《哲学导论》试读:导论

未经省察的生活是不值得过的。   ——苏格拉底   苏格拉底   他不是第一个哲学家,但他曾经是,而且依然是哲学家们的典范。德尔菲的神谕曾宣称,苏格拉底(公元前470—前399年)是雅典最智慧的人,而他的人生观采用的正是德尔菲的铭文——“认识你自己”。他的卓越之处在于他意识到自己的无知,然而,他这样的自诩,谦卑中不无傲慢,此后,他用尽余生所做的,就是愚弄那些自称“智慧之人”的雅典人。   在苏格拉底和当时的其他批评者看来,雅典政府腐败不堪、笨拙无能,与几年前伯利克里的“黄金时代”相比,恍若隔世。哲学论辩变成了耍小聪明和散布谣言,以及为了赢得辩论和法律诉讼所使用的修辞诡计,政治野心取代了正义和对美好生活的追寻。苏格拉底认为,雅典人滑巧地高举着他们的原则,如同在一场球赛中举着写满口号的横幅,可是,他们却很少去践行它们,至于对它们加以省察,那更是少之又少了。正是在这样的背景下,他发展了一套提出看似幼稚的问题的技巧,使他的听众陷于他们自己导致的混乱和伪善中,由此戳穿他那个时代的矫饰自负。针对他们那些安逸的确定性,他教之以“未经省察的生活是不值得过的”。他称自己为“牛虻”(一种令人讨厌的虫子,叮人很痛),要使他的同胞公民远离他们一直以来的那种自鸣得意、自以为是的心态。因此,他树敌不少,遭人讽刺,阿里斯托芬的戏剧《云》就是一个例子。   阿里斯托芬,《云》①   苏格拉底的学生:一只跳蚤咬了凯瑞丰的眉毛之后,跳到了苏格拉底的头上。于是苏格拉底问凯瑞丰,这只跳蚤所跳的距离是它自己的脚长的多少倍。   斯瑞西阿得斯:他是怎样测量的呢?   学生:绝妙啊。他熔化了一块蜡,捉住这只跳蚤,把它的双脚浸在蜡里,然后,冷却的蜡上面就形成了一双波斯鞋。再把它们截下来测量,他就这样找到了它们的尺寸。   斯瑞西阿得斯:宙斯啊!这是多么敏捷的才思呀!   学生:可是,昨天有一只壁虎打断了他的一个伟大思想。   斯瑞西阿得斯:那又是怎么回事?告诉我。   学生:当时他正张口凝望着月亮,探究她的循环轨道,一只壁虎在屋檐上拉屎,把他弄脏了。   在这部戏剧中,阿里斯托芬描述的苏格拉底和他的学生显得非常可笑,而雅典公众,则把阿里斯托芬的挖苦讽刺当作对苏格拉底的不断批评的一个温和复仇。阿里斯托芬的“云”,指涉的是我们在说某个人“陷入云里雾里”时所意味的那种混乱。苏格拉底“好吃无能”,只不过善用言辞行骗,阿里斯托芬的这一描述,可能表达的正是一般公众的意见。   然而,苏格拉底的学生却真切地敬慕他。他们说,他是“我们时代最勇敢、最有智慧和最正直的人”,是腐化社会中的一位真理殉道者。他的批评的价值,不仅仅是剧作家的讽刺题材。由于苏格拉底总是这样令人讨厌,政府设法以“败坏雅典青年”和“不信城邦的神”的罪名审判他。正是因为这些捏造的“罪行”,苏格拉底被判处死刑。但是,在审判中,他再一次成了那些判处他死刑的人的一只牛虻。   柏拉图,《申辩》   他提出死刑。好吧。陪审团的先生们,我应该向你们提出什么替代的刑罚呢?显然应是我该受的一种刑罚,那什么是我该遭受或付出的呢?要知道,我一生并没有过得庸庸碌碌,只是我不关心绝大多数人所忙碌之事:理财、治家、将兵,或作公众演说,或任其他公职,也不加入城邦中存在的朋党与帮派。我以为自己过于忠厚,若从事那些事情,就难以保命。我没有走上这条道路,如果走了这条路,我对你们对我自己都没有助益,但是,我私下里到你们每一个人那里,告诉你们每一个人我所说的,乃是最大的益处,我劝说你们每一个人,不要先关心自己的属物,而要先关心自己,尽可能地使自己变好变智慧,不要关心城邦的拥有甚于城邦自身,关心其他事情也应如此。我这样一个人该受到什么?陪审团的先生们,如果真的要按照我的品行提出我的应得之物,应该是好的东西,是某种相配的东西。   苏格拉底在这里认为,国家应该给予他公餐奖励,而不是处罚,因为他是公众的恩人,使他的学生变得正直良善。   陪审团的先生们,要不了多久,那些想要诋毁城邦的人就会给你们加上杀害智慧者苏格拉底的声名和罪责,因为他们说我是一个智慧者,尽管我不是。只要你们再等一小会儿,这就会自然地发生。我这把年纪,已经活了很久,离死不远了。我的这些话,不是对你们所有人说的,而是对那些判我死刑的人说的,对于这些陪审员,我还要说:或许你们以为,我之所以被判罪,是因为我缺乏可以说服你们的言辞,好似我应该尽我所能地用言行来避免这个判决。完全不是这样。我之所以被判罪,并不是因为缺乏言辞,而是因为缺乏胆大妄为和厚颜无耻,不愿意对你们说那些你们最喜欢从我这里听到的话,我不哀悼、不恸哭,不说也不做许多与我不相称的事情,而你们习惯从别人那里听到这些。因而,我不认为为了逃脱危险我应做卑劣之事,现在我也不后悔做了这样的辩护。我宁愿这样辩护而死,也不愿别样辩护而活。无论是我还是其他任何人,无论是在审判还是在战争中,都不应竭力设法避免死亡。的确,在战斗中,很明显常常有人为了逃命,丢盔弃甲,哀求追击者,而且,只要一个人敢于说和做任何事情,就有许多办法在任何危险中逃避死亡。陪审团的先生们,逃避死亡不难,逃避邪恶却要难得多,因为邪恶比死亡跑得更快。我年迈迟缓,被那慢一些的追击者抓住了,而我的控诉者们,聪明又敏捷,被那更快的邪恶追上了。如今我要离开你们了,接受你们判处我的死刑,但是,真理会判处他们邪恶和不义。那么,我坚持我的判罚,他们坚持他们的判罚。或许这必定如此,我认为它就当如此。   现在,我要对那些判我有罪的人预言,因为我正处于人们最会预言的时机,即临死之前。我说,投票杀我的先生们,我死后不久,你们的报应就会到来,这可是比你们杀我要残酷得多的报应。你们这样做,以为可以避免对你们的生活作出说明,但我认为,结果会完全相反。会有更多的人来检验你们,而你们没有注意到,我现在阻止了他们。他们更难以对付,因为他们更年轻,而你们对他们会更加愤恨。如果你们以为,你们可以靠杀人阻止人们责备你们未能正确地生活,那你们可错了。逃避这样的检验既不可能也不好,不过,最好最容易的做法不是败坏他人的声誉,而是把自己变得尽可能地好。你们那些判我有罪的人,这就是我的预言,我要离你们而去了。   在狱中,他有逃跑的机会。但他拒绝了。他一直教导说:“真正重要的事情不是活着,而是活得好。”“活得好”,以及生命中更加令人愉悦的事情,就是指按照自己的本性生活。因此,当他的朋友克力同试图说服他时,他用自己强有力的论证反驳了克力同的辩解和论证。