Der an und für sich seiende Geist in seinen Momenten unterschieden, ist fürsichseiendes Wissen, das Begreifen überhaupt, das als solches die Substanz noch nicht erreicht hat oder nicht an sich selbst abolutes Wissen ist. 引自第524页
區分為它的諸環節的自在自為地存在著的精神，是自為存在著的知識、一般的概念把握；這樣的概念把握尚未達到實體，或者說，還不是在自身之中的絕對知識。
【米勒英譯】
Spirit that is in and for itself and differentiated into its moments is a knowing that is for itself, a comprehension in general that, as such, substance has not yet reached, i.e. substance is not in its own self an absolute knowing.
（自在自為地存在著並區分為它的諸環節的精神是自為存在著的知識、理解一般。實體尚未達到如是這樣的理解一般，也就是說，實體在其自身中還不是絕對知識。）
【品卡德英譯】
-the spirit which exists in and for itself and which is distinguished into its moments, is knowledge which exist-for-itself, that is, is the act of comprehending per se, which as such has not yet attained the substance, that is, is not in itself absolute knowledge.
（自在自為地存在著且區分為它的諸環節的精神，是自為存在著的知識，也就是說，是理解之行動自身。如此這樣的理解之行動自身，尚未達到實體，也就是說，還不是在其自身中的絕對知識。）
對於這句話的理解，米勒和品卡德的翻譯正相反對。按照前者，是實體（die Substanz）尚未達到一般的概念把握（das Begreifen überhaupt），而按照後者，則是一般的概念把握尚未達到實體。兩種理解在語法上都是對的，因為關係從句中的這個“die Substanz”，既可以是陰性第一格做主語，也可以是陰性第四格做賓語，而關係代詞“das”（指代主句中的“das Begreifen überhaupt”），同樣既可以是中性第四格做賓語（當“die Substanz”做主語時），也可以是中性第一格做主語（當“die Substanz”做賓語時）。只是品卡德的翻譯更加順乎自然的語式，而米勒的翻譯則好像刻意矯正似的。並且，以“das”引導的這個關係從句，作為對“das Begreifen überhaupt”的限定說明，所表達的肯定是與“das Begreifen überhaupt”密切相關的內容。因此，從句的前半部分（“die Substanz noch nicht erreicht hat”）固然可以兩解（“實體尚未達到”或“尚未達到實體”），但從句的後半部分（“nicht an sich selbst abolutes Wissen ist”）則只有在一種意思中才直接與對“das Begreifen überhaupt”的限定說明密切相關，即只有當它被解釋為“一般的概念把握還不是在自身之中的絕對知識”（在這裡，”一般的概念把握/das Begreifen überhaupt“是主語），而非解釋為”實體還不是在自身之中的絕對知識“（在這裡，”實體/die Substanz“是主語）時，從句的這後半部分才是關於”das Begreifen überhaupt“的限定說明，否則的話，”oder“後的這部分內容完全可以另作獨立的一句，而不應該放在”das“後面作為關係從句的一部分。
本來，按照黑格爾的思想及其在”絕對知識“部分中的表述，品卡德的理解要更加合乎心意。黑格爾通常將概念形態下的精神稱作”自我“，而將意識形態下的精神的定在稱作”內容“；前者亦可以稱作”概念“或”主體“，後者亦可以稱作”實體“。這樣來看，則”自我“、”概念“或”主體“，還必須來到表現、即成為自身之外的”實體“與定在，並揚棄作為自身之否定的”實體“與定在，才能稱作”絕對“，否則，”自我“、”概念“或”主體“就仍是主觀的、內在的、空洞的，因而就仍是有限的。這一思想亦曾被黑格爾表述為精神與其定在——時間——之間的辯證關係：”時間是在那裡存在著的並作為空洞的直觀而呈現在意識面前的概念自身……精神必然地表現在時間中，而且只要它沒有把握到它的純粹概念，這就是說，沒有把時間消滅[揚棄]，它就會一直表現在時間中。“所以說，品卡德的翻譯似乎貼近原意。
然而，米勒何以要費力不討好地以如此扭曲的方式翻譯這句話呢？這其中也是有深意的。因為在緊接下來的一段話中，黑格爾關於實體的表述似乎與他在這句話中的表述（按照品卡德的翻譯）直接抵牾了：
In der Wirklichkeit ist nun die wissende Substanz früher da als die Form oder Begriffsgestalt derselben. Denn die Substanz ist das noch unentwickelte Ansich oder der Grund und Begriff in seiner noch unbewegten Einfachheit, also die Innerlichkeit oder das Selbst des Geistes, das noch nicht da ist.
現在，在現實性中，認知著的實體是比那形式或概念形態更早地存在於此（ist da/此在）。因為實體仍是未發展出來的自在或者在它的仍然如如不動的單純性中的根據和概念，因而是內在性或精神的自我，這自我尚未存在於此（ist da）。
如果取品卡德翻譯中所遵從的自然的理解，那麼上引的這句話中關於實體的表述顯然是與之相互矛盾的。按照品卡德式的理解，在最初的那句話中，實體是概念所尚未達到的，相當於概念的外化；而在上引的這句話中，實體卻成了”自在“、”內在性“、”根據“、”精神的自我“，不僅不是概念的外化，更乃是尚未存在於此（noch nicht da ist）的，簡直成了（同樣在品卡德的語境中）概念的主觀性了。米勒大概也是很無語地在毗鄰如此緊密的上下文中遭受到了黑格爾前後矛盾的詭異表達，才不得不尋思著翻譯上的別出心裁吧？
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今早起來我忽然頓悟。原來黑格爾的這兩句相互矛盾的話，可以這樣來消解；直接引用黑格爾接下來的一處表述就是：
In dem Begriffe, der sich als Begriff weiß, treten hiemit die Momente früher auf als das erfüllte Ganze, dessen Werden die Bewegung jener Momente ist. In dem Bewußtsein dagegen ist das Ganze, aber unbegriffne, früher als die Momente.
在知道自己作為概念的概念中，諸環節因而先於完成了的全體而出現，而那些環節的運動就是全體的生成。與之相反，在意識中則是全體——不過是未經概念地把握的全體——先於諸環節而出現。
2011-10-10
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der an und für sich seiende Geist in seinem Momenten unterschieden，應該理解為『已經區別為它的諸環節的、自在自為地存在著的精神』。
這裡的an und für sich，取的是日常含義『本身的』，同於für sich的日常含義『獨自的』。
2012-12-18
Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist, ist aber seinerseits für uns oder an sich enbenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits. Er ist durch diese Reflexion in sich Leben geworden. Was das Selbstbewußtsein als seiend von sich unterscheidet, hat auch insofern, als es seiend gesetzt ist, nicht bloß die Weise der sinnlichen Gewißheit und der Wahrnehmung an ihm, sondern es ist in sich reflektiertes Sein, und der Gegenstand der unmittelbaren Begierde ist ein Lebendiges. Denn das Ansich, oder das allgemeine Resultat des Verhältnisses des Verstandes zu dem Innen der Dinge, ist das Unterscheiden des Nichtzuunterscheidenden, oder die Einheit des Unterscheidnen. Diese Einheit aber ist enbensosehr, wie wir gesehen, ihr Abstoßen von sich selbst, und diese Begriff entzweit sich in den Gegensatz des Selbstbewußtseins und des Lebens; jenes die Einheit, für welche die unendliche Einheit der Unterschiede ist; dieses aber ist nur diese Einheit selbst, so daß die nicht zugleich für sich selbst ist. So selbstständig also das Bewußtsein, ebenso selbstständig ist an sich sein Gegenstand. Das Selbstbewußtsein, welches schlechthin für sich ist, und seinen Gegenstand unmittelbar mit dem Charakter des Negativen bezeichnet, oder zunächst Begierde ist, wird daher vielmehr die Erfahrung der Selbständigkeit desselben machen.引自第122页
