界，都以想象为根据，想象已不是原有意义上的幻想、迷梦，而是新的实在的建构，是意向的投射，一个意味世界诞生的根基。
4.诗与体验
在狄尔泰本体论的诗的学说中，体验占有重要地位，说到底体验其实是人的生活方式问题，也即人生的诗意化。狄尔泰有两点对于体验的深刻见解：其一，体验与生活的共生性；另一点是体验的内在性。共生性就是说体验与生活彼此不可分割，体验着就是在生活着，生活着就是在体验着。感性个体把自己的知识与自己的自我在与生活世界及其命运的遭遇中所发生的许多具体事件结为一体就是体验。所以从这一点可以推出体验必须是生活着的感性个体自己生发出来的，于是体验与生活的共生性也就只是可能性而非必然性，因为感性个体并不是总在体验。体验指向一种意义，是生活的反思或反思着的生活。体验的内在性是讲，诗人在感受生活时必须有一个先在的意向结构，它决定了诗人感受的方式、向度和敏感。
体验要求人们返归内心，认真体会什么是幸运与苦难、黑暗与混乱、价值与意义，并在内心反复琢磨自己灵魂的去向；要求人们完全依靠自己对自身的命运、死亡感、遭遇的反省，通过自己的力量，替自己创造出现实世界不可能给自己提供的富于意味的东西。进入体验才能摆脱贪欲与无聊、恐惧与冷漠的约束，企达审美的自由生活之境。
四、新浪漫诗群的崛起、冥思和呼唤
1.知者无知
众人把破碎的王冠铸成钱币，
当世的主人占有了它们，
烈火中造成了机器，
隆隆效命于他的意欲，
但它们没有带来幸福。
乡思的矿石执迷着
要从钱币中离去，从那
引导它驶向生命之迷津的铁路上离去。
它傲然回绝了工厂和金库，
没有被卑微地熔化，而是
复归于坦荡的群山
随后，群山将又一次关闭。
                       ——作者里尔克，转引自海德格尔《诗人何为》，见《林中路》张旭东译文



哦，时辰，离弃我而远去，
你那扑打着的翅膀使我遍体鳞伤
只是，我该如何来打发我的歌喉
我的黑夜，我的白日？
我没有情人，没有房屋，
在我活着的地方没有位置
我被捆缚在所有的物品上，
这些物品膨胀着把我吞噬。
                  ——作者里尔克，译自《印象主义、象征主义、青年风格诗文选》德文版

哦，谁知道在自身中那不可称量的究竟是什么，
是温存？是惧怕？是一瞥匆匆？是心绪？是书本？
                             ¬——作者里尔克，张旭东译文
2.诗人何为
诗人是酒神的神圣祭司，
在神圣之夜走遍大地。
                  ——荷尔德林
在真理中歌唱是另一种呼吸。
它不为一切，它是神灵，是一阵风。
——里尔克
里尔克明确提出了诗人的使命：成为大地的转换者（transformer），把陷入历史迷误的大地转换为诗意的大地，把可见的东西转换成不可见的东西。可见的东西即是人们意欲占有的物质的东西；不可见的东西即心灵内在的东西。“只有这样保持在我们心中的，才是我们真正凭心而知的。在这种内心性中，我们是自由的，我们超脱了与那些建立在我们周围看起来似乎是在保护我们的对象的关系。（海德格尔《诗人何为》）”
“短瞬的生存处处都浸透到富有深奥意味的存在中去了，从而，此时此地的生存的所有形式就不再仅仅是以时间限定的方式出现，而是能够安身于我们所能分享的绝对意义之中”（里尔克《杜伊诺哀歌》附录之四）这里的绝对意义，里尔克强调，不是就基督教的含义上来讲的，而纯粹是从尘世的意义上来说的，从深沉的、极乐般的尘世意识上来说的。
“大地，你所意欲的难道不是不可见地
在我们心中苏醒？你的梦想难道不是
有朝一日成为不可见的？大地！不可见的！
如果不是这种重生，你急切的呼唤又是什么？
大地，亲爱的大地，我渴慕，我要！”
                      ——《杜伊诺哀歌》第九首张旭东译文
里尔克自己说：“哀歌中的天使是这样的造物，在他那里，我们所致力的从可见到不可见的转变似乎已经完成。哀歌中的天使是这样一种存在者，它肯定了在不可见中认识到那更高的所在”