你们仔细地考察一下这些论证的结构,对它们的合理性作出判断。   柏拉图,《克力同》   苏格拉底:我好心的克力同啊,我们为何要如此顾忌大多数人的想法呢?我们应当更多注意最有理性的人,他们相信事实真相。   克力同:你看,苏格拉底,一个人也必须注意大多数人的意见。你当前的境遇清楚表明,若大多数人中伤某人,他们造成的邪恶可不小,相反极大。   苏格拉底:真希望大多数人能造成极恶,那样他们也就有能力行大善,若这样倒好了,可如今他们两样都不行。他们既不能使人变得智慧,也不能使人变得愚蠢,而是所作所为随意得很。   克力同:可能是这样。但是,苏格拉底,请告诉我,你是在担心这个吗?若你从这里逃走,控告者会为难我和你的其他朋友,说我们把你偷走,逼使我们丧失所有资财,或者处以大量罚金,此外还要遭受其他惩罚。若你有这样的忧虑,请打消吧。为了保全你,冒这样的风险是正当的,如有必要,冒更大的风险都可以。请听我劝吧,别固执了。   苏格拉底:我心里有这些担心,也有许多别的忧虑。   克力同:请不要有这样的忧虑。有人情愿救你,带你离开此地,花钱不多……   另外,苏格拉底,我不认为你如今所为是对的,在能保全自己时放弃生命,迫不及待地毁灭自己,那可遂了敌人的心愿,他们正迫不及待地要毁灭你呢。   ◆◆◆   苏格拉底:我亲爱的克力同,若目标正当,你的热心很可贵;否则,你愈是热心就愈难办。因此,我们必须考察此事该不该做,我这种人不仅是现在,而且总是,只听从经由反思得出的最有利于我的论证。我不能因为如今所遭受的命运,就抛弃我曾使用的论证。它们在我看来,依然如故。我如往常那样珍视和尊重这些未曾变动的原则,此刻,我们若提不出更好的论证,那我肯定不会认同你,哪怕大多数人携淫威恐吓我们如小孩,加以更残酷的威胁,如下狱、杀头和没收财产。我们应如何来更合理地考察这个问题呢?我们是不是先看看你关于众人意见的论证,是否在一切情形下,一些意见应得到注意,另一些意见不应得到注意?或者,在我就刑赴死之前,这些话不错,而如今,论证所言显然徒劳,如同儿戏般毫无意义?克力同,我急切盼望同你一起考察,这一论证在我当前的境遇中是显得有所不同,还是依然如故,我们是要抛弃它,还是要相信它。人们常说,无论在什么地方,有些意见应重视,另一些则不必重视。你觉得这是一个合理的说法吗?……再来考察下面这一说法是否依然未变:最重要的不是生活,而是好的生活。   克力同:依然未变。   苏格拉底:好的生活、美的生活、正义的生活是一回事。这一说法依然有效,是不是?   克力同:是。   苏格拉底:那么,根据我们所同意的,接下来我们必须考察,在雅典人没有赦免我的情况下,企图逃离这里于我而言是否正当。如果这样做是正当的,我们就这样去做;若不是,我们就要抛弃这种想法。克力同,至于你所提及的钱财、声誉、孩子抚养问题,确实是那些人的想法,他们轻易就置人死地,要是可以,又随兴地起死回生,一切皆无思虑。我说的是那些大众。至于我们,我们的论证通向了这一点,如我们刚才所说,唯一有效的考量是,我们贿赂、感谢那些领我逃离这里的人,以及我们自己设法逃生,这样的行为是正当呢,还是完全背理呢。如果这样做是不正当的,那么我们就根本无需考虑我们是否必须要在这里静候待死,或者遭受其他悲苦,而要考虑如何免于作恶。   克力同:我觉得你说得太好了,苏格拉底,那你看我们应当怎么办。   苏格拉底:我亲爱的朋友,让我们一起来考察这个问题吧,在我陈述的时候,你若能提出反驳,就请说,我定会听你的话;但是你若没有异议,我亲爱的克力同,那就请你从现在开始不要再说那一套陈言,劝我违背雅典人的意愿,离开这里。我觉得,重要的是在我就死之前使你信服,而不是要逆你心愿而为……   苏格拉底:那么……我问你:曾与某人达成协约,且又是正当的事,是应当履行呢,还是可以背信负诺呢?   克力同:应当履行。   苏格拉底:由此考虑:如果我们不经国家允许而离开这里,我们不是伤害了那些我们最不应伤害的人吗?我们要不要一直坚持正当的协约?   克力同:我回答不了你的问题,苏格拉底,我不明白。   苏格拉底:请这样想。假设我设想逃离这里,无论人们应称它是什么行为,这时法律和国家来到我们面前,问道:“告诉我,苏格拉底,你想要干什么?你这样的行为不是要毁灭我们的法律,甚至整个城邦吗?或者你认为,法庭判决毫无效力,可以为私人废弃和无视,城邦可能也不会被毁灭?”我们应如何答复这些以及其他类似的论说?人们对此有许多话可说,尤其是代表着我们所毁灭的法律的演说家,他会说法庭的判决必须执行。我们应这样答复,“城邦冤枉了我,它的判决不公”。我们应该这样说,或说这些话吗?   克力同:是的,以宙斯之名,苏格拉底,这就是我们的答复。   苏格拉底:那么,假如法律这样说:“苏格拉底,我们之间不是同意,要尊重城邦作出的判决吗?”我们若对他们的话表示惊讶,他们或许会补充说:“苏格拉底,不必惊讶于我们所说,只管答复就好了,因为你惯于问答。现在就来吧,你对我们和城邦有何指责,你要毁灭我们?首先,不是我们让你出生吗?你的父亲不是通过我们娶了你母亲才生的你吗?请说,我们管理婚姻的法律中有什么可让你批评的?”我会说,没有什么可批评的。“或者我们中那些关于抚育婴孩和你也受过的教育的法律让你不满?还是那些指示你父亲教你人文和体育的法律不对?”我会说,它们都对。“那好”,他们继续说,“既然你生于此、养于此、教于此,那首先,你能否认你和你的祖先是我们的子民和奴仆吗?如果确是这样,那你认为我们之间在权利上是平等的,无论我们对你做了什么,你都可以正当地对我们回应什么吗?你与你父亲在权利上是不对等的,若你有个主人,你们之间也是如此,不可以所受还施他们,不可以辱骂回应辱骂,不可以责打回应责打,以及许多其他类似的报复。你觉得你有报复你的国家及其法律的权利吗?如果我们要处死你,且认为此举正当,你就能竭尽全力来毁灭我们吗?而且你还要说这样做是正当的,你这位真正念念不忘美德的人就是这样吗?你如此智慧,难道真不知你的国家之尊荣,远甚于你的母亲、你的父亲以及你的所有祖先,它更值得尊重,更神圣,而且,它在诸神和明达的人们之间更具价值,你必须崇拜它、屈从它,平息它的愤怒,胜过对你的父亲之所为?你要么说服它,要么服从它的命令,默默忍受它要你忍受的一切,无论是鞭笞还是监禁,若它要你效命战场,负伤或死亡,那你也要服从。