《缠足》试读:“天足”:一个崭新的基督教范畴

“天足”(natural feet或heavenly feet)这个词汇的发明——用以对立于“缠足”或“裹足”——是一个转捩点,标志着缠足在文化上与社会上开始走下坡。公开使用这个英文词汇的记录,可以追溯到1875年的某天早上,派驻在厦门一华南通商口岸的英国传教士麦高温牧师(Rev. John MacGowan),主持了一次教友聚会,在聚会中,他们成立了厦门戒缠足会(The Heavenly Foot Society)。麦高温牧师(殁于1922年)是伦敦宣教会(The London Missionary Society)成员,1860年,也就是英法联军攻华(第二次鸦片战争)之后,来到厦门。当时的厦门已是开放外国人通商的口岸之一;英法联军后,传教士也获得游历内地的特许。他与他的妻子几乎马上就亲身感受到缠足的可怕。因为有一次,隔壁传来小女孩受不过缠足痛楚而发出的凄厉哭喊,麦高温夫人立刻冲过去阻止,却只见邻家太太,也就是小孩的母亲,客客气气地跟她说了一番大道理:“可是你身为英国女人,不会明白我们中国女人身上的担子有多重。缠足是传统遗留给我们的厄运,我们的祖先传给了我们,偌大的帝国里,没有人能够帮我们脱离苦海。”如果她的女儿不肯缠足,“她将受人耻笑鄙视,而且还会被当成婢女对待。”John MacGowan,How England Saved China (London: T. Fisher Unwin, 1913),第25—26页。麦高温在中国待了50年左右,并曾编纂了一本厦门话辞典,但是我们并不清楚他和妻子刚到中国时,是否就会说当地语言。关于他们从伦敦出发的行旅见闻,以及他们初到厦门时的印象,参见MacGowan, Beside the Bamboo (London: London Missionary Society, 1914),引文见第9页。奇怪的是,麦高温将缠足的始作俑者,误算到南齐东昏侯(499—501在位)的账上,见他的The Imperial History of China (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1906),第225页。〔译按,麦高温牧师(1835—1922)生于北爱尔兰贝尔发斯特(Belfast),毕业于伦敦的英国长老教会神学院,加入伦敦宣教会。1859年8月中旬与Ellen Butt(1840—1864)结婚,旋即奉派前往中国传教,10月出发,1860年3月偕同新婚妻子航抵上海。麦氏先在上海教区历练,1863年才转往厦门教区服务。1864年8月,因Ellen 病重,陪她返国疗养,但是她却在一个多月后病逝于航行途中。麦高温1865年1月回到英国之后,直到1866年6月才重返厦门。1867年11月他造访福州,认识了当地美部会(American Board of Commissioners of Foreign Mission,简称ABCFM)的资深传教士Lyman Peet的女儿,即,时任福州一所教会女校负责人的Jane Peet (1844—1904),次年3月与之结婚。因此,曾有两位“麦高温夫人”。如果上述事件发生在麦氏初到中国之际,与隔壁华人母亲产生对话的麦高温夫人,应为当时年仅20岁出头、后来因病早逝的Ellen;而厦门戒缠足会成立时,当时的麦高温夫人为Jane,就其背景来看,她很可能在戒缠足会的实际运作中扮演相当的角色,但仍有待查考。〕 麦高温牧师始终没有忘记这段往事。15年后,有一回,在“上帝启示”的鼓励下,他召集了一次聚会,广邀所有加入厦门基督教会的中国妇女参加。当时,城里正因暴动而戒备森严,因此,发动妇女集会的主意,其实相当冒险。尽管如此,仍有多达六七十位女教徒出席该次聚会,根据麦高温的说法,她们全是未受过教育的劳动阶层妇女。在麦高温致词之后,一位“高佻秀气”、养育了七名女儿的母亲起身发言:“您呼吁大家本着良心反抗此一风俗的努力,让我深深觉得,身为基督徒的我们,竟然还容许自己遵循这个令我们自己和全城妇女受苦的陈规,真的是大错特错了。”她发誓解开女儿们的脚缠,就算她们将来可能因此嫁不出去也一样。麦高温愉快地回忆道:“此时,她的脸上泛着发自内心的微笑,美丽的容颜更添光彩。〔然后说道:〕‘要是嫁不出去,我就把她们全都留在家里陪我,她们可以替我烧饭啊!’”其他妇女也相继发言。聚会结束前,有九位妇女“签署”了一份誓约,誓言杜绝异教徒的缠足蛮俗于家户之内,并向外传播此一理念。