3.冥思死亡
作为诗化哲学的浪漫哲学，最终要解决的是有限与无限的普遍分裂，而不是思维与实在的普遍分裂问题，对死亡、时间问题的突出表明，浪漫哲学始终关心的是生存论而不是实在论或存在论。狄尔泰认为人能直观死亡是人的认识能力的优越条件，只有当悟性通过语言脱离视觉知晓变成纯悟性时，人才把死看成世界中的大谜。对死亡的意识标志着人的自我意识的觉醒的程度。里尔克认为死与爱有着非此不可的关系。“死处于每一终极的爱的本质之中，只有这种终极的爱才能使人达到在无限中去爱一个人。”（《杜伊诺哀歌》附录之二）对有限生命来说，只有爱能够给他永恒的自由，给予他无限的意义。只有当人自己在他人那里，在自己所爱的人那里看到自己巨大的广延时激起的爱那一瞬间，永恒的自由才或许与他有一种悠忽即逝的一致性，正是这以死去担当的爱，以整个深入光明的奉献去给予的爱，才使人超越了时间，因为“我们最深的销魂的每一时瞬，都使自己摆脱了时间的延续和流迁；的确，这些销魂的瞬间直接与生命的过程对立，一如死直接与生命的过程对立；这些瞬间与死一致，而不是与我们的生命力的一切目的和运动一致。”（《杜伊诺哀歌》附录之二）
4.呼唤灵性
“在我们的先辈们的眼中，一幢‘房屋’，一口‘井’，一座熟悉的塔尖，甚至连他们自己的衣服和长袍都依然带有无穷的意味，都与他们亲密贴心——他们所发现的一切几乎都是固有人性的容器，一切都丰盛着他们人性的蕴含。而现在，处处是蜂拥而至的美国货，空乏而又千篇一律，它们是冒险货，是生命的机械复制品。……美国人所理解的一幢房子，一个美国苹果或那些大洋彼岸出产的酒料同注入了我们先辈的希望和冥思的房子、果子和葡萄毫无共同之处……”（转引自海德格尔《诗人何为》，张旭东译文）
“人们以为，人通过和平地解除、改造、贮藏和控制自然的能量就可以使人类境遇和人的存在对于每个人都成为可接受的，在一切方面都幸福，正是这种意图在人的本质中造成威胁。”（同上）
里尔克说：“不管外部多么辽阔，所有恒星间的距离也无法与我们内在的深层维度相比拟，这种深不可测甚至连宇宙的广袤也难以与之匹敌。如果死者，以及那些将要来到这个世上的人需要一个居留之处，还能有什么庇护所能比这想象的空间更合适、更宜人呢？在我看来，似乎我们的习惯意识越来越局促于金字塔的尖顶；而这金字塔的基础则在我们心中（同时又无疑在我们下面）充分地扩展，从而，越能看到我们进入这个基础，我们就越能发现自己融进了那种独立于时空、由我们的大地赋予的事物，最广义地说，这就是世界的定在。”（《杜伊诺哀歌》）
“当天平挣脱了商人的手
天国的使者
便用空间的均衡
给它抚慰，给它安定。”
——里尔克《晚期诗》张旭东译文
五、从诗化的思到诗意的栖居
在这贫乏的时代做一个诗人意味着：在吟咏中去摸索隐去的神的踪迹。正因为如此，诗人能在世界黑夜的时代道出神圣。……哪里有贫困，哪里就有诗性。——海德格尔《林中路》
1.世界之夜将达夜半
科学技术绝不只是一种历史的社会现象，它首先是一种世界观，即把人抽象出来作为一个能思维的主体，把世界理解成这个思维主体的认识对象，理解为与人相对立的对象性实在。在德文中，“对象”一词本身就包含着“对立”（Gegen-stand）的意味。这种对象性的世界观使人们把自己的生活世界变成了意欲探究、利用、占有的图景。因此，现时代是一个世界图景的时代。
“世界之夜的贫困时代已够漫长。即已漫长必会达至夜半。夜到夜半也就是最大的时代贫困。于是，这贫困的时代甚至连自己的贫困也体会不到。贫困者的贫困自身陷入黑暗，其无能为力就是时代最糟的贫乏。贫乏完全沉入了冥暗，因为，贫乏只是一个劲地渴求把自己掩盖起来”（《诗人何为》，见《林中路》）