这样做就对了,一个人不许退避,不许弃职,不许离位,无论是在战场、法庭还是别的任何地方,一个人都要服从城邦和国家的命令,否则就得劝之以正义。对父母施以暴力乃是不敬,若以暴力对抗国家更是大不敬。”我们应如何答复,克力同,法律所说是不是真理?   克力同:我想是的。   苏格拉底:“现在想想,苏格拉底”,法律也许还要说,“如果我们所言不谬,你此时设想要做的事情,于我们就不正当……   “你如此决然地选择了我们,并且同意成为我们治下的一位公民。而且,你在这个城邦生儿育女,表明它于你合意。还有,你受审时,你若愿意,原本可以自认流放之刑,如今却企图违背城邦,做当时她已然同意你做之事。那时,你顾着脸面,显得不惧死亡,说宁死也不流放。现在,你却不因那时的言辞而羞愧,反倒不尊重我们法律,还打算毁灭我们,你的行为,就像一个企图逃跑的最下贱的奴隶,不顾作为生活于我们治下的一个公民所立下的承诺和协约。那么,先答复我们这一问题,我们说你不仅口头应承而且行迹表明你同意依照我们生活,这是否是真理?”对此我们要怎样回答,克力同?我们能不同意吗?   克力同:不能,苏格拉底。   苏格拉底:“无疑”,他们会说,“你在违反你与我们所立下的承诺和协约,你我立约时可没有强制、没有欺骗,深思的时间也不紧迫。你若不喜欢我们,若觉得我们的协约不公,你七十年间随时都可以离开。你没有选择去斯巴达或克里特,你可是常常称赞它们治理得井井有条,也没有去希腊或外地的其他城邦。你比瘸子、瞎子和其他残疾的人都更少离开过雅典。显然,这个城邦非常合你之意,远甚于其他雅典人,因此,你也合意我们,因为除了法律,对于一个城邦还有什么可悦人心意呢?如今,你不想守约了吗?苏格拉底,你若听我们劝,就不会因逃离城邦而成为笑柄。   “苏格拉底,听从我们那些抚养你的人吧。不要把孩子、生命或任何他物看得重于善,这样你到了阴间尽可以此为自己辩白。如果你做了这件事,就不会使你和你的朋友变得更好、更公正、更虔诚,终有一天你到了那边,也不会变得更好。如今这样,你去世,你若去世,总算含冤,不是死于我们法律,而是死于人;但是,你若无耻逃亡,以错报错,以恶报恶,违背你与我们的协约和契约,伤害你最不应伤害的人——你自己,你的朋友,你的国家和我们——只要你还活着,我们就会对你有恨,而我们的兄弟,阴间的法律,也不会仁慈待【你】,因为他们知道你想方设法毁灭我们。不要听从克力同的话,按他所说去做,听从我们的劝吧。”   ◆◆◆   克力同:我没有什么要说的了,苏格拉底。   苏格拉底:那么,就这样吧,克力同,我们就这样办吧,这是神所指引我们的路。   ◆由于选择继续在这个城邦生活,苏格拉底认同雅典,并服从它的法律。因此,他即使被同样的法律错误地定罪,他也有义务留下来接受对他的惩罚。你同意他所做的这样的一个默许协约吗?你同意即使他被错误地定罪,他也有义务留下来接受惩罚吗?你与你的共同体、你的国家形成了这样一个协约吗?你若是苏格拉底,你会怎么做?   苏格拉底相信,他“灵魂”的善,远重于生命中转瞬即逝的快乐。因此,他宁愿为他的思想而死,也不愿做一个伪君子而活。或许,值得为之而活的思想,也值得为之而死。   柏拉图,《斐多》   他在说完这些话之后,把端着的毒药举到嘴边,镇静、干脆地一饮而尽。我们中大多数人此前还能很好地抑制住眼泪,这时看着他一口口地把毒药喝完,我们再也抑制不住了;我自己的眼泪不由自主地哗哗地流了出来。我因此掩面而泣。我是为自己哭泣——不是为他,而是为我失去这样一位朋友的苦命。甚至在我之前,克力同就已控制不住泪水而起身往外走了。阿波罗多洛斯一直就没停止哭泣,这会儿更是失声号哭,使屋子里的人都撑不住了,只有苏格拉底自己例外,“这是干什么”,他说,“你们这些家伙。我把女人打发走,就是为了避免这种不得体行为啊,我听说,一个人最好在安静中死去。你们要安静、要勇敢……”   伊奇克拉特,我们的朋友就这样走了,我们可以说,在我们所认识的人中,他是最好的、最智慧的和最正直的人。   你有愿为之而死的激情信念吗?你有真正使你的生活值得一过的激情信念吗?一直以来,对绝大多数人而言,生活更多地是“混日子”。如今,人们在自夸时常说的一句话是“我还活着”。反讽的是,一个不愿为任何东西(比如他或她自己的自由)而死的人,却因此更容易受到威胁和败坏。因此,那些甘愿去死的人——如苏格拉底那样——要大大地好于那些认为“生命就是一切”的人。   你若严谨地考察你的生活,不仅考察你自诩的观念和原则,也要考察你的欲望和野心,那你的生活完满地实现了它们吗?或者你只是在打发时间,抱怨毫无意义的工作,厌烦无聊乏味的娱乐,关注学费和政府近来的蠢行、学校和社会无关紧要的比赛、家务分派的辩论、汽车问题和偶发的社会僵局,期间只夹杂着极少出现的转瞬即逝的快乐和消遣?苏格拉底告诉我们的,就是如何从这一切中提升。不是说我们要放弃世俗快乐——美食、玩乐、性、体育和消遣——思入“云”中;而是说,我们要正确地看待它们,要自己省察我们不假思索地从父母朋辈那里接受过来的一大堆条件反射式的混乱观念。因此,关键不是要放弃我们学到的一切,或者对抗我们的文化。确切地说,苏格拉底留给我们的教益是,反思我们的生活,澄清我们的观念,可让人从一系列枯燥乏味的活计中摆脱出来,进入一场自觉的冒险,甚至为之死为之生。这是一种特殊的抽象思考,它能提升琐碎的关注,把我们的生存变成一次勇敢的生活实验。这种特殊的思考就叫作哲学。   柏拉图,《理想国》   苏格拉底:你同不同意,当我们说一个人爱好某物时,我们是说他欲求这个东西的全部,而不是说他欲求它的部分?   格劳孔:同意,是全部。   苏格拉底:我们说,智慧的爱好者爱好智慧,不是爱智慧的这一部分或那一部分,而是爱全部智慧,是不是?   格劳孔:是的。   苏格拉底:那么,一个不爱学习的人,尤其是在他还年轻、还不能对什么有益什么无益作出合理说明时,我们不应称他为一个爱学习的人或哲学家,就像我们不能说一个不想进食的人有好胃口或食欲一样。我们不应称他为一个爱食者,而要称他为厌食者。   格劳孔:很对。   苏格拉底:但是,一个人如果对任何一种知识都想涉猎一下,热衷于学习东西,不知厌足,我们可以正确地称这种人为哲学家吗?   什么是哲学?   哲学不同于其他一切学科,确切地说,它是探讨一切主题的批判方法,所有其他学科都处于它的广阔视野之中。哲学是一种生活方式,一种思想生活或理性生活,是苏格拉底那样的人终其一生过着的生活,是我们多数人只在每周的几个小时中过着的生活。