所谓的“签署”,其实是当事人在教堂华人执事写好姓名和誓词的纸上,画个押记的意思。 MacGowan, How England Saved China,第46—68页。那位“高佻秀气妇女”的发言,摘自第59—60页。“戒缠足会”一年聚会两次。第二次聚会时,有不少男人也到场,并发表意见(第70—74页)。Alison Drucker将首次聚会的年代指为1874年,见她的“The Influence of Western Women on the Antifootbinding Movement, 1840—1911,”in Women in China: Current Directions in Historical Scholarship, eds., Richard W. Guisso and Stanley Johannesen (Youngstown, N.Y.: Philo Press, 1991)第187—188页。我在此依循林维红的说法,将之定为1875年,这是她根据抱拙子的文章出版年份(1878—1879)推算而得,见她的《清季的妇女不缠足运动,1894—1911》,《“国立”台湾大学历史学系学报》第十六期(1991),第155页。 假使麦牧师当初没有召集此次聚会——或是没有在将近30年后写下这段故事——这些不识字的妇女可能根本没有机会在公开的集会中发言,更不用说是为后世留下她们的只字片语。尽管全然被麦高温的教会叙事——以及显露在其著作标题《英国如何拯救了中国》(How England Saved China)的巨型史观——所封装,那位七个女儿的母亲仍然令我们印象深刻,因为她巧妙地避开了牧师设定的框架,表达出自己的看法。虽然麦高温将这位母亲的壮举解读为基督教英勇心灵的豪情展现,但这个说法就像是一层面纱,遮掩了她家的经济地位:我的女儿们可以待在家里服侍我,因为我养得起她们。也许,她之所以敢率先发言,并非偶然。习惯上,在中国人的社交集会里,团体里最资深的成员,往往首先和最后发言。也因此,在前述聚会终了之前发言的女性,是一位七十高龄的老太太,她来自一个受人敬重的基督徒家庭,还被麦高温牧师尊称为“教会的母亲”。 那位高佻的母亲务实地想到她女儿们的未来,甚至还用到“烧饭”这个词,这其实也呼应了麦高温夫人15年前听到的邻家太太说词。麦高温关于缠足的神学观点就显得抽象多了:“它完全毁弃了大自然(Nature)赋予女人的优美和对称。女人的优雅体态和美丽举止使她们的步履如诗如画,平添许多魅力,但我们常常忘了,这其中的秘密,就蕴藏在她们的〔天然〕双足里,而这正是女人理当拥有的神圣权利。”MacGown, How England Saved China,p.21.缠足就是与上帝作对,因为大自然(造物主)赋予女人的是完整、天然的身体。因此,“天赋双足”(Heavenly feet)的义理,早就昭示在上帝所设计的天然身体(natural body)构造当中。 麦高温将他的反缠足组织涂抹上基督教的色彩,名曰“天(赋)足”(Heavenly Foot),借以强调缠足违背了基督教的宗旨,只不过他同时斟酌了当地的信仰和用语。〔译按,Heavenly Foot Society虽然直译为“天(赋)足会”,但其正式的中文会名为“戒缠足会”;“天足会”较常指的是1895年后出现的“天(然)足会”(Natural Foot Society),见下文。〕他说道,虽然中国人对于人格化上帝的概念并不熟悉,但他们所称的“天”,也是一股神秘的力量,在某些面向上,“类似于上帝”。“根据古圣先贤的教诲,人乃授命于天。……既然如此,女人也是同一股力量的产物,因此,小女孩天生的双足,其优美的构造,同样也是上天的杰作。”MacGown, How England Saved China,pp.34,64—65.于是,在“天赋双足”的义理之中,含摄了性别平等的概念。 像这样杂糅了基督教和中国传统的参照系统,是麦高温的典型做法。在华人教徒社群里,人们所认识的麦高温,名叫“光照”牧师,听起来像是佛教僧侣的法号。这种入境随俗的举措,不论在心态上还是结果上,不见得都是平等主义式的。在一张照片里,麦高温披着一袭“总督官服”,与16位厦门教会的华人耆老一同入镜。相片中的华人都穿着便服形制的“长袍马褂”。该照片的拍摄是为了记念麦高温在厦门传道50周年,他也站在最尊贵的位置(Beside the Bamboo,面向第177页的图片)。