海德格尔认为欧洲的形而上学传统的迷误就是技术统治世界的最终根源。所谓形而上学的迷误就是，把存在当作一种认识对象，当作一个存在物来思考，误以为存在主体所认识、分析把握的就是存在本身。但实际上，存在早已在这种主体客体的队列图式中被彻底遗忘了。这种认识主体（思维）与认识客体（被认识的对象）的队列图式后来就在客观方面引出了现代技术和科学，在主观方面引出了唯心主义。笛卡尔的“我思故我在”充分表明了由此确立了主客体对立的依据，人与世界的同一被彻底破坏这种形而上学的迷误始于古希腊哲学巨头，却在黑格尔那里趋于完成，但黑格尔只是完成的开始，作为生命的意志无条件地进入自身的可能性尚未完成。真正的完成者是尼采。尼采的权力意志预示了新时代的形而上学。“我们只学会了懂得一件事，那就是：存在通过自己作为求权力的意志而成其本质，因为要求着思维：在这个成其本质的意义上，思维把自己作为存在标准来完成，即绝对地运用诸条件来计算，为达到诸条件而计算，从诸条件出发来计算，也就是说，在评价中来思维。”（海德格尔《尼采》）
形而上学的思路一开始就把存在当作存在者，进而又把思维主体推演为本体论的存在，继续扩展自身，于是就发展到以权力意志来作为本体论的存在。单纯的思维主体或意志成了第一位的和本真的实在，成了所有具有各种各样存在方式和真理的存在者植基于其上的那个存在者，成了存在者之为存在者的关节点。于是，人通过变为主体而使得人自己的主体发生了根本性的转向。主体不但把世界中所有的东西都作为对峙的东西置于自己面前，同时又把自己放置在世界对面。人用一个世界来堵住自己，又为了自己去建造一个虚拟的人造自然——意欲的意愿成为现代人的本质。根据人的命令蓄意制造世界，成为无条件的贯彻意图的无条件的定向，就是技术隐而不露的本质浮现出来的过程。
2.恬然澄明
“世界不是立于我们面前让我们细细打量的对象，它从来就是诞生与生死、祝福与亵渎的路径，使我们失魂落魄地把持着存在。”          
——海德格尔《艺术作品的本源》
“每个思想家都只思过一个独一无二的思想。思想家的这独一无二的思想恰是那在一切存在物最为寂静的寂静中猝然而又幽隐地围绕自身旋转的东西。思想家是从未被形象地直观过的东西的设定者，是从未历史地叙述过、从不能由技术去计算的设定者，这种东西不诉诸于权力却统辖着世界和历史。”（海德格尔《尼采》第一卷）
海德格尔的原始直观就是存在的意义。存在是人的事务，人又是存在的事务，人的本质与存在的关系非此不可，思考这一关系，就是思的天命。海德格尔后来提出基本本体论，才使本体论发生了转变，进入到浪漫哲学的传统思路。存在的露面是显像，是到场、出场、在场。在所有的存在物中只有人能显明存在，因为只有人才具有一种生存方式。“唯有人存在。高山是有的，但它不存在。树木是有的，但它不存在。马是有的，但它不存在。上帝是有的，但它不存在。……人是这样一种存在性，这种存在物的存在是通过存在的无遮蔽状态的敞开的内在性，从存在出发，在存在之中标志出来的。”（海德格尔《回到形而上学的基础》）
感性个体的人才与存在有一种显与隐的纯粹关系。
感性存在的方式是处身性（Befindlichheit）的，即人在世界之中是通过内在的情绪和心情来体现的。在海德格尔这里，情绪、心情都不只是单纯心理上的，而是溶浸在整个人的生活世界之中的。心情浸透于所有与人交融的存在物。处于某种心情之际，人的整个存在就有某种情调。感性个体的生存才是基本本体论。海德格尔为基本本体论的内涵取了一个特别的术语亲在（Dasein）。存在是Sein，感性个体是Dasein。Da这一副词在德文中即“此时此地”的意思，首先是时间性的，其次还占有一定的空间，标明了感性个体与存在论的本体论的关联。这个da（亲）至关重要。亲在在亲（das Dasein ist da）。海德格尔终身关注的是。存在如何显现出来，这实际上也是感性个体（亲在）如何生存。存在固然无法从存在物去思考、推演，相反，存在物倒是要由存在来说明。存在可以自行露面，也可以自行隐匿，这全要看感性个体如何作为、如何生存。在海德格尔，存在的澄明就是存在亮敞，在亮光中露面。世界的亮敞就是在世界之中的感性个体站出来生存。