它思考一切,无所不包。但主要来说,它是思想地生活着。苏格拉底的学生柏拉图有一个学生,叫做亚里士多德,他曾说,这种“沉思的”或哲学的生活是人类的理想生活。不过,他不是说一个人要时刻坐在那里思考,不做任何事情。与古希腊的其他哲学家一样,亚里士多德并没有为了孤寂的思考而禁绝快感或政治参与和社会参与。一般认为,哲学无需我们思入云中,隔离日常现实。恰恰相反,哲学让我们走出云里雾里,扩展我们对于自身的观点和我们关于世界的知识,让我们破除偏见和有害的习惯,那是些我们由于太年轻或太幼稚而无法更好地去认识而招致的偏见和习惯。哲学是“批判的”,这并不是说哲学是否定的或虚无的,而只是说哲学是反思的。它仔细地考察和思考诸种观念,而不是不假思索地接受它们。   哲学使我们能够重新考察我们观看世界的方式,我们所设定之物,我们所推断之物以及我们所确知之物,由此正确地看待我们的生活和信念。它也使我们欣赏其他关于世界的观点。它激励我们去看清楚我们所持观点的后果,有时,它们是一些令人绝望的矛盾。它使我们去看清楚我们最珍爱的信念的辨明(或这种辨明的缺失),去区分我们继续有把握确信的信念,和我们应表示怀疑或加以拒斥的信念。它让我们可以去取舍所考量的选项。哲学给了我们理智力量去维护我们的所作所为,以及我们在什么方面相信他人和自己。它迫使我们去搞清楚我们的行为和信念的根据和限度。因此,它给了我们去理解、容忍甚至去同情或采纳非常不同于我们自己的观点的那些观点的理智力量。   哲学首先是一门教导我们如何表达、坚持和维护信念的学科,或许,我们一直持有这些信念,但从未清楚地表达出来并加以论证。比如,假如你成长于一个有着浓厚宗教气氛的家庭,你被教导要敬重上帝和教会,但你从未觉得有必要去学会对你的信念作出辨明或论证。可是,如今你进入了大学,很快就会碰上你的同学,其中一些你当作是亲密朋友,认为他们在许多方面值得赞赏,但他们公然怀疑宗教信仰。其他同学则接受非常不同的学说和信念,并喧闹地为之辩护。你的第一反应也许完全是身体上的,你感到虚弱、眩晕和焦虑。你拒绝倾听,若作出回应,也带着一点歇斯底里。你可能在争论的同时陷入打架。你像是感到生命中的某个基础,生命中的一个主要支撑,正在滑走。但是,慢慢的,你获得了一些信心,你开始倾听。你让自己保持足够的距离,以使自己可以用考量科学争论或政治争论的同样方式,去考量关于宗教的论争。你自问,为何自己的朋友不相信自己所相信的东西。他们的论证有说服力吗?他们的理由是好的理由吗?首先,你开始问自己是如何就相信自己的宗教信仰的,然后你很有把握地得出这样的答案(许多大一新生都是如此):你大体上被父母和社会“限定”。从而,你可能暂时,也可能终其一生,质疑或拒斥你曾“自然的”接受的观念。或者,你通过新的承诺重申你的信仰,由此确定,无论怎样,你的信念都是正确的,或者至少对于你而言是正确的。但是,在进一步的考量和论证之后,或许由于一些新的宗教经验,你开始看到了这些论证的两面。你第一次能够在彼此对照中衡量它们各自的优点和缺点,不再防御性地维持一方而攻击另一方。你可能依然是一位信徒,你可能成为一位无神论者或一位不可知论者(一个承认不知道上帝是否存在的人)。一些人皈依了另一种信仰。或者,一个人采取这样一个立场:他或她给予所有宗教信仰(和非宗教信仰)同等的重要性,然后继续相信某一信念,却不再认为有一种唯一正确的信念,拥有这种信念的人因此必定高其他人一等。但是,无论你做了什么样的决定,你的立场都不再是幼稚的和未经思考的。你清楚支持和反对它的论证。你知道如何为自己辩护。最重要的是,你确信你的立场是可靠的,确信自己考量了对它的反驳,而且确信自己掌握了它的力量。一切哲学问题和哲学立场都是如此。哲学不会使我们脱离生活,相反,它澄明我们的生活。它把我们的生活可靠地建立在理智基础上,以此取代因袭的偏见、父母的絮语和电视广告中没头没脑的口号所提供的不堪一击的支撑。   “哲学”听起来像是一门新颖的神秘学科,不同于你曾遇见的任何学科。但是,哲学的基本观念我们都熟悉,哪怕我们仍未正式地面对这些问题。在这个意义上,我们已然都是哲学家了。在一场危机中审视自己,或在与朋友的一场论证中审视自己。注意到“自由”、“人类”、“自我同一性”、“自然”和“自然的”、“相对的”、“实在”、“幻觉”和“真理”这些抽象概念如何迅速地进入我们的思想和谈话中。注意到某些基本的哲学原则——无论是保守的还是激进的、实用主义的还是唯心主义的、确信的还是怀疑的、平淡的还是英勇的——如何进入我们的行动、我们的论证和我们的思考中。我们每个人都对上帝、道德及其原则、人性和宇宙的本性具有一些意见。但是,我们未曾探究它们,因此它们只是我们思考的一些假定。我们未作思考就相信许多东西,仅仅是假定它们,而且有时是毫无根据,没有任何好的理由。对我们而言,哲学研究就是阐明我们的观念,给予我们维护我们的假设的手段,同时,也让我们可以得到其他假设。在我们曾由于缺乏选择而只能被动地采取一个观点的地方,如今我们可以自信地论证它,认识到我们对它的接受是积极的和批判的、系统的,而不是完全出于一些随手拿来的信念(天知道它们源自何处)。所谓批判的,指的是仔细地和慎重地考察,若有必要,就愿意改变自己的信念。它不一定是严重的或破坏性的。同样也存在着“建设性的批判”。“论证”并不意味着“反对”,一个论证不过就是一次辨明 我们的信念、用好的理由支持它们的尝试。   那么,什么是哲学?从字面上来看,在希腊语中(philein,sophia),它指的是“对智慧的爱”。①它是一种批判的和系统的思考态度,而不是一个特殊的主题。这对于初学者而言非常困难,因为他或她想要的哲学定义,是他或她初学生物学时得到的那种定义:对生物的研究。可是,哲学的本性本身就处在激烈的哲学争论中。许多哲学家认为,它是一门科学,事实上是“诸科学之女王”,物理学、化学、数学、天文学、生物学和心理学在获得各自独特的世界、成为大学的不同系科之前,它们都是在哲学的母体中开始其发展的。从历史上来看,也确实如此。(因而,几乎在所有的科学领域,最高学位都是“哲学博士”【Ph.D】。)只要人们认为哲学是通向实在之路,哲学的目标是真理,似乎也就使哲学成了终极科学。   但是,早在苏格拉底那里,哲学的主要职责就被认为是定义——为诸如真理、正义、智慧、知识和幸福这样的重要观念寻找清晰的含意。