〔译按,虽然麦高温取了“光照”这个中文名字,但显然并未在清末西学知识圈中传开来,或许只有厦门华人基督徒社群比较熟悉这个名字。当代的相关中文著述提及John MacGowan时,多使用麦高温、麦高望、麦嘉湖、玛嘉温等音译名字称呼他。几年前,他的著作Men and Manners of Modern China(1909)有中译本问世(朱涛、倪静译,《中国人生活的明与暗》〔北京:时事出版社,1998〕),著者题名为“麦高温”。这里沿用此一音译名,舍弃较鲜为人知的“光照”一名。〕同样的,反缠足会的中文名字也采用了符合本土语境的“戒缠足会”,让人联想到“戒(鸦片)烟会”。尽管如此,所有这类企图在语言文字上造成本土化印象的努力,反倒强化了19世纪70年代“天足”(不论是指天赋的还是天然的双足)此一词汇的外来性。虽然天然双足的概念早已经传教士们阐述为基督教的义理之一,也为教堂的信徒所熟知,但“天足”这个透过翻译而来的词汇,要到1895年立德夫人(Mrs. Alicia Little)在上海发起“天足会”(Tianzu hui; Natural Feet Society)之后,才真正进入中文的语汇之中。至于麦高温的“Heavenly Feet Society”,是否在1875年的第一次聚会便已有中文名称,我们并不清楚。“戒缠足会”之名首次出现在一篇文章里,即,抱拙子的《厦门戒缠足会叙》,《万国公报》,第十一卷(1878—1879),第406—408页,收入李又宁与张玉法编,《近代中国女权运动史料》,第836—840页。亦见吕美颐与郑永福,《中国妇女运动(1840—1921)》(开封:河南人民出版社,1990),第43页。1904年出现了一个名为“厦门天足会”的团体,其约章叙论收入《近代中国女权运动史料》,第880—881页。早期由中国改革者所成立的反缠足组织,从康有为在1883年成立的“不裹足会”开始,没有一个采用“天足会”之名。他们主要使用“不缠足会”或“戒缠足会”的名称,二者均表示对于“缠足”此一本土范畴的否定。“天足会”三字必须等到20世纪初才成为全国各地普遍采用的名称。参见林维红,《清季的妇女不缠足运动,1894—1911》,第160—163页;林秋敏,《近代中国的不缠足运动(1895—1937)》,“国立”政治大学硕士论文,1990年,第52、60—61页。即使在那时,“戒缠足”之名仍在报章上时有所见。在1902年,一篇原载于《大公报》上的文章,便以此为题名,有中、日文对照(转下页) 不管是天然完(接上页)版本,见《戒缠足说》,《台湾惯习记事》,第二卷,第十一号(1902),第43—49页〔887—893〕。〔译按,关于厦门戒缠足会的名称和成立年份,打马字女士(M.E.Talmage)在1895年9月2日写给《教务杂志》(The Chinese Recorder)的“读者来函”,相当值得参考,当时她是厦门戒缠足会的负责人,对于人们以“Heavenly Foot Society”称呼他们的反缠足组织,提出纠正。信中也明确指出该会成立于1874年,而且当时已有中文名称,即厦门话发音的“戒缠足会”:“我代表本会告诉各位,大家对我们的会名有所误解。由于一直没有人纠正这个错误,我想在此声明,本会自从1874年组织成立以来,所使用的会名一直都是‘Kitinchiok’(戒缠足),而非‘Heavenly Foot’”(The Chinese Recorder, 26, no. 10〔Oct., 1895〕,第497页)。这位打马字女士即为美国归正会(American Reformed Mission)牧师打马字(John von Nest Talmage)的二女儿Mary Elizabeth Talmage(中文名字为“打马利亚”)。打马字牧师自19世纪40年代末起即在厦门传教,共40年,积极推动罗马拼音化的厦门话白话字,教导不识字的入教妇女读圣经、圣诗,两位女儿也都在当地开办负责教会女子学堂。下文提到撰写《戒缠足论》的叶牧师,全名为叶汉章,他的神职身份,亦由打马字牧师于1862年按立。厦门戒缠足会成立时,厦门已有三个基督教传教团体,除了伦敦宣教会之外,还有美国归正会以及英国长老会(English Presbyterian Mission),三者所在位置相距极近,互动密切。从打马字女士的声明以及叶汉章的文章来看,厦门戒缠足会并非伦敦宣教会独力支撑运作的组织,而是当地英、美传教士与华人教徒共同涉入的事业;对于麦高温所提的英文会名Heavenly Foot Society, 内部也存在着歧见。