世界要敞开自身，必然是这世界（在世的人）站出来生存，也就是人为自己的存在操心、思虑、奔忙，对自己的存在有所领悟、有所作为。至此，形而上学的本体论完全转换为生存的本体论，哲学不再是实在的知识如何可能，人的认识如何把握住绝对理念，也不是主体与客体、主观与客观如何统一起来，而是感性个体如何进入本真的生存状态，使整个世界光亮。知道了海德格尔摧毁形而上学本体论和认识论的用意后，他对真理的见解也就容易理解了。真理不是像形而上学的对象性思维认为的那样，是主体（思维）与客体（对象）相符合，或一对象与另一对象（逻辑术语说主词与宾词）相符合。真理是无蔽、开蔽，是在蒙蔽中获得了启明，错误不过是人的具体存在的一种内心情绪而已。真理不是在中立的认识过程中得到的，而是在取消骗人的、或许是给人安慰的假象中得到的。这是人的一个痛苦、深入到自己灵魂深处的过程。真理的显现离不开人站出来生存，这就是存在的澄明。
海德格尔也是从这一思路来看待艺术作品的。以往人们认为艺术作品是艺术家的创作活动产生的，于是从创作活动去找艺术的本质，还有的认为艺术作品是物质材料（大理石、色彩、音响、语言）的形式化，于是从形式和材料的结合去找艺术的本质。海氏认为这都是错误的从主-客体的形而上学对象式思维去思考的模式。真正要抓住艺术作品的真髓，必须从感性个体的本真状态出发。在他看来，艺术作品是一种存在的样态。
“从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。这硬邦邦的、沉甸甸的破旧农鞋，凝积着那双步履的坚韧和凝滞，寒风料峭中，那步履迈动在一望无际的、永远单调的田垄上。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋具里，回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟谷物的宁静馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬冥。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的忧虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”（海德格尔《艺术作品的本源》）这就是存在者在其存在中的开启，就是澄明，本体的诗化。“被形象化的东西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的显明置入作品。这置入作品的显明就是美。美是作为无蔽的真理显现的一种方式。”
3.回忆与诗化的思
“思，就是使你自己沉浸于专一的思想，它将一朝飞升，有若孤星宁静地在世界的天空闪耀。”——海德格尔《诗人哲学家》
海德格尔认为世界的沉沦，存在的遮蔽就是由于思陷入了形而上学之思。海德格尔运用现象学方法把西方两千年来的唯理主义哲学悬搁，他认为思应该从存在出发，去思存在（应思的东西），这才是人的天命，而不是报告关于他的情状与活动的自然故事和历史故事。海德格尔认为语言是存在的家，人与存在遭遇，是在语言之中的。存在不仅通过诗进入语言，也在思中形成语言。通过思应思的东西的思，存在进入语言，并保持在语言中。这种以存在为源泉之水的思，是源初之思。“源初之思是对存在的恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了，并使自己动起来，成为一个存在者。这一反响是人对存在的无声的声音的语词性回答。此一思的回答是人的语词的起源，这个语词使语言作为词语中的词宣告出现。”（海德格尔《什么是形而上学》）
思和诗共同把存在带入语言，使语言成为存在的家，人就居住在语言中，也就是居住在存在的近处、存在的亮光中。