因此,许多哲学家在他们寻求这样的定义的尝试中,利用着日益精致的逻辑学和语言学。可是,另一些哲学家认为,哲学更接近道德和宗教,其目的是给予我们的生活以意义,引导我们走上通向“美好生活”的“正确道路”。还有一些哲学家认为,哲学是一门艺术,是批判和论证的艺术,也是构建概念体系的艺术,或许还是创造全面而有益的景象、光彩夺目的隐喻、新的思考方式的艺术。这样一来,哲学或许类似于讲故事或神话学。一些哲学家非常强调证明和论证,另一些哲学家信赖直觉和顿悟。一些哲学家把所有的哲学探究还原为经验研究,另一些哲学家则把经验不可靠当作一项原则。同样,一些哲学家坚持哲学的实用性,事实上就是认为哲学所考虑的惟有实用。然而,另一些哲学家坚持观念生活的纯正,使之与一切实用的考虑分离。但是,只要不作曲解,哲学无法简化为上述任何一种情形。一切都是苏格拉底愿意为之而死的那种不断重新定义的批判的、创造的观念生活的组成部分。事实上,苏格拉底自己认为,哲学的本质是对智慧的寻求,任何声称他或她已经拥有智慧的人,无疑都是错误的。比如,在《申辩》中,他做了如下著名的否认:   柏拉图,《申辩》   先生们,我的这些考查,给我招来了许多人的敌意,这是一些特别苛刻和牢固的敌意,结果导致了对我的各种恶毒的污蔑,其中包括把我描述为智慧的教授者。这是因为,每一次我驳倒了在某个主题上声称智慧的人时,旁观者就认为我自己对于这一主题无所不知。可是,先生们,事实的真相是这样:真正的智慧为神所有,这个神谕是在告诉我们说,人的智慧价值甚微,几近于无。在我看来,他表面上是在说苏格拉底,实际上不过是以我之名做例子,他要对我们说的是:“你们中最智慧的那个人,像苏格拉底那样,认识到就智慧而言,他实在是毫无价值。”   正因为如此,我依然在服从神的指令,四处寻求和追问每一个我认为是智慧的人,无论是公民还是外邦人。每当我认为此人并不智慧,我就尽力替神效力,证明他不智慧。我终日忙于此事,没有空闲从事政治事务和我自己的事务。事实上,因为服务于神,我陷入了赤贫。   在西方(即欧洲,北美以及世界上那些受它们的影响最大的地方),苏格拉底依然是一位关键人物。但是,哲学并不是始于古希腊。它是一个有着三千年之久的会话,更确切地说,是许多会话,出现在全球各个不同的地方。   我们知道的最古老的哲学文本出自南亚,即今天的印度,时间要比苏格拉底早一千多年——即三千年前。《吠陀》(Vedas)这个著名的文本,是世界上许多伟大宗教的一个来源,首先形成了所谓的印度教(在许多个世纪中,它只是一个非常松散的地方宗教信仰和实践的集合),随后为佛教提供了哲学基础。同样,在苏格拉底之前,中国有一位谦虚的教师叫作孔夫子,他开启了一种非常不同的哲学传统,与之并行的是另一种名为道家的中国哲学。当然,在中东的古波斯和耶路撒冷的宗教熔炉里,也有大量的哲学活动。此外,在苏格拉底出现之时,哲学家在古希腊已经存在好几个世纪了,因此,世界已然沉浸于哲学之中。二十世纪的哲学家卡尔•雅斯贝尔斯把这一时期说成是“轴心时期”,并且说这是文明的转折点。   卡尔•雅斯贝尔斯,“轴心时期”   似乎要在公元前500年左右的时期中,以及公元前800年与公元前200年之间发生的精神过程中,找到这一历史轴心。正是在那里,我们遇到了最深刻的历史分界线。我们今天所知道的人开始出现。我们可以把这一时期简称为“轴心时期”。   这一时期集中了最不寻常的事件。在中国,活跃着孔子和老子,包括墨子、庄子、列子以及诸子百家在内的中国哲学开始出现;在印度,产生了《奥义书》和佛陀,并且像中国一样,探究了从怀疑主义到唯物主义、诡辩和虚无主义的全部范围的哲学可能性;在伊朗,琐罗亚斯德传授着这样一种富有挑战性的观点:世界是善与恶之间的一场斗争;在巴勒斯坦,从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二,先知们纷纷出现;在古希腊,贤哲如云,其中有荷马,哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图,悲剧作家们,以及修昔底德和阿基米德。在这几个世纪中,仅仅为这些名字所蕴含的一切,几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展了出来。   这一时代的新颖之处在于,所有这三个地区的人们,开始意识到作为整体的存在,意识到自身及其限度。人类体验到了世界的恐怖性和他自己的无力。人类探询根本的问题。面对虚空,他争取解放和拯救。通过有意识地承认自己的限度,人类为自身树立了最高目标。人类无限制地体验着自我的深奥和超验的澄明。   这本书尽管是以苏格拉底以来的西方传统为基础,但是,牢记这些亚洲的传统也很重要。许多评论者设法概括“东西方”之间的差异,这种做法非常荒谬,这特别是因为人们认为,西方传统既包括希腊人以理性为导向的遗产,也包括希伯来人和基督徒以信仰为导向的宗教,最后也包括了伊斯兰教。此外,在亚洲,观念的多样性巨大无比,其中有“一切即一”的古代《吠陀》哲学,世界和自我皆空的佛教哲学和以道为导向的中国哲学。但是,对它们之间的相似与差异做一个非常简单化的新评论,或许有些价值。首先涉及古希腊产生的哲学与中东(小亚细亚)哲学和古吠陀哲学之间的亲缘性,尤其是它们对于统一解释的共同迷恋。(想想“科学的统一”,这甚至在早期希腊哲学和一神论中就很明显,后者可以说规定了三大“西方”宗教。)   其次,古希腊的逻各斯与中国的道之间形成了生动的对照,前者启发了“逻辑”和永恒真理(它也在基督教中发挥着重要作用,比如“太初有逻各斯”),后者更趋向于变化、运动和过程。与此紧密相关的是,西方人偏爱两极和对立(善与恶、实在与现象、神圣与世俗),中国人强调阴阳以及这些看似对立的两极之间的相互关联。同样重要的是,两千多年来,为如何处理唯一上帝的观念所作出的努力,规定了西方的思想。(无神论也陷于关于上帝的性质和存在的论证中。)相反,多数东方思想没有这样的关注,或者说,它有着非常不同的关注所在,尽管灵性观念在许多亚洲宗教中具有重要地位。   虽然说这些非常一般化的概括掩饰了很多值得注意的差异,但是,值得强调的是,下面包括的来自亚洲和其他地方的声音,不应被当作补充进哲学实质中的异国情调,也不应认为它们是西方观念的纯粹回应。确切地说,它是一次向许多不同视角敞开的尝试,时而彼此大不相同,时而彼此有着出乎意料的支持。