Die Bestimmung des Lebens, wie sich aus dem Begriffe oder dem allgemeinen Resultate ergibt, mit welchem wir in diese Sphäre eintreten, ist hinreichend, es zu bezeichnen, ohne daß seine Natur weiter daraus zu entwickeln wäre; ihr Kreis beschließt sich in folgenden Momenten. Das Wesen ist die Unendlichkeit als das Aufgehobensein aller Unterschiede, die reine achsendrehende Bewegung, die Ruhe ihrer selbst als absolutunruhigen Unendlichkeit; die Selbstständigkeit selbst, in welcher die Unterschiede der Bewegung aufgelöst sind; das einfache Wesen der Zeit, das in dieser Sichselbstgleichheit die gediegene Gestalt des Raumes hat. Die Unterschiede sind aber an diesem einfachen allgemeinen Medium ebensosehr, als Unterschiede; denn diese allgemeine Flüssigkeit hat ihre negative Natur, nur indem sie ein Aufheben derselben ist; aber sie kann die Unterschiednen nicht aufheben, wenn sie nicht ein Bestehen haben. Ebendiese Flüssigkeit ist als die sichselbstgleiche Selbstständigkeit selbst das Bestehen, oder die Substanz derselben, worin sie also als unterschiedene Glieder und fürsichseiende Teile sind. Das Sein hat nicht mehr die Bedeutung der Abstraktion des Seins, noch ihre reine Wesenheit, der Abstraktion der Allgemeinheit; sondern ihr Sein ist eben jene einfache flüssige Substanz der reinen Bewegung in sich selbst. Der Unterschied dieser Glieder gegeneinander aber als Unterschied besteht überhaupt in keiner anderer Bestimmtheit, als der Bestimmtheit der Momente der Unendlichkeit oder der reinen Bewegung selbst.引自第122页
Die selbstständigen Glieder sind für sich; diese Fürsichsein ist aber vielmehr ebenso unmittelbar ihre Reflexion in die Einheit, als diese Einheit die Entzweiung in die selbstständigen Gestalten ist. Die Einheit ist entzweit, weil sie absolut negative oder unendliche Einheit ist; und weil sie das Bestehen ist, so hat auch der Unterschied Selbstständigkeit nur an ihr. Diese Selbstständigkeit der Gestalt erscheint als ein Bestimmtes, für anderes, denn sie ist ein Entzweites; und das Aufheben der Entzweiung geschieht insofern durch ein anderes. Aber es ist ebensosehr an ihr selbst; denn eben jene Flüssigkeit ist die Substanz der selbstständigen Gestalten; diese Substanz aber ist unendlich; die Gestalt ist darum in ihrem Bestehen selbst die Entzweiung, oder das Aufheben ihres Fürsichseins.引自第122页
Unterscheiden wir die hierin enthaltenen Momente nächer, so sehen wir, daß wir zum ersten Momente das Bestehen der selbstständigen Gestalten; oder die Unterdrückung dessen haben, was das Unterscheiden an sich ist, nämlich nicht an sich zu sein und kein Bestehen zu haben. Das zweite Moment aber ist die Unterwerfung jenes Bestehens unter die Unendlichkeit des Unterschiedes. Im ersten Momente ist bestehende Gestalt; als fürsichseiend, oder in ihrer Bestimmtheit unendliche Substanz tritt sie gegen die allgemeine Substanz auf, verleugnet diese Flüssigkeit und Kontinuität mit ihr und behauptet sich als nicht in diesem Allgemeinen aufgelöst, sondern vielmehr als durch die Absonderung von dieser ihrer unorganischen Natur, und durch das Aufzehren derselben sich erhaltend. Das Leben in dem allgemeinen flüssigen Medium, ein ruhiges Auseinanderlegen der Gestalten wird eben dadurch zur Bewegung derselben, oder zum Leben als Prozeß. Die einfache allgemeine Flüssigkeit ist das Ansich, und der Unterschied der Gestalten das Andere. Aber diese Flüssigkeit wird selbst durch diesen Unterschied das Andere; denn sie ist itzt für den Unterschied, welcher an und für sich selbst, und daher die unendliche Bewegung ist, von welcher jenes ruhige Medium aufgezehrt wird, das Leben als Lebendiges. - Diese Verkehrung aber ist darum wieder die Verkehrtheit an sich selbst; was aufgezehrt wird, ist das Wesen; die auf Kosten des Allgemeinen sich erhaltende, und das Gefühl ihrer Einheit mit sich selbst sich gebende Individualität hebt gerade damit ihren Gegensatz des Andern, durch welchen sie für sich ist, auf; die Einheit mit sich selbst, welche sie sich gibt, ist gerade die Flüssigkeit der Unterschiede, oder die allgemeine Auflösung. Aber umgekehrt ist das Aufheben des individuellen Bestehens ebenso das Erzeugen desselben. Denn da das Wesen der individuellen Gestalt, das allgemeine Leben, und das für sich Seiende an sich einfache Substanz ist, so hebt es, indem es das Andre in sich setzt, diese seine Einfachheit, oder sein Wesen auf, d.h. es entzweit sie, und dies Entzweien der unterschiedslosen Flüssigkeit ist eben das Setzen der Individualität. Die einfache Substanz des Lebens also ist die Entzweiung ihrer selbst in Gestalten, und zugleich die Auflösung der Entzweiung ist ebensosehr Entzweien oder ein Gliedern. Es fallen damit die beiden Seiten der ganzen Bewegung, welche unterschieden wurden, nämlich die in dem allgemeinen Medium der Selbstständigkeit ruhig auseinandergelegte Gestaltung, und der Prozeß des Lebens ineinander; der letztere ist eben so sehr Gestaltung, als er das Aufheben der Gestalt ist; und das erste, die Gestaltung, ist eben so sehr ein Aufheben, als sie die Gliederung ist. Das flüssige Element ist selbst nur die Abstraktion des Wesens, oder es ist nur als Gestalt wirklich; und daß es sich gliedert, ist wieder ein Entzweien des Gegeliederten, oder ein auflösen desselben. Dieser ganzen Kreislauf macht das Leben aus, weder das, was zuerst ausgesprochen wird, die unmittelbare Kontinuität und Gediegenheit seines Wesens, noch die bestehende Gestalt und das für sich seiende Diskrete, noch der reine Prozeß derselben, noch auch das einfache Zusammenfassen dieser Momente, sondern das sich entwickelnde, und seine Entwicklung auflösende und in dieser Bewegung sich einfach erhaltende Ganze.引自第122页
;im glaubenden Bewußtsein erhält dies Ansich des Denkens zugleich für das für sich seiende Bewußtsein die Form, aber auch nur die leere Form der Gegenständlichkeit; es ist in der Bestimmung eines Vorgestellten. Der reinen Einsicht aber, in dem sie das reine Bewußtsein nach der Seite des für sich seienden Selbsts ist, erscheint das Andre als ein Negatives des Selbstbewußtseins.引自第364页
；在信仰意識中，思維的這個自在，對於那對自存在著的（für sich seiende）意識而言就同時採取了一種對象性的——然而還僅僅是空洞的——形式；自在存在乃在一種表象的規定中。然而純粹識見，由於它乃按照為自存在著的（für sich seiende）自我那一方面來說是純粹意識，於是他者就顯得好像是自我意識的一個否定物。