“思就是诗，尽管并不就是诗歌意义的一种诗。存在之思是诗的源初方式。正是在此思中，语言才第一次进入语言，亦即进入自己的本质。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是原初的诗。存在之思是原诗（Urdichtung），一切诗歌由它生发，哪怕是艺术的诗的作品，只要它们在属于语言的范围中成为作品，都是如此。广义和狭义的所有诗，从其根基来看就是思，思的诗化的本质（das dichtende Wesen des Denkens）维护着存在的真理的统辖，因为真理思地诗化。”（海德格尔《林中路》）
由于历史之思忘却了存在，这时只有靠回忆来唤回。其实不仅海德格尔，很多哲学家都强调过回忆的作用。柏拉图的理念回忆说，黑格尔对回忆的著名论述，雅斯贝尔斯把回忆视为哲学反思的本质功能之一，现象学家、哲学人类学的肇兴者舍勒则把回忆看作人能的价值生成的必然起点。但浪漫哲学家们抬高回忆的地位却有其独特的意味。尼采认为回忆是对潜隐着的生命激情的召唤。狄尔泰把想象拉回到回忆的根基上，马尔库塞更是将回忆看作想象的领域。但海德格尔的回忆与狄尔泰、马尔库塞的还不同，后者的回忆带有较重的心理学意味，而前者禀有的是现象学还原的意义。
胡塞尔讲现象学必须是一种本质存在的理论，不同实在打交道，只同先验地还原的现象打交道。现象学必须撇开时空中的实在世界，返回到具有永恒无限性的非实在性质的人的价值和意义。因此，他提出要彻底从根本的本源开始，要把直到迄今为止人们已接受的所有确信（包括科学在内）都悬搁起来。现象学必须终止对对象世界的任何观点，还原到最后根源的纯粹自我，从没有任何前提的零点开始。
4.倾听与诗意的栖居
人如何才能进入诗意的栖居，是海德格尔学说的全部秘密所在。在他看来，人类原初的存在方式就是筑居、栖居。筑居，照海德格尔的用法，不仅指人建造自己的住所，也指珍爱、保护、操劳（尤其对土地的）、种植。海氏在《筑居、栖居、思》一文中说，人筑居并不是因为人建造了住所，而是因为人筑居，才建造并已有建造。栖居的本质是和平、自由，在此，自由意味着防止损害和危险。现实的自由就是珍惜、爱护。这也是人的存在的题中应有之义。栖居所标明的是一个存在的原初结构，即原始的一。这原始的一不是形而上学的绝对理念，而是天、地、神、人的四重整体。然而人怎样才能栖居呢?还是诗化。唯有诗化。
人的本质就在于能趋向神性，仰望神意之光，用神性来度量自身。正是这种度量使人超越了大地和苍天之间的维向，进入自己的本质，从而度量敞亮栖居的面貌，此一敞亮就是诗意。因此，诗化是一种度量，即以神性来测度自己的留居，神即是不可知者又是尺规，作为不可知者显现于人。海德格尔的栖居本身是超越性的，是有限中的无限的持存。
海德格尔指出语言不仅能提供给人置身存在的亮光中的可能，同时提供了人丧失存在的可能。这就是历史中的语言本质的沦丧。人要重返诗意的栖居必须拯救语言。即重新摆正人与语言的主从关系。不要自居为语言的制造者。所以他希望诗人们珍爱语言，倾听语言，听从它的召唤。人们也要学会倾听。倾听自己的内心，倾听天地的神秘声音。
可以说，海德格尔把浪漫哲学的传统精神推向了高峰，浪漫哲学的诸多问题在他那里都得到了更深入的探究。人生的诗化、普遍分裂的同一、有限时间的超越都被放在新的角度上予以解决。
六、人和现实社会的审美解放
1.社会批判的本体论
新马克思主义属于浪漫传统，同样有着着眼于感性个体生存的本体论，相比以往浪漫派，他们渗入的是社会关系的概念以及物质基础的概念。在马尔库塞这里，本体是社会的自然——包括人的本能结构（需要系统）和历史的现实社会，或者说，作为主体的人的感性和作为对象化世界的历史现实。就人以感性生存为特征来说，人是由对象创立，并通过认识把这些对象当做自己的存在的前提。人作为感性的存在物，是附属的、被动的、遭受痛苦的存在物。感性既作为自身的情欲、需要而存在，又是被它所追求的对象所规定的存在。因此，对象性的存在物和感性存在物同属于一个本体范畴。人拥有的这个既定世界就是历史的现实社会。现实社会即是人的感性的构成体，又是人的感性的规定和确证。感性个体为了能够实现自身必然需要通过与自己相对的给定的对象（现实社会）来表现自身。