但是,哲学有许多面孔和声音,一个人若要学会去理解哲学探究的奥妙,就必须同时理解它的多样性。   心里有了这样的多样性,我们就能够把这一部分与一种对哲学截然不同的描述紧密地结合在一起,它出自中国古代道家哲学家老子(Lao-zi)的《道德经》(Dao-De-Jing)。   老子,《道德经》   第14章   视之不见,名曰“夷”;听之不闻,名曰“希”;搏之不得,名曰“微”。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳兮不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍。迎之不见其首;随之不见其后。执古之道,以御今之有。能知古始,是谓道纪。   第17章   太上,下知有之;其次,亲而誉之;其次,畏之;其次,侮之。信不足焉,有不信焉。   悠兮其贵言。功成事遂,百姓皆谓:“我自然。”   哲学探讨的现代路径   这本书中的哲学定位,本质上不可避免地是一种现代的西方路径,批判在其中发挥着主要作用。历史地来看,现代欧洲哲学源于科学和技术的兴起。(我们知道,哲学和科学都出现在古希腊和小亚细亚,以及大约同时代的南亚和东亚。)不过,我们不应把科学仅仅理解为一门特殊的学科或主题,而且要看成是一种心态,一种看待世界的方式。在这一欧洲传统中,这就意味着,世界是可理解的,世界中发生的每一件事都是可解释的。它认为宇宙是理性的——按照宇宙法则运行。同样,它认为人的心灵也是理性的——因为它能够领会并清楚地表述这些关于自身的法则。欧洲哲学和科学也非常强调个体的心灵和人类认识关于实在的真理的能力。   科学本质上是一项团队工作,需要成千上万人的劳作和思考,但是,科学中的重大突破却常常是独自一人的识见。这种个别天才最著名的现代范例,是英国哲学家、科学家艾萨克•牛顿(Isaac Newton)。在他的同时代人和追随者的心中,他单凭自己的心灵就掌握了宇宙的法则,(传说)那时他正坐在一颗苹果树下。现代西方哲学的理想,用一个词来表述,就是独立思考。换句话说,哲学就是关于基本问题的独立思考——这些基本问题包括人生、知识、宗教,以及如何看待自己。一个人正是通过运用头脑中的理性,去把握周围世界中的理性(及其理性缺乏)。不过,在一些文化中,强调的是团体或共同体,因而独立思考没有维持团体和谐和凝聚力那么重要。比如,在印度和中国,许多关于哲学的定义就规避了科学知识。在这些传统中,哲学的主要目标是教化而不是科学知识。牢记这一差异很重要。   在西方传统中,现代哲学的中心要求是个人的自主性。这就意味着,我们每一个人都必定具有通过我们自己的思考和经验去判断真假对错的能力,而不是仅仅依赖于外在的权威:父母、老师、教皇、国王或大多数同侪。这不是说,你不应倾听或在适当的时候服从他人。这也不是说,你无论思考什么都是真的或对的,哪怕只是“为你”而思考。它的意思是,比如,无论你是否信仰上帝,都必须由你自己决定,必须诉诸你自己能够阐明和省察的理由和论证。你是否接受一个科学理论、一位医生的诊断、一条电视网络新闻,或者一部新法律的合法性,也是你基于证据、你对证词的评价或其他人的权威、你所接受的原则和你认为有效的论证来决定的问题。尽管如此,所有这些——证据、你的评价、证词和原则——都必须受到不仅自己的而且还有其他人和其他标准的省察。真理不在于你相信什么,而在于你如何达到对真理的理解和辨明,不过,这是你的责任。这种对个人自主性的强调,正是当代西方思想的基础。我们或许可以说,它是我们最基本的假设。(因此,我们也必须省察它;但是,最显然的开端,就是假定我们——每一个人——能够进行哲学所要求的反思和批判。)   历史地来看,个人自主性的立场能够在苏格拉底那里得到最明显的体现,他对抗当时的流行意见,并因此为了他信以为正确的“法律”和原则牺牲了性命。它也出现在许多中世纪哲学家那里,其中有一些哲学家在他们独自反驳或质疑教会权威时,也面临着严重危险。这一点也能够在那样一些哲学家中找到,他们力图从既定社会中找到一条新路,比如佛陀。强调个人自主性,它对西方思想的主宰,始于思想上光辉灿烂的一个历史时期——启蒙运动(有时被叫作“理性的时代”),这一时期开始于十七世纪晚期,并且贯穿了整个法国革命(1789年)。启蒙运动在不同国家的传播速度和激烈程度各有不同,但最终影响了欧洲的思想,从英国和法国到西班牙和俄国,并且成了年轻的美国的意识形态,年轻的美国用启蒙运动的教义规划了一部《独立宣言》、一场为了自主权的战争和一个基于启蒙原则的新政府。无论在不同的国家或政党那里有什么样的变化,那些原则总是个人的自主权和每个人选择和表达他①自己的宗教、政治、道德和哲学信仰的权利,以自己的方式“追求幸福”的权利,过一个理性的人所认为正确的生活的权利。   即使这些原则常常被滥用,并因此导致混乱,有时甚至导致无政府状态,助长政治中的残酷和混合社会中的冲突,它们也是能够对付巨大困难和逼近的危机感的唯一原则。一个人自己决定这些问题的个人权利或能力一旦被否定,那么应该由谁来决定这些问题?社会不再对经文上任何一个明确的启示有一致意见。那些当权之人不再被信任。我们合法地怀疑那些抨击个人的人,因为不清楚他们还在想些什么。无论有什么样的滥用,无论需要什么样的政治、社会或经济制度来支撑它们,哲学的自主性是出发点。即使在最有权威思想的社会,自主性和超越规定限制的思考能力,依然是必要的。   对于许多文化而言,启蒙的隐喻都是共同的。把清晰的思考比作照明,这一点可以在古希腊思想、基督教思想和东方思想中找到,也可以在现代哲学和漫画书的象征符号中找到(比如,一个人物头顶的卡通灯泡)。十七世纪法国哲学家勒内•笛卡儿(René Descartes)是启蒙运动的奠基者之一,他尤为喜爱“照明”隐喻。他被公认为是现代哲学之父。与先于他两千年的苏格拉底一样,笛卡儿相信,每一个人都有能力判断何种信念真,何种行动对。但是,苏格拉底是通过对话和讨论寻求真理,而笛卡儿是在他自己的思考中孤独地寻求真理。笛卡儿冒着巨大的生命危险,挑战了法国政府和天主教的权威。他坚持认为,他只会接受那些对他而言被证明为真的观念为真。笛卡儿认为,教会的教义模糊不清,而政府的命令也常常晦暗不明,与此相反,他坚持“清楚明白的”观念和基于“理性之光”的论证。个人自主性的现代哲学始于笛卡儿。事实上,他由此得到的结果非常保守。