我還不是很確定，因為尚且需要十分充分的文本依據，但我確實感覺到，在黑格爾的術語中，“für sich”的含義於不同的語境下似乎存在微妙的差別。“Fürsichsein”通常與“Ansichsein”成對使用，同時也與“Fürandresein”成對使用。在這兩組搭配中，Fürsichsein中的für sich的含義有所不同。
“Ansichsein”通常譯作“自在存在”，即“在自身中的存在”，因此，與之對立的“Fürsichsein”，就有不在自身中存在、或“以自身為對待的存在”的意思。此時，“für sich”，乃取“對於自身”的意思。所以在日譯本《精神現象學》（平凡社，1997年）中，“Ansichsein”被譯作“即自存在”，而“Fürsichsein”被譯作“對自存在”。聯想漢語的“若即若離”，“即”乃是“不離”的意思，而“即自存在”則是“不離自身的存在”的意思。在黑格爾那裡，它意謂著存在的直接性。與之相對，“對自存在”乃是“與自身相對待的存在”的意思，因為“für”，乃有“對於……而言”的意思。因此，“對自存在”——當區別於“即自存在”時——意謂著存在的間接性，它是意識的意向性、即對象性的標誌，也是普遍性的標誌。
而“Fürandresein”（為他存在）中的“für”，乃是“為了……”的意思，因此，當“Fürsichsein”是與“Fürandresein”聯袂出現時，它所意指的乃是“為了自己的存在”、即“為自存在”（中譯常作“自為存在”），而非其與“Ansichsein”聯袂出現時的“對自存在”的含義。這個時候，“Fürsichsein”恰恰標誌著存在的直接性和個別性，而反倒是“Fürandresein”才標誌著存在的間接性和普遍性。
雖然，在黑格爾那裡，卻只有一種Fürsichsein，而沒有兩種Fürsichsein，並且，an sich、für sich、für andre三者，絕不可被視作存在的三個遞進的狀態。
對於Fürsichsein在不同語境中分別意指“為自存在”與“對自存在”的細微差別，還可以舉《精神現象學》“精神”章中的兩處為例：
;in ihr tritt die fürsichseiende Einzelnheit des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß sie für andre ist.引自第364页
;was ihm widerfährt, für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist;引自第364页
對於意識而言，降臨於它的並非它即自之所是者的經驗；
在這裡，“意識即自之所是者”（was es an sich ist），也就是前一段所謂的，個體尋找快樂的經驗由之出發的“單純為自存在的目的”（dem Zwecke des reinen Fürsichseins）。據此可知，為自存在（Fürsichsein）相當於即自存在（Ansichsein）。
Da er ferner auch nicht selbst fühlt, so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können, daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was mit ihm gemeint sei; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten. Wie zum Beispiel manche bei dem angstrengten Denken oder auch schon beim Denken überhaupt, eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, könnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten und so fort, jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte. Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht träge sein, sondern sich vergrößern oder verkleinern, oder auf welche Weise es sei sich formiren. -- Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem Diebs-, Mörders-, Dichters-Kopf-Kitzel oder -Schmerz andere vermischen, und sich voreinander sowie von denen, die man bloß körperlich nennen kann, sowenig unterscheinden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Beduetung nur auf das Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt.引自第223页
（此外，由于它[颅骨]自己并不感觉，则对它[颅骨]来说似乎还可以得出一种更加确定的含义：某些确定的感觉通过相邻而使[人们]认识到，籍由它[颅骨]所意谓的东西；并且，既然自觉的精神样式在颅骨的一个确定位置附近拥有自己的感觉，则这个位置借其形状大概就会暗示出精神的样式及其特性。就像例如有些人在费力思考甚或一般思考时，抱怨头部某处感到一种痛苦的紧绷一样，偷窃、杀人、赋诗等等，或许也会各自都有一种独特的感觉相伴随，而这感觉此外想必也拥有它特殊的位置。大脑上的这个位置，这个因这种方式而变得更加激动更加积极的位置，似乎也就极有可能更多地形塑毗邻的骨头位置；也或者，这毗邻的骨头位置，出于关戚或适合，也许就不会麻木不仁，而会扩大或缩小，或以任何方式形成它自己。——然而，那使这个假设未必真实的，乃在于此：一般的感觉是不确定的东西，而在作为中心的头脑里的感觉很可能是对一切遭受的一起感觉，以至于同小偷、杀人犯、诗人的头痛头痒相混淆的，可能还有别的头痛头痒，而它们彼此间难以相互区别，就像它们难以同那些所谓的紧紧身体的感觉相区别一样；正如就头痛的症状——如果我们把它的意义仅限于身体上的——无法让疾病得到确定一样。）
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……
关于Gefühl（以及Mitgefühl）的译法与理解问题，我说明如下：
一、我认为，从整个这一段黑格尔的叙述里，我们都看不出来，究竟在哪个地方，黑格尔明确地谈到了大脑的“感情”（且这“感情”是与“感觉”有层次之别的）。Gefühl以及它的动词形式fühl（第三人称单数）、fühlen（不定式），在整个这一段话中出现的地方，表达的都是“感觉”而非“感情”的意思，对此，我们将一一进行列举并分析。与此同时我还将指出，Gefühl的意思其实是可以与 “Empfindung”替换的。
1.本段一开始即说“Da er ferner auch nicht selbst fühlt,”（此外，由于它[颅骨]自己并不感觉，）；这里的“fühlt”是“感觉”的意思。虽然您在翻译的时候使用了比较灵活的“感到”这种译法，但是在解释这半句话时，您用的都是“感觉”。当然，这本身并不能说明什么，但是本段第一句话分号之前的“daß从句”，马上就可以说明什么了：“...daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen, was mit ihm gemeint sei;”（某些确定的感觉通过相邻而使[人们]认识到，借助颅骨所意谓东西；）。两句中间还有一句[1] “so scheint sich eine bestimmtere Bedeutung für ihn etwa noch so ergeben zu können,”（如此对它[颅骨]来说似乎还可以得出一种更加确定的含义：）；这一句是建立起“由于颅骨自己并不感觉”与“某些确定的感觉通过相邻而使得……”这两句之间的关联的。而在中间这句中，用了一个固定搭配“etw. ergibt sich (aus etw.)”，“（从什么中）得出什么”。显然，“Da er ferner auch nicht selbst fühl,”就是这个“（aus etw.）；（从什么中）”中的“etw.；什么”，而分号前的整个“daß从句”就是这个“etw. ergibt sich；得出什么”中的“etw.；什么”。也就是说，“某些确定的感觉……使得……”是从“颅骨自己并不感觉”中得出来的，所以前半句中的“感觉”（fühl）与后半句中的“感觉”（Empfindungen复数）是遥相呼应、彼此关照的。这种呼应关系乃在于：正是由于颅骨自己没有感觉（Gefühl单数）[2] ，所以才需要通过其它地方——与颅骨相邻的大脑——的感觉（Empfindungen复数），来使得人们可以知道颅骨的意谓（或精神的意义）。换言之，通过相邻而使得人们能够认识到颅骨之意谓的“感觉”（Empfindungen），正是因为颅骨自己不能感觉（fühlt），所以才出而代替它来暗示精神的。这岂不恰恰表明了这里的fühlt是“感觉”的意思吗？
2.紧接着是第一句话分号以后的部分。黑格尔说：“; und indem eine bewußte Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat, wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten.”（；并且，既然自觉的精神样式在颅骨的一个确定位置附近拥有自己的感觉 [3]，则这个位置借其形状大概就会暗示出精神的样式及其特性[4] 。）
正是从这半句话开始，第一次出现了名词“Gefühl”，而您也正是从这个地方开始，区分了“感情”（Gefühl）和“感觉”（Empfindung）。然而，如果这半句中的“Gefühl”是与前面的“Empfindung”在指谓上有所区别，甚至在层次上有所不同的，那么这半句就显得十分突兀而无法理解了。实际上，分号后的这半句是承接着分号前的半句来的，这一点可以从“indem”这个词的使用中看出来。在“und indem...”中，这个indem（既然）所in之dem（然），正是分号前的半句，更确切地说，就是前半句中的那个“daß从句”、即“daß bestimmte Empfindungen durch die Nachbarschaft erkennen ließen...”（某些确定的感觉通过相邻而使[人们]认识到……），而它正由分号以后半句中的“eine bewußte Weise des Geistes bei einer bestimmten Stelle desselben ihr hat,”（[既然]自觉的精神样式在颅骨的一个确定位置附近拥有自己的感觉，[则……]）来与之呼应。具体言之，这句中的“bei einer...Stelle desselben”（在颅骨的一个……位置附近），是对分号以前半句中的“die Nachbarschaft”（相邻）的呼应；而这里的整个“und indem...wird...andeuten.”一句，则是对之前的“durch die Nachbarschaft erkennen ließen...”的呼应。因此，这句中的“ihr Gefühl”，就是对之前的“bestimmte Empfindungen”的呼应。也就是说，自觉的精神样式在颅骨的某个确定位置附近所拥有的它的感觉（Gefühl），属于通过相邻而使人有所认识的某些确定感觉（Empfindungen）之列，它们是同样一类感觉，而并非一者是感情，一者是感觉。总而言之，由于分号之后的半句是承分号之前的半句而来的（indem即为其证），所以后面半句中首次出现的“Gefühl”，也就是前面所谓的“Empfindung”；可以说，“两者同出，异名同谓。”
至此都是对本段第一句话的分析。这句话的核心在于提出了颅相学的一种假设或推断，即：精神在大脑上拥有感觉，感觉通过邻近而与颅骨的形状（Gestalt）相关，于是颅骨的形状就暗示了精神的样式及其特性。[5] 然而，尚需对这个假设或推断进行说明，指出为什么精神在大脑上拥有感觉以及这感觉如何作用于邻近的颅骨并影响其形状。而这些正是黑格尔这段话接下来的两句（第二、第三句）所分别要做的。
3.首先是对颅相学的那个假设或推断进行初步说明的一句话，即首先指出何以精神在大脑上拥有感觉的一句话。我们将看到，黑格尔在这句话中所使用的动词fühlen，也只能是“感觉”而非“感情”的意思。