〕整身体的概念,还是对缠足习俗的抨击,在中国都不算是新鲜的论述。我曾在以前的论文里(“Footbinding as Female Inscription”)讨论过清初文人褚稼轩的一篇文章。那是一篇十分符合反缠足要旨的文章,里面论及一个天然的几何身体(geometric body)如何成为“存有”(being)的课题。就其儒家文化的脉络而言,此一天然身体乃是为了父权家庭而存在。关于帝国论述底下的身体,参见Angela Zito(司徒安),Of Body and Brush: Grand Sacrifice as Text/Performance in EighteenthCentury China (Chicago: University of Chicago Press, 1997)。“天足”此一新兴范畴的意义,在于其初现时刻的跨国语境,以及鲜明的基督教义加持。1878年,在一场每半年举行一次的戒缠足会会议里,与会者转录了一份由叶牧师所写的长篇论文《戒缠足论》。这位华人牧师传达了一种被世界审视的不安,这是在麦高温的论述里看不到的:“今观天下,除中国以外,妇女均无缠足,可见上主造人之足形,男女无二致,此古今之通义也。”于是,中国的野蛮,在全球的时间与空间当中,独一无二。叶牧师的论点接着转到身体的功用:“原上帝造人,四肢五官各适其用,男女皆同。”缠足乃是人为造作,就像“巴别塔”一样,狂妄地以为人类的智慧及于上帝。这实在是一种亵渎的行径。抱拙子,《厦门戒缠足会》,《近代中国女权运动史料》,第839—840页。如同林维红指出的(主要是征引Virginia Chau的论文),在19世纪70年代初期,中国的基督教社群曾就缠足是否为一无上的罪愆,以及,尚未皈依基督的妇女是否必须放脚等问题,有过几番辩论。在1878年的传教士会议中,达成一项结论:缠足与否非关教义,信徒的家人应有权自行决定是否放脚,见林维红,《清季的妇女不缠足运动,1894—1911》,第152—153页。关于1869—1870年间出现在《教务杂志》(The Chinese Recorder)的辩论内容(参与者包括德贞〔J. Dudgeon〕、H. G.、嘉约翰〔J. C. Kerr〕等传教士),参见林秋敏,《近代中国的不缠足运动》,第30—32页;亦见Virginia Chiutin Chau, “The AntiFootbinding Movement in China, 1850—1912,”masters thesis, Columbia University, 1966。 麦高温还算同情那些为女儿缠足的母亲们所处的文化境遇,相较之下,叶牧师毫不留情地指责她们:“爱人之道,莫先于爱己子女,奈何将己之子女,自五六岁时,则苦其足,牢束紧扎,俨似烙逼,气阻不行,若同压踝?……或观缠足之时,紧扎呼痛,母即酷打其女,强使之痛楚难堪。”若说叶牧师对母亲们不假辞色,他对女儿们就更不客气,将她们说成是“冶容诲淫”的“妖姬”,罪在“惹人眺视”。但他全然没有提到男人的责任或身为共犯的角色。抱拙子,《厦门戒缠足会》。相反的,改革家梁启超引述了中国传统的反缠足义理,谴责“贱丈夫”这个词汇语出兰陵女子,“苟以恣一日之欲,而敢于冒犯千世之不讳”(《戒缠足会叙》,收入《近代中国女权运动史料》,第841页)。 依循基督教义的逻辑与修辞,定罪缠足的审判,指向三个层面:缠足是狂妄的文化设计、缠足有违父母的慈爱之心,以及,缠足对上帝所垂爱的男性构成一种性威胁。这个时期对于天足的捍卫,成为日后中国官员、改革者和革命家从世俗角度拥护天足的基调,他们在1895—1898年间共同将反缠足声浪推向顶峰。1895—1898年间出现了许多反缠足团体,它们成为反缠足运动中最多人研究的环节,因为这段历史留下的研究材料最为丰富。在本章中,我聚焦在其“史前史”,以及包括徐珂在内的民国文人如何解读这段历史(见稍后的讨论)。关于1895年的天足会以及1898—1911年间成立的地方反缠足团体,这方面的文献记录,几乎都重印收入于李又宁与张玉法编的《近代中国女权运动史料》,第480—542、836—909页。相关的诠释则可参见林秋敏、林维红、吕美颐与郑永福、Julie Broadwin、Alison Drucker,以及坂元ひろ子等人的著作。关于立德夫人谈论其反缠足活动以及地方上的反应,参见其精彩的回忆录:The Land of the Blue Gown (London:T. Fisher Unwin, 1902),第305—370页。