他依然保留了许多中世纪的教义:他继续信仰上帝和相信教会,他坚持认为“服从我们国家的法律和风俗”是他首要的“道德准则”。 确切地说,他对权威形成挑战的是他的方法,它标志着西方思想中最伟大的革命之一。自笛卡儿以来,最终的权威要在人自己的思考和经验中找,而不能在任何别的地方找。   这不是要否认权威本身,也不是要否认真理的“客观性”。人们依然要诉诸权威,但权威永不会被当作绝对之物。比如,我们没有谁会特别想去独自确定2000年美国人口普查的数据。但是,一个人是否接受官方的“权威”数据,就要取决于个人,如有必要,可以质疑权威的正直或动机,也可以诉诸可选择的信息来源。尽管如此,真实的数据确实存在,无论是我们还是别的任何人发现它们。理智自主和理智正直并不要求我们放弃对真理的寻求,而是要求我们应该在追寻真理的过程中不断进行批判——批判我们自己和他人。   如今,对于任何开始研究哲学的人而言,笛卡儿都是一个关键人物。他的方法既易于遵循,也与我们自己的独立气质非常吻合。笛卡儿从逻辑论证开始,通过一个漫长的独白,为读者介绍了他的哲学疑问和哲学信念以及相应的证据。就像他之前的苏格拉底一样,笛卡儿用他的哲学刺穿了偏见和不可靠的意见之云雾。他关注的是它们的真理,无论它们已有很多人相信,还是几无人信。笛卡儿的论证,是他发现这一真理并使之与谬误和纯粹意见区分开来的工具。   哲学一直关注真理和人类的实在知识。无独有偶,笛卡儿的新哲学是在伽利略的时代和现代科学的兴起中发展出来的。在古希腊,哲学的起源和希腊科学的诞生是一回事。然而,真理并非总是某一时代中为绝大多数人所相信的东西。(比如,绝大多数人曾相信地球是扁平的和静止不动的。)但是同时,哲学家们并不简单地拒绝接受“常识”,他们会尽量不去说在常识看来荒谬的话。比如,一位哲学家若在公共言说中竟然否认他身边任何其他人的存在,就显然很荒谬。哲学家若声称,他知道没有人会知道什么,那也是荒谬的。不过,哲学家们常常很认真地对待那样的主张,只是为了驳斥它们,并向我们表明它们为何是荒谬的。   因此,哲学家在追求真理的过程中有两个最重要的挑战,分别是(1)怀疑主义和(2)悖论。在怀疑主义中,哲学家发现自己无法辨明每一个理性的人都知道是事实的东西。无论是在西方哲学还是东方哲学中,怀疑主义都为我们日常的知识推断提供了一个有价值的探测器,有时,它自身就成了一种哲学。在悖论中,一个荒谬的结论似乎产生于完全可接受的思考方式。比如,克里特人埃庇米尼德斯(Epimenides the Cretan)有一个为人所知的悖论,他声称“所有克里特人都是说谎者”(这个陈述听起来足够合理)。但是,若他所说为真,那么他就在说谎,他所说因此也就是假的。但是,一个陈述怎么能同时既为真又为假呢?埃庇米尼德斯所说为真,当且仅当它同时为假。那就是一个悖论,无论何时,一个哲学论证若以悖论结束,我们就可以肯定有什么出了错。此外,无论在东方还是西方,哲学家们总是为悖论所陷,也常常受它们的激发而在寻求解决方案的过程中形成大胆的新方向。   怀疑主义始于怀疑。哲学家考虑到这样的可能性,即所有人相信的东西也可能是错的。一定的怀疑是理智自主的一个健康标志,但是,过度的怀疑就成了怀疑主义,因此也不再健康。怀疑主义有显而易见的危险:如果你怀疑自己是否一直醒着,你可能就会做一些在梦中没有严重后果但在现实生活中有致命后果的事情(比如跳飞机)。那些对最平常的、表面看来无可非议的信念加以怀疑的哲学家,被称作怀疑论者。比如,有一位中国哲学家,他曾梦见自己是一只蝴蝶,由此怀疑他是否真是一只蝴蝶——而梦见自己是一位哲学家。但是,怀疑论者作为哲学家无论多么具有挑战性,实际上,他们的怀疑主义是不可能的。因此,一直以来,哲学的一个主要动力就是驳斥怀疑论者,让哲学回到常识(比如,证明我们并非一直在做梦)。与怀疑主义相对的一个古老的哲学理想,是确定性理想,即不可置疑地证明我们信以为真的东西的能力。苏格拉底和笛卡儿,他们分别以非常不同的方式,力图准确地为最重要的信念提供这种确定性,由此驳斥他们各自时代的怀疑论者。   在西方哲学中,数学的精确性长期以来被看作是知识的典范。我们认为,在数学中我们能够是确定的。在笛卡儿看来,确定性就是标准,即信念藉以得到评价的检测。但是,我们会找到这样的确定性吗?我们似乎找到了这样的确定性,至少在笛卡儿所提到的一门学科——数学——中。谁能怀疑二加二等于四,一个三角形的内角之和等于180度?笛卡儿以数学作为模型,他(与追随他的许多代哲学家们)试图把一种类似的方法应用于哲学。首先,像是在欧几里德的几何学中一样,他必须发现一组不多的“第一原理”或公理,它们是显明的或自明的。它们必须被无条件地假定,或者它们是基本的,无需任何证明。这些公理就是论证的前提或出发点,通过论证,一个人可以从自明的公理达到其他可能一点也不自明的原理。但是,如果这些原理能够从已然确定的其他原理中演绎出来,比如几何学定理,那么它们就分享了它们从中推出的那些原理的确定性。   笛卡儿是一位哲学家,也是一位科学家和数学家。记住这一点,我们就能理解他的《谈谈方法》(Discourse on Method)。笛卡儿提出了许多年来定义哲学的四个基本规则:   勒内•笛卡儿,《谈谈方法》   这些规则的第一条是:凡是我没有明确地认识到的东西,我决不把它当作真的加以接受;也就是说,要小心避免轻率的判断和先入之见,除了清楚明白地呈现在我心里、使我无法怀疑的东西以外,不在我的判断中放入更多的东西。   第二条是:把我要审查的每一个难题按照可能和必要的程度分成若干部分,以便一一妥为解决。   第三条是:按次序进行我的思考,从最简单、最易于理解的对象开始,然后一点一点逐步上升,直到认识最复杂对象,就连那些本来彼此没有一个自然顺序的东西,也要给它们设定一个次序,哪怕是一个编造的次序。   最后一条是:在任何情况下,都要尽量全面地列举、尽量普遍地复查,以确保毫无遗漏。   人们可能会说,这些规则的本质就是要人小心谨慎和独立思考。其他所有命题所依赖的这些前提,必须完全不可怀疑,“完全确定”,否则其他所有命题就是无效的。这样一个前提的检测或标准是,它是“一个清楚明白的观念”,是自明的,并且“仅仅源自理性之光”。   我们在随后的章节中会看到更多笛卡儿的论述。在第3章,我们会看到,笛卡儿确保其前提的确定性的技法是他所谓的怀疑方法(或方法论的怀疑)。