“Wie zum Beispiel manche bei dem angstrengten Denken oder auch schon beim Denken überhaupt, eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen, könnte auch das Stehlen, das Morden, das Dichten und so fort, jedes mit einer eigenen Empfindung begleitet sein, die außerdem noch ihre besondere Stelle haben müßte.”（就像例如有些人在费力思考甚或一般思考时，抱怨头部某处感到一种痛苦的紧绷一样，小偷、杀人犯、诗人等等，或许也会各自都有一种独特的感觉相伴随，而这感觉此外想必也拥有它特殊的位置。）
显而易见，这句话中的“fühlen”只能是感觉的意思，即“感觉到头部某处有一种痛苦的紧绷”。黑格尔在这里代为说明（代颅相学说明），何以精神在大脑上拥有感觉？由于通常情况下，人们很难理解小偷性会造成一种只属于小偷的感觉，杀人犯性会造成一种只属于杀人犯的感觉，诗人性会造成一种只属于诗人的感觉，所以，黑格尔这里的代为说明，就采取了这么一种方式：通过一个相对容易理解的例子来类推精神的样式在大脑上伴随有感觉。这个类推（或类比）就是：就像人们思考时头部某处会感到痛一样，小偷、杀人犯、诗人等等也会在头部有感觉相伴随。具体言之就是：人们费力思考甚或一般思考，这是一种精神运动，而头部感到（fühlen）紧绷，这是一种肉体上的征兆显现；同样，小偷贼心顿起、杀人犯杀气腾腾、诗人诗兴大发，就是与思考同类的种种精神运动（或者说，小偷的贼性、杀人犯的杀性、诗人的诗性这些精神样式），而与小偷、杀人犯、诗人的这些精神运动（或精神样式）相伴随着的头部感觉（Empfindung），就是与紧绷感同类的身体征兆。显而易见，这里的fühlen其实是和Empfindung相呼应的，只是用了两个不同的词、采取了不同的词类罢了。因而我们完全也可以反过来说，就像人们费力思考或一般思考时，头部某处有一种紧绷感（Gefühl），所以小偷、杀人犯、诗人各自精神运作时头部想必也会感到（empfinden）[痛痒]。两者说的仍然是一个意思。因此，在黑格尔这里，fühlen其实是相当于empfinden，而Empfindung其实是相当于Gefühl的，虽然整段话中并没出现empfinden而这句话中并没出现Gefühl，但是通过上下文的语境，我们已经可以确凿无疑地肯定这一点了。
4.接下来是对那个假设进行说明的第二步。
“Diese Stelle des Gehirns, die auf diese Art mehr bewegt und betätigt wäre, würde wahrscheinlich auch die benachbarte Stelle des Knochens mehr ausbilden; oder diese würde aus Sympathie oder Konsensus auch nicht träge sein, sondern sich vergrößern oder verkleinern, oder auf welche Weise es sei sich formiren.”（大脑上的这个位置，这个因这种方式而变得更加激动更加积极的位置，似乎也就极有可能更多地形塑毗邻的骨头位置；也或者，这毗邻的骨头位置，出于关戚或适合，也许就不会麻木不仁，而会扩大或缩小，或以任何方式形成它自己。） [6]
这一句话主要说明如何感觉通过邻近而与颅骨的形状（Gestalt）相关。具体言之，它是对那提出这个假设或推断的第一句话中的这句的说明：“,wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten”。因为在第一句话中，我们还并不清楚所谓的“in seiner Gestalt”（以其形状）具体是如何操作的。而黑格尔通过本段这个第三句话也就为我们指明了：这种关联，既可以被推想为，大脑上某个位置由于经常伴有感觉（这也是auf diese Art的所指），所以变得比大脑上的其它位置更加积极，从而会更多地刺激那与之毗邻的骨头位置（颅骨上的位置），使得这个位置的骨头发生形状上的变化；也可以被推想为，与大脑上那经常伴有感觉的位置相毗邻的骨头位置，主动地适合了大脑的感觉所造成的刺激，而自己形成着自己。这两个说法是同一个意思。
至此，黑格尔通过两句话而对第一句话中所提出的假设或推断进行了说明，相当于替颅相学自圆其说。我们看到，在本段的前三句话中，Gefühl（fühlt、fühlen）与Empfindung（Empfindungen）都是遥相呼应、彼此关照的，这里没有任何一个地方提到了“感情”，所说的无不是指大脑上的“感觉”。那么，又有什么理由来将Gefühl与Empfindung不仅做不同的翻译，甚至是做不同层次的区分呢？
二、我认为，将Gefühl译作“感情”，在文本上，只能找出两个理由：1）Gefühl与Empfindung欲相区别，2）Gefühl与Mitgefühl欲相一致。关于第一个理由，由于我在前面整个所说的，无非是指出两者其实是一个意思，并且两者甚至可以相互替换，因此这个理由的意义也就不大了。但在这个理由上，仍然还留有一些必须说明的东西：
1.如果人们这样问：“既然Gefühl与Empfindung是一个意思，那黑格尔为什么不一律用Empfindung呢？”关于这一点，我的回答将是：“因为‘感觉’要与后来的Mitgefühl字面上相关，所以要有一个Gefühl。”
2.可如果人们这样问：“那黑格尔为什么不一律用Gefühl呢？”就不太好回答了。但是，同一个意思用不同的词来表达（只要它不是专门术语），这本来也是很平常的事情。事实上，黑格尔在《精神现象学》中也经常用不同的词来表达相同的意思。比如在某处，“返回到自身”这个意思，黑格尔用“in sich zurückgegangen”来表达，这是一个动词；但他紧接着马上又用一个名词“diese Reflexion in sich”来指示刚才的这个in sich zurückgegangen。[7] Reflexion的动词形式是reflektieren，如果黑格尔用一个名词化了的Reflexion来指示zurückgegangen，那么显然是因为在他看来， reflektieren与zurückgegangen在这里是一个意思，或至少在意思上是彼此相当的。我们固然可以将其中一个译作“返回到自身”，另一个译作“反思到自身”，但它俩还是差不多的意思。不仅如此，在某些地方，黑格尔用“Reflexion in sich”（名词）与“in sich reflektieten”（形容词）来分别表示“返回到自身”与“返回到自身的”，而在同一段中稍后的位置马上又改用“in sich zurückkehrt”（动词）来表达“返回到自身”。[8] 显然，zurückkehren与reflektieren在那里也是被看作意思上相当的。这样的例子还有很多，即在这里讨论的这段话中，黑格尔也用了两个意思差别不大、几近相等的词：“die Stelle”与“der Ort”（王玖兴先生都译作“位置”）。我们在翻译上应该对这类情况尽量作出甄别，但是应当努力甄别并不代表着就要作出层次上的区别，这里的Gefühl与Empfindung我认为就是一例。
3.那么Gefühl与Empfindung究竟可能有什么区别呢？对此我做一猜测：[9]
在这整段话中，我们看到，黑格尔既使用了名词形式的Gefühl，也使用了动词形式的fühlt和fühlen，但却从来没有使用动词形式的empfinden；并且严格说来，empfinden的直接名词化也应该是Empfinden而不是Empfindung。于是我想，这是否意味着，当黑格尔使用Gefühl时，他侧重于说感觉行为，而当他使用Empfindung时，则侧重于说感觉行为的对象？例如在“eine schmerzliche Spannung irgendwo im Kopfe zu fühlen klagen”（抱怨头部某处感到一种痛苦的紧绷）中，头部某处痛苦的“紧绷”是一个Empfindung，[10] 而对这个“紧绷”的fühlen则是感觉行为本身。因此，对Empfindung 的fühlen可说是对“感觉（名词，指感觉行为的对象）的感觉（动词，指感觉行为）”；用名词来表达则是“das Gefühl der Empfindung”（对感觉的感觉）。但是，这决不意味着后一个[11] “感觉”（das Gefühl）是在层次上高于前一个“感觉”（die Empfindung）的，除非我们说的是“das Gefühl des Gefühls”即“对感觉行为本身的感觉”。我们在日常生活中不乏这样的表达：“我感到肚子痛”、“我感到脖子上有股酸酸的感觉”等等。这些表达中的“感到”就相当于黑格尔本段中所使用的“fühlen”（如果是我感到则是“fühle”），而“肚子痛”的“痛”、“酸酸的感觉”的“感觉”，则属于黑格尔所谓的“Empfindung”。显然，这里都没有说到“感情”，因为Gefühl和Empfindung只不过是同一个层次感觉的两个不同方面，一个是行为的方面，一个是行为对象的方面罢了。当然，这并不是说在德语里Gefühl就不能指感觉行为的对象，而Empfindung就不能指感觉行为本身，这只是说黑格尔在这里可能有此区别。并且，关于这个区别我们还可做进一步的推测：由于在黑格尔这里，Empfindung侧重于说感觉行为的对象，所以就不能使用动词empfinden来表达感觉行为，而必须另备有词；于是我们在本段中就看见，凡表示感觉行为的动词，无不是用fühlt或fühlen，而Gefühl则是感觉行为的名词表达。并且，黑格尔在表示感觉行为的对象时，所使用的乃是“Empfindung”而非“Empfinden”，这其中或许也有某种考虑，即“Empfinden”毕竟会使人们直接联想到其动词形式 “empfinden”——而empfinden显然只能指感觉行为——，因此不宜于用来侧重表达感觉行为的对象。（其实“意谓”这个词也是如此，Meinen侧重于说意谓行为，因为它来自于动词meinen，而Meinung则侧重于说被意谓的那个对象。）
当然，如果这样理解的话，那么我在前述“一、”中说的那些话，就有很多需要修正的地方了，因为这样一来，我就不能说“Gefühl的意思其实是可以与‘Empfindung’替换的”，也不能说Gefühl与Empfindung是“异名同谓”的，因为它们两个这样来看就确实在指称上有所不同。可即便如此，它们两者还是没有层次上的差异，因为它们只是一体两面；并且，感觉行为与感觉行为的对象归根结蒂是无法截然区分开的，当我们说某个感觉的对象时，显然是因为我们感到了它。在例如“我感到（fühle）头部某处有紧绷的感觉（Empfindung）”中，“感觉”（Empfindung）是不能够离开我的“感到”（fühle）而独立存在的；反之亦然。因此，Gefühl与Empfindung之间的区别——如果说确实存在上述区别的话——可说是微乎其微，而我在“一、”中所做的大部分分析，则仍然有效；尤其是对Gefühl（或fühlt、fühlen）与Empfindung（或Empfindungen）之间遥相呼应、彼此关照所作的文本指认。于是在我看来，仅仅为了与Empfindung作出区别而把Gefühl译作在层次上有别的“感情”，就是不能成立的了。
4.于是最后还剩下唯一的理由，即Gefühl要与Mitgefühl保持一致。
这两个词有内在的关联，也应该保持一致，但我认为黑格尔是基于两者的字面关联来保持它们的一致的，也就是基于Mitgefühl中包含着的Gefühl来建立意义关联的。因此，如果两个词在翻译上要尽量体现这种一致，也应该是Mitgefühl牵就Gefühl的意思，而不是相反。因此按照上次发给您的邮件中的我的观点，这里的Mitgefühl应当取其字面意思“一起感觉”或“一总感觉”。不过您不同意这种观点，理由在于德文字典上Mitgefühl只有同情的意思。可是我认为，这样的理由不能成立。因为黑格尔自己在很多地方都是不拘泥于某个词在德语中的通常用法和意思（德文字典一般只采取一个词的通常用法及其在某个领域中的专门用法）的，而是对德语词汇有所改造有所创新。兹举其中三例：
1） aufheben；这个词在德文字典中固然既有“保留”的意思此外也有“撤销”的意思，但是绝没有这两个意思在一个使用中同时出现的可能，都是在一个使用中要么只表达“保留”，要么只表达“撤销”。例如Aufhebung der Sklaverei（奴役的废除），绝不会是说废除奴役的同时又保留奴役，而Sie hebt alles auf.（她什么都没落下。），绝不会是说她保留了一切的同时又丢弃了一切。那种保留与撤销同时集于一身的用法，只见诸哲学的使用（而一般的德文字典甚至都不收录这种使用），这只是黑格尔才发明出来的意思。[12]