此一反缠足声浪的所有基本元素,早在20年前叶牧师的文章里,便已预演过了一遍:因中国的狭隘意识而引起国际侧目的焦虑、将天然身体类比为机器的功能主义观点,以及将男性和女性相提并论的主张。“身体作为机器”的隐喻在传教士的论述中极为常见,它是“(空气、观念等)流通为卫生之本”此一更大叙事方案不可分割的一部分。在天足会举办的教育性质集会中,会员会使用橡胶软管来演示血液循环顺畅的重要性(菊池贵晴,《不缠足运动にっいて》,《历史教育》,5,no. 12〔1957〕,第35页)。最重要的是,女性的地位成为衡量国家整体文明性的标竿。中国若想与西方平起平坐,首先就要达到性别平等,颠覆儒家“男尊女卑”的性别阶层化原则。然而,就算具备了这些进步的元素,“天足”论述仍然流露出一种男性成见,因为它不但将缠足女子打为媚惑男人的妖姬,还谴责身受其害的母亲和女儿,认定她们是咎由自取。后来的中国国族主义者在其著述中,更将这些令人不敢恭维的元素“发扬光大”。Joan Judge在其论文中,分析了1898年改革运动期间的“兴女学”论述,并指出其中有关女性价值与潜能方面的矛盾讯息(“Reforming the Feminine: Female Literacy and the Legacy of 1898” in Rethinking the 1898 Reform Period: Political and Cultural Change in Late Qing China, ed. Rebecca E. Karl and Peter Zarrow 〔Cambridge, Mass.: Harvard University Asia Center, 2002〕, pp. 158—179)。视女性“纯然为玩物,一心只在乎修容、缠足和穿耳”的观点,在严复、康有为、梁启超等19世纪90年代和20世纪最初十年重要知识分子的著作里,极为常见(严、康、梁等人的文章,参见《近代中国女权运动史料》;前引文摘自Judge的论文,第161页)。 究竟是谁终结了缠足?传教士和外国人吗?还是本土的改革者呢?这些问题始终充满着历史争议性,因为对于今日的国族主义派史学家而言,中国的能动性和主权性依然是他们所珍视的目标。传统历史书写所强调的,在于反缠足运动的外来动因。鲍家麟(Jialin Bao Tao)则撰写了一篇修正论观点的论文,她强烈认为,本土与外来之间是一种立足点平等的合作(“The AntiFootbinding Movement in Late Ching China: Indigenous Development and Western Influence”,《近代中国妇女史研究》,第二期〔1994/6〕,第141—173页)。林维红在其讨论地方反缠足团体的先驱研究中,另辟蹊径,强调早期由基督教会发起的运动,以及后来由中国地方精英领导的运动,源于不同的理念和社会动力(《清季的妇女不缠足运动》)。二者均外在于妇女对自身福祉的关心。林秋敏同意这个看法,她指出,传教士的动机是“宗教的”,而本土改革家的动机则是“政治的”(《近代中国的不缠足运动》,第51页)。另外,高航曾进行了一项少见的研究,探讨反缠足运动中的女性基督教传教士的角色,见他的《教会と信者の间で女性宣教试による缠足解放の试み》,收入森时彦编,《中国近代化の动态构造》(京都:京都大学人文科学研究所,2004)。小野和子老师送我一份这篇论文,特此致谢。在这里,我提出的初步看法是,“天足”是一个崭新的语言范畴,它的出现乃是受到19世纪最后25年间出现的新跨国交通的影响;它原来并不属于本土语汇,因为唯有反向思考人们所熟悉的缠足范畴之后,天足才变得可以想像。逐渐地,这种二分对立的逻辑广为人们所接受,天足也成为许多种传统文化里更大层次缺点的对立命题:性别不平等、父母威权,以及稍后我们将讨论到的,阶级歧视。于是,不论其起源为何,天足(天然未缠之足)仍旧是中国的国族自决,一路从清末萌芽、民国初年,直到今时今日的发展历程里,最为辛酸沉痛的符号象征。

>缠足

缠足
作者: [美] 高彦颐
副标题: “金莲崇拜”盛极而衰的演变
原作名: Cinderella's Sisters:A Revisionist History of Footbinding
isbn: 7214056658
书名: 缠足
页数: 306
译者: 苗延威
定价: 33.00
出版社: 江苏人民出版社
出版年: 2009-03-01
装帧: 平装