在这里，本体论指的就是人的普遍的、社会的存在，既指内聚需要系统的感性，也指作为感性活动的对象化的现实社会。马尔库塞强调，这一本体论是历史的、实践的。感性与现实社会是历史能动的实践关系，双方都在生产实践的历史中生成发展。
有历史也就有沉沦；有对象化，也就有异化，当今社会正是处于这种历史异化的沉沦之中，感性和现实社会都被一种历史的异化关系扭曲了。这是新马克思主义美学的共同见解。马尔库塞、阿多诺、本雅明、布洛赫他们都循着马克思的这一思路去思考：首先规定存在（感性及其现实社会）在实践的和历史的本体论上的优先地位，然后对处于特定历史阶段中的存在作批判性考察。规定什么样的感性个体和社会存在？怎样规定？
“在先进的工业化文明世界流行着一种舒舒服服、平平稳稳、合理而又民主的不自由”（马尔库塞《单面人》）
当代工业化社会趋向于一种操作工艺的极权主义，把人的灵性、激情、想象、回忆、语言、思维统统抹平，成为一体化的技术表达。技术的解放力量使物工具化，转变为解放的桎梏——人的工具化。
本体论的诗意就是人的感性及其现实社会的审美解放，就是通过诗的审美力量去打破毁灭性的和屈从性的社会关系，打破商品化了的谜一般的社会现实，从而使每个感性个体的命运中所包含的普遍性照亮这些个体自身所处的特殊社会状况。
2.感性的审美生成
“艺术作品中出现的那种远离变革实践的成分，其实应被看作未来解放实践中的必要成分——看作‘美的科学’，‘补偿和满足的科学’。艺术不能变革世界但它可以变革那可能变革世界的男人和女人们的内驱力做出贡献。”（《审美之唯》）
马尔库塞看似又走向了曾经席勒提出过的思路，一场真正的社会革命要想获得成功，一个真正自由的社会要想建立起来，首先经历一场人的感性的审美解放。把冥想、诗意、意象、激情引入人的感觉，发展出一种新感性。新感性具有艺术的否定性和超越性。
3.现实社会的艺术形式化
艺术成为现实的形式，这里的形式不是指艺术作品的结构、体裁、语言，更多是指属人的本体论意义上的艺术规范。使艺术的规范性成为现实的品质，使现实社会转换成另一种生活世界——自由的社会。艺术要成为历史的现实本体，成为人的感性的对象世界的形式。艺术与现实、自由与必然达到历史同一的根据是科学技术。这就需要对科学技术的审美改造，方法是通过感性个体的审美解放，把艺术因素引入构造现实社会的生产力因素。这个环节里德中介还是想象。但是关于想象怎样成为构造现实的力量以及即时能够成为这种力量，想象还是否有意义，这些问题马尔库塞并没有给出答案。
5.诗与自律
自律是康德伦理学的一个核心概念，其含义是说，人的道德精神在于通过主体意志自己给自己立法，不屈从于外部权威设定的规范。自律与他律相对，他律即是意志服从于外在意志本身的力量。
新马克思主义扩展了自律的概念，上升为文学艺术的普遍特征。艺术凭借其审美形式使自己成为一个与既定的社会关系相对立的自律领域。艺术既反抗这些社会关系又超越它们。艺术有自己的对象、自己的依据、自己的组织形式，既不依赖于生产力、生产关系这些外在经济因素的规定，也不总是屈从于特定的社会阶级的利益和观念。艺术的永恒领域是爱恋、激情、灵性、想象、悲哀、欢乐、苦恼、希望，以及个人的历史命运、遭遇、受苦和追求。艺术的普遍性就在于它超越出某个特定的经济范畴、阶级观念，紧紧依持于人类的个体本身。艺术的自律排斥他律因素，亦即拒斥意识形态的入侵。艺术的自律性由艺术形式来保证。艺术领域与经验现实领域的对峙，犹如道德域与现象域的对峙。康德讲，现象界无法触及本体界，认识领域不能达到伦理领域，但伦理领域却要作用于认识领域，本体界要规定现象界。
新马克思主义提出艺术的自律性还有一个极为重要的倾向值得注意，那就是把审美之境摆在伦理之境之上。美学渐渐成为人的哲学的终结，用以填补对于意识形态的毁灭性批判带来的灵魂安寄处的空白。