2） das Allgemeines；这个词就是“共相”（普遍）的意思，本身和“意谓”（Meinen或Meinung）没有任何关联。如果说它在字面上有“一切被意谓者”的意思，那就近乎胡说八道。可黑格尔在《精神现象学》中就是这么暗示的。比如他说：“— Das Aufzeigen ist also selbst die Bewegung, welches es ausspricht, was das Itzt in Wahrheit ist; nämlich ein Resultat, oder eine Vielheit von Itzt zusammengefaßt; und das Aufzeigen ist das Erfahren, daß Itzt Allgemeines ist.”（——因此，指出行为自身就是一个表达了“这时”的真理性之所是的运动；也就是说，[它是]一个结果，或者一个齐集了许多这时的复多性；而那指出行为就是这种经验：这时是共相[一切被意谓者]。）[13] “一切被意谓者（共相）”之所以是“指出行为”的经验、亦即“这时”与“这里”的真理性，是因为当我们指出（或意谓）一个“这时”时，“这时”必须“包含着许多这时……在自身内”，否则就是一个时间上没有连续的“点”，而时间上没有连续的点在其存在的直接性中是消逝了的；当我们指出（或意谓）一个“这里”时，“这里”必须“是一个前面和后面，一个上面和下面，一个右面和左面”，[14] 否则就是一个空间上没有广延的“点”，而空间上没有广延的点在其存在的直接性中也是消逝了的。而许多点的集合就是许多意谓的集合，也就是Allgemeines（一切被意谓者）。显然，这整个都是黑格尔在玩的一个语词游戏（当然我不是说感性确定性向知觉的过渡仅系于这个语词游戏），并没有词汇学上的根据。
3） gewesen；在《逻辑学》里，黑格尔说在消逝了的存在中包含着本质（Wesen），也就是在Sein的第二分词gewesen中包含着Wesen；由此而从“存在论”过渡到了“本质论”。这也只是他玩的一个语词游戏（当然我也不是说这个过渡仅系于这个语词游戏上），既无词汇学上的考证，也无德文字典上的根据。
与上述的几个例子相比，说Mitgefühl在字面上有“一起感觉”、“一总感觉”的意思，还算是有根据的，因为mitfühlen就是“同感”的意思。当然，一个词的“语义”和“语用”是不尽相同的，我们在日常说话中所表达的一个词的意思，大多属于这个词的语用；而一般的字典中也只会写出这个词的语用。很多时候一个词字面上的意思（语义）在人们使用它的历史中会逐渐偏离自身，极端的会走向完全无法仅凭词形而辨认的地步。但是一个词的字面意思总还是默默等在那里，直到有一天某个哲学家（例如黑格尔[15] ）把它恢复起来，从日常的语用回归到其事情本身。
不过，我并不是只就Mitgefühl这个词本身来望文生义，我主要的考虑还是来自于本段的上下文，尤其是Gefühl这个词在本段前三句话中已经分析了的意思。那么，在本段的这最后一句话中，当黑格尔说“daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte,”时，至少这其中的“das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum”指的无非是本段前三句话中的“Gefühl”、亦即“感觉”。而这里还有一个“das Gefühl überhaupt”，我认为，也是“感觉”的意思，只不过它并不专指大脑上的感觉（例如头痛头痒），而也可能包括其它的感觉（比如脖子上的感觉、背部的感觉、肘部的感觉等等，只是黑格尔并没列举）。所以它是“一般的感觉”，而大脑中的感觉是属于它的，两者的关系就好像“疼痛”与“脚痛”的关系一样；既然一般的感觉是不确定的东西，那么大脑中的感觉就是不确定的 。[16]至此，所有黑格尔在本段中所谓的fühlt 、fühlen、Gefühl、Empfindung（Empfindungen），以及Kitzel、Schmerz、Leiden（Leiden在这里相当于Empfindung，指感觉行为的对象）都是“感觉”而不是感情。只是，在这句话中，黑格尔还提到了一个“bloß körperlich [Kopf-Kitzel oder -Schmerz]”（仅仅身体的[头痛或头痒]），言外之意，小偷、杀人犯、诗人的头痛头痒是unkörperlich（非身体的）的，或geistig（精神的）的。但需要注意的是，这并不是说小偷、杀人犯、诗人的头痛头痒不是作为一种生理现象的“感觉”（仿佛是一种“感情”），而是说小偷、杀人犯、诗人的头痛头痒各有其背后的精神含义，而有些痛痒的背后则没有精神含义，因而只是单纯身体含义的痛痒。关于这一点，从本句话的最后一句“wenn wir seine Beduetung nur auf das Körperliche einschränken”中可以看出来。因此，虽然在日常生活中我们也会说“痛失良机”、“技痒难耐”，从而表示彼时所谓之痛痒都是指一种“感情”而非“感觉”，但在黑格尔的这段话中，或者说在整个颅相学的假设中，所谓的痛痒，无不是说生理痛痒（感觉），只不过这些生理痛痒或有其背后含义（körperlich还是geistig？）上的差别罢了。因此，这最后一句话中只剩下“Mitgefühl”需要处理了。显然，我们不能因为Mitgefühl在字典上的意思是“同情”，而黑格尔又说“das Gefühl im Kopfe...das allgemeine Mitgefühl...sein möchte,”，就认为“Gefühl”是“感情”的意思。
再次附上本段最后一句话及其翻译如下：
“-- Was jedoch diese Hypothese unwahrscheinlich macht, ist dies, daß das Gefühl überhaupt etwas Unbestimmtes ist, und das Gefühl im Kopfe als dem Zentrum das allgemeine Mitgefühl alles Leidens sein möchte, so daß sich mit dem Diebs-, Mörders-, Dichters-Kopf-Kitzel oder -Schmerz andere vermischen, und sich voreinander sowie von denen, die man bloß körperlich nennen kann, sowenig unterscheinden lassen würden, als aus dem Symptome des Kopfwehs, wenn wir seine Beduetung nur auf das Körperliche einschränken, sich die Krankheit bestimmen läßt.”（——然而，那使这个假设未必真实的，乃在于此：一般的感觉是不确定的东西，而在作为中心的头脑里的感觉很可能是对一切遭受的一起感觉，以至于同小偷、杀人犯、诗人的头痛头痒相混淆的，可能还有别的头痛头痒，而它们彼此间难以相互区别，就像它们难以同那些所谓的紧紧身体的感觉相区别一样；正如就头痛的症状——如果我们把它的意义仅限于身体上的——无法让疾病得到确定一样。）
三、最后，我想就您对我的一个批评意见作出回应。
您说：“如果这种解释成立，即疾病仅仅指身体意义上的，那么就不好理解为什么凭借身体上的痛痒就不能诊断疾病了，如果是身体的病当然只能凭身体上的痛痒来诊断，为什么不行？”
我猜测，您在这个地方是不是陷入到了我上面所指出的一个误区中，即在黑格尔这段话里，仿佛除了生理痛痒以外还有什么非生理痛痒。我刚才已经澄清了这一点。我认为，在黑格尔的这段话中，所有痛痒都是生理痛痒，而之所以又有“身体的”和“非身体的（或精神的）”之别，这乃是就生理痛痒背后的原因或意义而言的。所以黑格尔在最后一句话中的这个插入语：“wenn wir seine Beduetung nur auf das Körperliche einschränken”，本身并不影响这一句、即“als aus dem Symptome des Kopfwehs... sich die Krankheit bestimmen läßt.”的表达，而只是使它的出现不至于太过突兀罢了。因为前面所有的内容，讲的都是生理痛痒背后究竟是哪一种精神原因（或含义）我们不能确定，而这里如果突然冒出一个生理痛痒背后究竟是哪一种疾病（身体原因）我们不能确定，就会让人觉得很突然；因此才有了一个插入语“如果我们把它的意义仅限于身体上的”。而黑格尔这最后一句，无非也是做一个类比，这个类比就是：就像在身体意义上无法就头痛确定疾病一样，在精神意义上也无法就头痛确定精神。至于您问为什么就头痛不能确定疾病？我的回答是：头痛的可能病因实在太多太多了～ [17]
註釋：
[1]黑格尔的这段话总共只有四句，但由于每句话都比较长，所以分析的时候难免挑出某句话中的一个部分，而强名之曰“一句”。所以，我正文中所谓的“一句”或“这一句”、“这句”并不是指一句完整的话，惟有当我说“一句话”、“这一句话”或“第x句话”时，才是指完整的一句话。
[2]從略
[3]您对这句的翻译，我觉得有不妥之处。“bei seiner bestimmten Stelle desselben ihr Gefühl hat”不能译作“在头盖骨的一个确定位置上拥有自己的Gefühl”，因为黑格尔在本段的一开始就说了，“颅骨自身并不fühlt”。如果精神的样式在颅骨的一个确定位置上有Gefühl（不管是感觉还是感情），那就与黑格尔前面所说的相矛盾了。“bei seiner bestimmten Stelle desselben”中的“bei”，是在……附近的意思，而不是在……上的意思，因此，这句的意思不是说精神的样式在颅骨的一个确定位置上有自己的感觉，而是说，精神的样式在颅骨的一个确定位置附近——也就是在大脑上——有其感觉。
[4]“wird etwa dieser Ort in seiner Gestalt sie und ihre Besonderheit andeuten”这句，也可以作另外的翻译。您的翻译是：“那么也许在头盖骨的形态中的这个地方，就将暗示这个精神的方式及其特殊性”。关键是这里的“in seiner Gestalt”如何翻译。您译作“在头盖骨的形态中”，而王玖兴先生译作“以它的形状”；品卡德（Pinkard）的英文译作“by its shape”（通过它的形状），而米勒（Miller）的英文甚至干脆把整句话意译为“the shape of this part of the skull might perhaps indicate...”（颅骨的这个部分的形状也许就会暗示……）。旧译基本上都是将“Gestalt”译作“形状”，而将“in seiner Gestalt”理解为“借助它的形状”。事实上，德语的介词“in”，接名词第三格作状语时，也有表示“方式、方法”的意思。例如，ein Glas in einem Zug austrinken（一饮而尽）这句话直译就是：“通过一口而喝光一杯”（这里的“in”就是表示方式、方法的意思），而不是“在一口中喝光一杯”。我觉得旧译对这句处理得更好一些，理由是：本段总共四句话，第一句话提出了颅相学的一种可能的假说，第二句话和第三句话对这个假说进行具体说明，第四句话反驳这个假说。因此，在提出这个假说的第一句话中，就必然包含有这个假说的全部要素：感觉、相邻、形状、位置等等等等，这样一来，当第二句话和第三句话具体对第一句话进行说明时，才不会让人感觉到突然出现了某个要素（例如形状）。并且，借助（通过）颅骨的形状以暗示精神的样式及其特性，这本来也是十九世纪颅相学学说的核心。
[5]從略
[6]这里的“die benachbarte Stelle des Knochens”，语法上既可以是“骨头的‘相邻位置’”，也可以是“相邻的‘骨头位置’”。但在黑格尔这段话里，只能解释成“相邻的‘骨头位置’”。因为 “骨头的‘相邻位置’”容易被误解为是大脑上的位置，而这里显然说的是颅骨上的位置。而这里的“benachbarte”，主要是指与Stelle des Gehirns（大脑的位置）相毗邻。
[7]参见“自我意识章”顺数第3段。
[8]德文第266段。
[9]这个猜测是我行文至此才突然想到的。
[10]这一点可以从这句话中小偷、杀人犯、诗人各自所伴随的“一种独特的感觉”（ einer eigenen Empfindung）中看出。因为小偷、杀人犯、诗人的独特“感觉”（Empfindung）是类比于思想者头部某处的“紧绷”的，所以“紧绷”是一种Empfindung（感觉）。
[11]这“后一个”是按照“对感觉的感觉”这一中文表达而言的“后一个”。如果按照德语表达“das Gefühl der Empfindung”，就应该说“前一个”了。
[12]关于aufheben这个词的日常使用，我请教了從略。
[13]参见中译本第70页。
[14]同上注。
[15]從略
[16]这里所说的“不确定”，不是说不确定有没有感觉，或不确定哪里痛了哪里痒了，而是说感觉背后的原因不确定。
[17]有可能是长了肿瘤，有可能是伤风感冒，有可能是受到了心理暗示而以为自己头痛，等等。
Sein Tun ist nur nach einem Momente ein Tun der Begierde; es geht nicht auf die Vertilgung des ganzen gegenständlichen Wesens, sondern nur auf die Form seines Andersseins oder seiner Selbstständigkeit, die ein wesenloser Schein ist; denn an sich gilt es ihm für dasselbe Wesen, oder als seine Selbstheit. Das Element, worin die Begierde und ihr Gegenstand gleichgültig gegeneinander und selbstständig bestehen, ist das lebendige Dasein; der Genuß der Begierde hebt dies, insofern es ihrem Gegenstande zukommt, auf. Aber hier ist dies Element, welches beiden die abgesonderte Wirklichkeit gibt, vielmehr die Kategorie, ein Sein, das wesentlich ein vorgestelltes ist; es ist daher das Bewußtsein der Selbstständigkeit; -- sei es nun das natürliche, oder das zu einem System von Gesetzen ausgebildete Bewußtsein, welches die Individuen jedes für sich erhält. Diese Trennung ist nicht an sich für das Selbstbewußtsein, welches als seine eigne Selbstheit das andre weiß. Es gelangt also zum Genusse der Lust, zum Bewußtsein seiner Verwirklichung in einem als selbstständig erscheinenden Bewußtsein, oder zur Anschauung der Einheit beider selbständigen Selbstbewußtsein. Es erreicht seinen Zweck, erfährt aber eben darin, was die Wahrheit desselben ist. Es begreift sich als dieses einzelne Fürsichseiende Wesen, aber die Verwirklichung dieses Zwecks ist selbst das Aufheben desselben, denn es wird sich nicht Gegenstand als dieses einzelne, sondern vielmehr als Einheit seiner selbst und des andern Selbstbewußtseins, hiemit als aufgehobnes Einzelnes oder als Allgemeines.引自第240页
自我意识的行动仅只按照一个环节才是一种欲望的行动；它并不致力于消除全部对象性本质，而只致力于对象性本质的他在的或对象性本质的独立性的形式——这种形式是一种无本质的假象；因为对于自我意识而言，对象性本质自在地被视为同自我意识一样的本质，或者被视作为自我意识的自我性。欲望和欲望的对象在其中彼此漠不相关且独立地持存着的那个元素，是有生命的定在；就那个元素归属于欲望的对象而言，欲望的享受扬弃了它。然而在这里，毋宁范畴——一种本质上是一被表象了的存在——才是这赋予双方以分离的现实性的元素；范畴因而就是对于独立性的意识——无论它现在是朴素自然的意识也好，还是发展为诸多规律的体系的意识也罢——，这意识保留诸个体各自为一自为的存在。对于这知道他者之为它的固有的自我性的自我意识而言，这种分离并非天经地义。自我意识于是就获得了快乐的享受，获得了对于它之在一个独立显现的意识中实现的意识，或者说，获得了对于两个独立的自我意识的统一的直观。自我意识实现了它的目的，却因此而经验到了它的目的的真理性。它将自己理解为这个个别的、自为存在着的本质，可这个目的的实现，自身却正是这同一个目的的扬弃，因为自我意识并不是作为这个个别的自我意识，而毋宁是作为它自身与另一个自我意识的统一，因而是作为扬弃了的个别物或作为普遍物而生成为对象的。
————————
【1. 自我意识的行动仅只按照一个环节才是一种欲望的行动；它并不致力于消除全部对象性本质，而只致力于对象性本质的他在的或对象性本质的独立性的形式——这种形式是一种无本质的假象；因为对于自我意识而言，对象性本质自在地被视为同自我意识一样的本质，或者被视作为自我意识的自我性。】
“理性”在大的阶段上分为“观察的理性”、“行动的理性”和“自在自为地实在的个体性”，三者在结构上分别对应于“意识”、“自我意识”，以及作为理性的“理性”三种形态。而在行动的理性的最初阶段——快乐（die Lust）——中，理性的自我意识对应的乃是“自我意识”章中的最初阶段——欲望（die Begierde）。因此，理性自我意识作为快乐，就是一种欲望的自我意识，它的行动也就是欲望的行动。然而，这一点并非全然如此，尚有一个限制性的条件，即[作为快乐的]理性自我意识“仅只按照一个环节才是一种欲望的行动”这一限制性条件需要注意。这个“环节”（Moment）所指为何？我们暂不清楚。但黑格尔紧接着说，作为快乐的理性自我意识“并不致力于消除全部对象性本质，而只致力于对象性本质的他在的或对象性本质的独立性的形式——这种形式是一种无本质的假象”。也就是说，快乐作为一种欲望，并不全盘否定对象，而只部分否定对象，而它所否定的对象的这个部分，乃是“对象性本质的他在的或对象性本质的独立性的形式”，也就是对象的异己性或对象同自我意识漠不相关的独立性。这一限制性条件使得在这里所讲的“自我意识”与在第四章所讲的“自我意识”有了层次上的区别。第四章所讲的“自我意识”——其第一阶段为“欲望”——是全盘否定对象的，而这里所讲的“自我意识”——其第一阶段为“快乐”——乃是理性的自我意识，它是保有“个别性意识就是一切实在”这一理性的确定性、亦即保有关于自我与对象的统一性之概念的自我意识。这种理性的自我意识因而并不全盘否定对象，而只致力于将对象纳入到与其自身的统一性中；或者说，它只致力于将自我意识自身现实化为其对立象（Gegenbild）。关于这一点，这第1句话中的最后这个“因为……”一句作了说明，而它也正是对前面整个所说的进行的一个解释，即解释这里的自我意识（快乐），其行动为什么“仅只按照一个环节才是一种欲望的行动”、为什么“它并不致力于……而只致力于……”。根据最后一句，这是因为，对于理性的自我意识而言，“对象性本质自在地被视为同自我意识一样的本质，或者被视作为自我意识的自我性”，而这，正是理性的确定性——“个别性意识就是一切实在”或自我与对象的统一——所一以贯之的原则。至此，我们回过头来再看这句话一开始所谓的“环节”（Moment），则它的究竟所指也就清楚明了了；这个“环节”就是“对象性本质的他在的或对象性本质的独立性的形式”，因为正是这个他在的或独立性的形式成为了理性自我意识的消极对象，而理性自我意识也正是出于否定这一消极对象的需要，才被称之为“欲望”。
【2. 欲望和欲望的对象在其中彼此漠不相关且独立地持存着的那个元素，是有生命的定在；就那个元素归属于欲望的对象而言，欲望的享受扬弃了它。】
通过第1句话我们可知，黑格尔首先将我们带入到了这里的“快乐”与之前的“欲望”的比较中，因为两者在意识形态的排列中既有一种对应关系，又有一种层次区别。就前者而言，快乐的行动也是一种欲望的行动，而就后者而论，快乐则是处于理性高度上的欲望。在进行了这一初步的、一般化的比较后，黑格尔进而深入到了欲望与快乐两者自身结构中的更为细致的层面，并通过对这些更为细致的层面的比较分析而揭示了快乐实现其自身目的的方式。不过，这一分析是借助着重提前面曾经出现过的两个极为重要的概念——“生命”和“范畴”——而进行的。
第2句话间接地提到了“生命”、这个我们在第四章中第一次明确遭遇到的概念。众所周知，在第四章中，欲望自我意识的对象是“生命”，更准确地说，是“一种有生命之物”（ein Lebendiges）；而黑格尔在这里所谓的这个“有生命的定在”（das lebendige Dasein），指的正就是它。按照黑格尔的观点，在欲望的自我意识阶段，“有生命之物”或“有生命的定在”，是使得欲望的自我不得不面对这样一个困境的元素（das Element），这个困境就是：一方面，自我意识断然否定对象，另一方面，它同时又是一种意识。由于意识总是“对于……的意识”，总是标识着一种对象性的存在，而自我意识最初却是在对象性的否定——亦即意识的否定——的基础之上才建立起了自己的真理，所以当“有生命的定在”这一元素在自我意识面前暴露了自我与对象各有其独立性、两者漠不相关，暴露了对象的不为自我意识所有的他在性，从而暴露了自我意识既作为自我意识又作为意识这一矛盾时，当欲望面对一个它自身以外的生命（欲望的对象）时，自我意识的第一个行动就是否定、消灭这一对象，亦即否定、消灭有生命的定在这一元素，而唯有通过这种否定与消灭，亦即通过“欲望的享受”，它才扬弃那个使得它遭逢这一困境的元素，从而解决这一困境。这就是“就那个元素归属于欲望的对象而言，欲望的享受扬弃了它”这句的意思。由于本段的这第2句话是以高度浓缩了的方式包含了黑格尔在第四章导言中所阐述了的观点，因此这里有必要就这个观点进行详细的说明，以期指出，为何“有生命的定在”是这样一种元素——它使得“欲望和欲望之对象在其中彼此漠不相关且独立地持存着”，亦即造成了自我与对象漠不相关地对峙，造成了自我意识与意识不可调和的矛盾。
“生命”（das Leben）概念是在第四章的导言中首次明确地被提出来的，但它的渊源却要追溯到第三章结束时所提出的“无限性”（die Unendlichkeit）概念。要言之，生命是那将自己分裂为自身与自身之对方，同时又扬弃这一分裂并返回到自身的无限性或绝对统一；它是《精神现象学》前三章所达到的绝对真理，同时又在第四章经验的开端处从一个类（Gattung）概念下降为种（Art）概念，而成为了作为欲望之对象的生命或有生命之物。实际上，第四章的“自我意识”，在超乎现象学具体经验之上的眼光看来，恰恰是从“生命”中所分离出来的环节；或者说，正是“生命”这一无限的统一，将自己分裂成了生命与自我意识的对立，而当自我意识最初以欲望的形态出现时，作为它的对象的生命，就成了一个消极的、可否定的东西。在它的这个对象、即这个“有生命之物”或“有生命的定在”中，欲望意识到了对象的独立性与他在，由于这种意识是与欲望作为自我意识的身份相冲突的，所以欲望必须消灭对象、即消灭有生命的定在，以此来保全它自身。正因此，黑格尔才说：“欲望和欲望的对象在其中彼此漠不相关且独立地持存着的那个元素，是有生命的定在”，并且“就那个元素归属于欲望的对象而言，欲望的享受扬弃了它”。
如果说，自我意识的欲望（Begierde）是通过扬弃“有生命的定在”这一元素而实现了自己的目的——自我的直接同一性的话，那么理性的快乐（Lust）则是通过扬弃“范畴”这一元素而实现了自己的目的——自我与对象的统一。这就是本段第3句话所要阐述的。
【3. 然而在这里，毋宁范畴——一种本质上是一被表象了的存在——才是这赋予双方以分离的现实性的元素；范畴因而就是对于独立性的意识——无论它现在是朴素自然的意识也好，还是发展为诸多规律的体系的意识也罢——，这意识保留诸个体各自为一自为的存在。】
“然而在这里”，指的是在行动的理性的最初阶段、即快乐的阶段，这是针对着上面所说的“有生命的定在”的情况的，因为“有生命的定在”的情况是在那里的，即在第四章自我意识的最初阶段的情况。“然而在这里，毋宁范畴……才是元素”，这元素“赋予双方以分离的现实性”。“双方”指的是“自我”与“对象”。说范畴赋予双方，即赋予自我与对象以分离的现实性，这是一个颇为令人费解的表达，因为从理性章的导言处开始，我们就被告知，“范畴”乃是自我与对象的统一性的标志！不仅如此，这个费解之处同样也存在于本段的第2句话中，因为“生命”恰恰是无限性的统一（具体参见自我意识章导言），可“有生命的定在”却是使得欲望与欲望的对象彼此漠不相关、独立地持存的元素！之所以会出现这样的前后“不一致”，是因为“生命”也好、“范畴”也罢，它们作为无限性的统一，同时也是自身分裂；统一只有将自身分解为不同的环节的，并扬弃着分裂了的环节回到自身，才是一种无限的统一。例如，“生命”将自身分裂为“自我意识”与作为有生命之物的“生命”、以及扬弃两者之差别的“类”；而“范畴”将自身分裂为“纯粹范畴”（einfache Kategorie）、范畴的“众多性”（Vielheit），以及扬弃范畴之众多性的“个别性”（Einzelnheit）。在理性章，“纯粹范畴”、“众多性”、“个别性”三者，分别对应于“观察的理性”、“行动的理性”、“自在自为地实在的个体性”三个阶段，因此，在行动的理性阶段，范畴是处于众多性，即处于作为自我的范畴与作为对象的范畴之对立中的。作为对象的范畴，本质上是一被表象了的存在。存在的这种表象性来源于观察理性在最后阶段的经验——精神是一块骨头，它是理性进入到行动的自我意识阶段时，那消失了的直接确信（Gewißheit）；而行动的自我意识正就是扬弃存在的表象性的真理（Wahrheit）。因此，“毋宁范畴……才是这赋予双方以分离的现实性的元素”，而范畴就是对于独立性——自我与对象各自独立或对象的同自我漠不相关的独立——的意识。在这句话中的范畴、这个作为导致了自我与对象之分离的元素的范畴，既非作为绝对真理的无限性，也不是作为直接真理的那个最初统一，而是因那个最初统一（纯粹范畴）的分离而来的众多性；它属于范畴的无限性的第二个环节。具体言之，这句话中所谓的“范畴”就是范畴的众多性中的对象性方面。因而，它就和前面讲的那个“有生命的定在”一样，是导致自我意识意识到对象的独立性的元素；或者说，是导致自我意识拥有对于对象之独立性的意识的元素，而无论是“朴素自然的意识也好，还是发展为诸多规律的体系的意识也罢”，总是对于这种对象性的意识。对对象的独立性的意识，反向来看，也就是对于那与对象的独立性同等醒目的自我独立性的意识。所以，“这意识保留诸个体各自为一自为的存在”。
【4. 对于这知道他者之为它的固有的自我性的自我意识而言，这种分离并非天经地义。】
然而，与对象之作为“本质上是一被表象了的存在”这一范畴不同，行动的自我意识作为“个别性”是另一个范畴，是扬弃着自我与对象的分离、扬弃着自我与对象彼此之间漠不相关的独立性的范畴。所以，“对于这知道他者之为它的固有的自我性的自我意识”、即理性的自我意识而言，自我与对象的这种分离——这种分离是由作为表象存在的范畴所造成的——“并非天经地义”。
【5. 自我意识于是就获得了快乐的享受，获得了对于它之在一个独立显现的意识中实现的意识，或者说，获得了对于两个独立的自我意识的统一的直观。】
因此，若放眼于整个理性，自我意识可说是有其“幸福”（das Glück），——幸福就是自我与对象的统一、亦即精神，而理性是拥有关于这个统一的确定性或关于这个精神的概念的；而若落脚于行动理性的这个最初阶段，自我意识则可说是有其“快乐”（das Lust），——快乐乃是自我与对象统一于自我意识的个别性当中，也就是自我意识对于它之在一个独立显现的意识——这意识乃是拥有“自我性”（Selbstheit）[1]的对象——中实现的意识，亦即对于两个独立的自我意识——其中一个是行动的理性，一个是其世界——的统一的直观。
【6. 自我意识实现了它的目的，却因此而经验到了它的目的的真理性。】
行动的自我意识的目的，是自我与对象的统一、即精神的概念的实现；而精神是普遍的。然而由于行动的自我意识在其最初阶段是以快乐这一个别的形态出现的，所以它的目的的实现、即普遍性，就是同它关于自己的确信相矛盾的，因为这确信或目的乃是一个别性。由于快乐无法理解它自己所实现出来的这种普遍性，或者说，由于无法理解它所遭遇到的普遍现实其实就是它自己的目的的实现，所以包含在快乐的自身目的之实现中的普遍性，就是成了外在于快乐并摧毁着快乐之确信的命运或必然性。这种必然性可以说是快乐的确定性的真理性，即它的目的的真理性——真理性（Wahrheit）也可以理解为真相——，而快乐所抱有的那个最初目的则仅仅只是一个假相（Schein）[2]。因此，快乐自我意识之目的的实现，同时就是这个目的的覆灭。
【7. 它将自己理解为这个个别的、自为存在着的本质，可这个目的的实现，自身却正是这同一个目的的扬弃，因为自我意识并不是作为这个个别的自我意识，而毋宁是作为它自身与另一个自我意识的统一，因而是作为扬弃了的个别物或作为普遍物而生成为对象的。】
这是因为，快乐是将自己理解为“这个个别的、自为存在着的本质”的，而快乐的目的之实现，却是一个普遍性，因而是这目的的扬弃。“自我意识并不是作为这个个别的自我意识，而毋宁是作为它自身与另一个自我意识的统一，因而是作为扬弃了的个别物或作为普遍物而生成为对象的”。这是“我们”的观点，这是快乐这一形态的经验，因而仅只作为客观的结果才在快乐这一形态的历程尽头显露出来；而在快乐的动机中，却从未有对于这一真相的意识。
[1]Selbstheit如果译作“自性”的话，那么就有可能作两种解释——“自我性”或“自己性”；前者的对立面是“物性”（Dingheit），后者的对立面是“他性”（Anderheit）。黑格尔这里的Selbstheit显然是前一种意思；而“自性”这个译法却很容易被作后一种理解，因为“自性”这一佛教术语最初的含义，正就是万事万物的“自己性”或“独立性”。例如“法无自性”，说的就是万事万物都没有独立自存性，而这种意思若回译成德语的话，大概就相当于 “Selbstständigkeit”（独立性）。但在黑格尔这里，Selbstständigkeit与Selbstheit是完全不同的两个概念，我们可以说一个与自我意识漠不相关的对象有其“自性”（Selbstständigkeit），却不能说一个与自我意识漠不相关的对象有其“自我性”（Selbstheit），因为Selbstheit意味着对象统一于自我意识，而Selbstständigkeit是不统一于自我意识的，甚至可以说，对象若有Selbstständigkeit（自性），它也就不会被自我意识所同化了。
[2]Wahrheit（真理性），亦可译作“真相”，例如在这句话：“der Schein eines solchen Tuns hinwegfalle, den sich die Natur angemaßt, und die Wahrheit hergestellt werde.”（个体的死亡出自于自然方面的一个有意识行为的假相被驱散了，而真相则浮出水面。）中，die Wahrheit是与der Schein相对而言的。
Aus diesem Glücke aber, seine Bestimmung erreicht zu haben, und in ihr zu leben, ist das Selbstbewußtsein, welches zunächst nur unmittelbar und dem Begriffe nach Geist ist, herausgetreten, oder auch, -- es hat es noch nicht erreicht; denn beides kann auf gleiche Weise gesagt werden.引自第236页
Die Vernunft muß aus diesem Glücke heraustreten; denn nur an sich oder unmittelbar ist das Leben eines freien Volks die reale Sittlichkeit, oder sie ist eine seiende, und damit ist auch dieser allgemeine Geist selbst ein einzelner, das Ganze der Sitten und Gesetze, eine bestimmte sittliche Substanz, welche erst in dem höhern Momente, nämlich im Bewußtsein über ihr Wesen, die Beschränkung auszieht, und nur in diesem Erkennen ihre absolute Wahrheit hat, nicht aber unmittelbar in ihrem Sein; in diesem ist sie teils eine beschränkte, teils ist die absolute Beschränkung eben dies, daß der Geist in der Form des Seins ist.引自第236页
Ferner ist daher das einzelne Bewußtsein, wie es unmittelbar seine Existenz in der realen Sittlichkeit oder in dem Volke hat, ein gediegenes Vertrauen, dem sich der Geist nicht in seine abstrakte Momente aufgelöst hat, und das sich also auch nicht als reine Einzelnheit für sich zu sein weiß. Ist es aber zu diesem Gedanken gekommen, wie es muß, so ist diese unmittelbare Einheit mit dem Geiste oder sein Sein in ihm, sein Vertrauen verloren; es für sich isoliert, ist sich nun das Wesen, nicht mehr der allgemeine Geist. Das Moment dieser Einzelnheit des Selbstbewußtseins ist zwar in dem allgemeinen Geiste selbst, aber nur als eine verschwindende Größe, die wie sie für sich auftritt, in ihm eben so unmittelbar sich auflöst und nur als Vertrauen zum Bewußtsein kommt. Indem es sich so fixiert, -- und jedes Moment, weil es Moment des Wesens ist, muß selbst dazu gelangen, als Wesen sich darzustellen, -- so ist das Individuum den Gesetzen und Sitten gegenübergetreten; sie sind nur ein Gedanke ohne absolute Wesenheit, eine abstrakte Theorie ohne Wirklichkeit; es aber ist als dieses Ich sich die lebendige Wahrheit.引自第236页
Oder das Selbstbewußtsein hat dieses Glück noch nicht erreicht, sittliche Substanz, der Geist eines Volks zu sein. Denn aus der Beobachtung zurückgekehrt, ist der Geist zuerst noch nicht als solcher durch sich selbst verwirklicht; er ist nur als innres Wesen oder als die Abstraktion gesetzt. – Oder er ist erst unmittelbar; unmittelbar seiend aber ist er einzeln; er ist das praktische Bewußtsein, das in seine vorgefundene Welt mit dem Zwecke einschreitet, sich in dieser Bestimmtheit eines Einzelnen zu verdoppeln, sich als Diesen als sein seiendes Gegenbild zu erzeugen und dieser Einheit seiner Wirklichkeit mit dem gegenständlichen Wesen bewußt zu werden. Es hat die Gewißheit dieser Einheit; es gilt ihm, daß sie an sich oder daß diese Übereinstimmung seiner und der Dingheit schon vorhanden ist, nur ihm noch durch es zu werden hat, oder daß sein Machen ebenso das Finden derselben ist. Indem diese Einheit Glück heißt, wird dies Individuum hiemit sein Glück zu suchen von seinem Geiste in die Welt hinausgeschickt.引自第236页
Wenn also die Wahrheit dieses vernünftigen Selbstbewußtseins für uns die sittliche Substanz ist, so ist hier für es der Anfang seiner sittlichen Welterfahrung. Von der Seite, daß es noch nicht zu jener geworden, dringt diese Bewegung auf sie, und das, was in ihr sich aufhebt, sind die einzelnen Momente, die ihm isoliert gelten. Sie haben die Form eines unmittelbaren Wollens, oder Naturtriebs, der seine Befriedigung erreicht, welche selbst der Inhalt eines neuen Triebes ist. – Von der Seite aber, daß das Selbstbewußtsein das Glück in der Substanz zu sein verloren, sind diese Naturtriebe mit Bewußtsein ihres Zweckes als der wahren Bestimmung und Wesenheit verbunden; die sittliche Substanz ist zum selbstlosen Prädikate herabgesunken, dessen lebendige Subjekte die Individuen sind, die ihre Allgemeinheit durch sich selbst zu erfüllen, und für ihre Bestimmung aus sich zu sorgen haben. – In jener Bedeutung also sind jene Gestalten das Werden der sittlichen Substanz, und gehen ihr vor; in dieser folgen sie, und lösen es für das Selbstbewußtsein auf, was seine Bestimmung sei; nach jener Seite in der Bewegung, worin erfahren wird, was ihre Wahrheit ist, die Unmittelbarkeit oder Roheit der Triebe verloren, und der Inhalt derselben in einen höhern über; nach dieser aber die falsche Vorstellung des Bewußtseins, das in sie seine Bestimmung setzt. Nach jener ist das Ziel, das sie erreichen, die unmittelbare sittliche Substanz; nach dieser aber das Bewußtsein derselben, und zwar ein solches, das sie als sein eignes Wesen weiß; und insofern wäre diese Bewegung das Werden der Moralität, einer höhern Gestalt als jene. Allein diese Gestalten machen zugleich nur Eine Seite ihres Werdens aus, nämlich diejenige, welche in das Fürsichsein fällt, oder worin das Bewußtsein seine Zwecke aufhebt; nicht die Seite, nach welcher sie aus der Substanz selbst hervorgeht. Da diese Momente noch nicht die Bedeutung haben können, im Gegensatze gegen die verlorne Sittlichkeit zu Zwecken gemacht zu werden, so gelten sie hier zwar nach ihrem unbefangenen Inhalte, und das Ziel, nach welchem sie dringen, ist die sittliche Substanz. Aber indem unsern Zeiten jene Form derselben nächer liegt, in welcher sie erscheinen, nachdem das Bewußtsein sein sittliches Leben verloren und es suchend jene Formen wiederholt, so mögen sie mehr in dem Ausdrucke dieser Weise vorgestellt werden.引自第236页
Das Auch, oder der gleichgültige Unterschied fällt also wohl ebenso in das Ding, als das Einssein; aber da beides verschieden, nicht in dasselbe, sondern in verschiedene Dinge; 引自第87页
那個“也”，或那個漠不相關的差別，固然正如那個“單一體”[1]一樣歸於事物，但——由於兩者[2]是不同的——不是歸於同一事物中，而是歸於各不相同的諸事物間。
[1]das Einssein在這裡是主格。
[2]“兩者”（beides），意指“也”和“單一體”；或“差別”和“單一體”。
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我對這句話的理解與米勒英譯一致，和品卡德、賀麟先生、鄧曉芒老師的相反。
【贝利英译】
The "also", the distinction of elements indifferent to one another, falls doubtless within the thing as well as the "oneness", but since both are different, they do not fall within the same thing, but in different things.
【米勒英译】
The Also, or the indifferent difference, thus falls as much within the Thing as does the oneness; but since the two are different they do not fall within the same Thing, but DIFFERENT Things
【品卡德英译】
The “ALSO”, that is, the indifferent distinction, falls just as much into the thing as it does into ONENESS, but since both are different, it does not fall into the same thing but rather into DIFFERENT things.
【贺麟汉译】
因此，那一个又一个的集合或者那各不相干的差别固然同样可以既出现于事物中也出现于统一性中，但是由于事物与统一性毕竟是不同的，所以它们就不出现于同一事物中，而出现于不同事物中。
【邓晓芒汉译】
因此，那个“也”或者那漠不相干的区别固然可以正象归于“是一”那样归于事物，但是由于事物与“是一”这两者是不同的，所以不是归于同一事物，而是归于不同的事物。
另，關於這句話的理解，可參見《精神現象學》中的另一句話：
Der Gegenstand, welcher für das Selbstbewußtsein das Negative ist, ist aber seinerseits für uns oder an sich enbenso in sich zurückgegangen als das Bewußtsein andererseits.
然而，對於自我意識而言是否定之物的那個對象，在它這一方面，對於我們而言或者自在地同樣是返回到自身，正如意識在另一方面（是返回到自身）一樣。
這裡，“als das Bewußtsein andererseits”似乎是一個省略了的比較從句，而其主語即為“das Bewußtsein”（主格）。
– Indem es als Bewußtsein die Einheit seiner selbst und seines Gegenteils ist, ist dieser Untergang noch für es; sein Zweck und seine Verwirklichung, so wie der Widerspruch dessen, was ihm das Wesen war, und was an sich das Wesen ist;引自第243页
was ihm widerfährt, für es nicht die Erfahrung dessen, was es an sich ist;引自第243页
對於意識而言，降臨於它的並非它即自之所是者的經驗；
這裡的“意識即自之所是者”（was es an sich ist），也就是前一段所謂的，個體尋找快樂的經驗由以出發的“單純為自存在的目的”（dem Zwecke des reinen Fürsichseins）。據此可知，在黑格爾那裡，同“為他存在”相對而言的“Fürsichsein”（為自存在），乃相當於同“對自存在”（Fürsichsein）相對而言的相“即自存在”（Ansichsein）。
Ersetzt das einfache Bewußtsein diesen geistlosen Gedanken durch die Wirklichkeit des Vortrefflichen, indem es dasselbe in dem Beispiele eines fingierten Falles, oder auch einer wahren Anekdote aufführt, und so zeigt, daß es kein leerer Name, sondern vorhanden ist, so stehe die allgemeine Wirklichkeit des verkehrten Tuns der ganzen realen Welt entgegen, worin jenes Beispiel also nur etwas ganz Vereinzelntes, eine Espèce ausmacht; und das Dasein des Guten und Edeln als eine einzelne Anekdote, sie sei fingiert oder wahr, darstellen, ist das Bitterste, was von ihm gesagt werden kann. 引自第346页