为了保证他不会在确信一条原理的“完全确定性”之前过快地(“过于轻率地”)接受它,他决心在他能够不可置疑地证明它为真之前,对所有信念加以怀疑,并且表明,对这一信念进行怀疑,这一怀疑行为本身会导致一个不可接受的悖论。这种论证的关键不是要成为一个怀疑论者,恰恰相反,而是要找到甚至怀疑论者也无法怀疑的那些前提。从那些前提出发,笛卡儿和追随他的许多代哲学家们一直在试图证明我们确实知道我们认为我们知道的东西。像苏格拉底一样,笛卡儿从质疑除了哲学家没有谁会怀疑的东西开始,最终改变了几个世纪以来我们思考我们自身和我们的知识的方式。在其他社会中也是如此,整个社会因哲学家对似乎显明之物的质疑而发生了显著变化;有时,他们会质疑实在本身。   最后,我们看看两位当代哲学家所总结的他们的哲学观。第一个哲学观来自伟大的英国哲学家伯特兰•罗素(Bertrand Russell)。第二个哲学观来自玛丽•米奇利(Mary Midgley)。   但是,进一步说,倘若我们想要使评定哲学的价值的努力不致失败,那我们首先必须在心灵上摆脱掉不当地称作“现实的”人的偏见。“现实的”人,照这个词的通常用法,指的是只承认物质需要的人,他们只晓得身体需要食粮,却忽略了为心灵提供食粮的必要性。即使人人富足,即使贫困和疾病已经减少到不能再小的程度,要创造一个有价值的社会,还是会有很多事情要做;即使是在当前的世界中,心灵所需要的食粮至少也是和身体所需要的食粮同样重要。只有在心灵的食粮中才能找到哲学的价值;也只有那些不漠视心灵食粮的人,才会相信研究哲学并不是白白浪费时间。   哲学像管道工作吗?   管道工作和哲学这两种活动会产生,都是因为像我们这样的精细文化,在它们的表层之下,有一个通常未被注意到的、相当复杂的系统,但是,这个系统有时会出错。在这两种情形中,这种出错会有严重后果。因为,每一个系统都为生活于其上的人提供了性命攸关的必需品。它们一旦出错就难以修复,因为每一个系统都不是有意设计的整体。一直以来,有许多重构这两个系统的豪迈尝试,但是,现有的复杂性通常过于普遍,因而难有一个彻底的新开端。   两个系统都没有唯一的设计者,因而无人确切知道它必须满足何种需要。相反,在许多世纪中,这两个系统都有些细微的发展,它们不断通过琐细的改变以适应变化着的需要,以至它们之上的生活方式得到了扩展。因此,这两个系统如今非常错综复杂。一旦出现问题,若还有希望去确定问题出在何处并使其恢复正常,那就得需要专门技艺。   然而,这里我们就碰上了这两种情形的第一个显著差异。关于管道工作,每一个人都认为需要专家,他们具有艰辛获取的技术知识。关于哲学,人们——尤其是英国人——不仅怀疑这种对于专家的需要,而且常常怀疑根本就不曾有这样一个基础系统。它隐藏得更深。我们依赖的观念不再好使之时,它们一般不会像天花板漏水或厨房地板浸水那样清晰可闻。它们只是扭曲和阻碍我们的思考。①   ◆◆◆   如我们一样,苏格拉底生活在一个非常善于言辞和具有高度自我意识的社会——实际上是一个强烈依附于言词的社会。或许在其他不怎么信奉言谈的文化中,可以找到不同的拯救之路,它们追求一种较少为言词所限的智慧。但是,智慧本身无论在何处都很重要,每一个人都必须从他们的所在之处开始。我想,这可能会让我们不怎么去关注哲学能够为我们的尊严做些什么,而更多地意识到触目惊心的故障,它需要一个基本的补救。   逻辑简介   笛卡儿的策略,以及许多哲学家的手法,就是为他们所相信的观点提供论证。在柏拉图的《克力同》中,苏格拉底和克力同各自为他们的观点提供论证,最后苏格拉底获胜,因为他的论证更好。一个论证就是让人接受一种信念或意见的一次言辞尝试,它提供理由表明为何他们应接受它。通常我们认为,论证就是两个人之间的一场对质。当他们试图彼此说服之时,他们通常会求助于可靠的言辞手段,哲学家所关注的,正是这些手段。当然,让别人赞同你的想法,还有其他方式——欺骗、贿赂、洗脑和武力威胁。但是,运用论证是使他人同意最持久、最值得信赖的方式,也是最可敬的方式。言论自由是民主的基石(和极权主义的大敌),只是因为我们相信论证具有在相互竞争的意见中确定最好意见的能力。另一方面,人们不应把论证看作一种政治武器,其目的只是为了禁止交谈,或是为了迫使其他人及其意见陷于防守位置。寻求论证始终合理,但是,迫使一个人接受他或她无法提供的论证,可能就不合理。未能论证一个立场,并不必然就会放弃这一立场,而驳斥对于一个立场的论证,也不必然就会拒斥这一立场。   你不必为了构建一个论证而与具体某个人论争。比如,报纸上的社论为一个立场而争辩,但不一定反对任何人。但是,无论你的论证是一封投给杂志的信,由此你想使全体美国人相信你的观点,还是一封私人信件,藉此你想说服一个朋友不要鲁莽行事,论证的关键都是证明或确立一个观点。一个描述实验的科学家,力图向其他科学家证明他或她的理论的真理性。一个政治家,力图向他或她的选民证明增税的必要性。一个哲学家,力图向我们证明某种人生观、实在观和关于我们自身的观点的价值。在上述每一种情形中,这些人都力图给出尽可能多的理由,说明其他人为何应接受他们对于事情的观点。简言之,他们运用论证说服他人。    论证至少包括两种成分:逻辑和修辞。逻辑所涉的那些理由,人们无论身处何地都应当持有,而无需诉诸个人感情、同情或偏见。相反,修辞所涉的正是这些个人诉求。在一个作家和一位公共演说家那里,个人魅力可以说是修辞的组成部分。玩笑可以说是修辞的组成部分。个人请求是有效的修辞工具,这些手段力图打动读者,或撩拨他们的恐惧。然而,这些个人策略都不是逻辑的组成部分。逻辑是非人的,正因为此,逻辑可以说较少虚饰,也难以令人激动,但它具有运用于所有人这一优势。逻辑论证超出了修辞诉求。但是,逻辑和修辞实际上总是同时发挥作用,明白这一点很重要。尽管毫无逻辑的纯粹修辞可能令人信服,但是,只要读者有机会去反思他们是如何被说服的,这些努力常常就会烟消云散。人们也可以用毫无修辞的逻辑说服人,但是,这样的论证是干瘪无趣的,哪怕它们能够使任何有时间去阅读它们的人信服。不过,逻辑与修辞的结合非常具有说服力,在所有伟大的哲学著作中,它们极少可以区分开来。在这本书的所有阅读材料中,你们会注意到非人逻辑和个人修辞的结合,它们的目的都是为了使读者赞同作者的观点。   论证有好有坏。一个逻辑不足的论证的成功,可能取决于读者一时的情绪,或取决于他或她还没有兼听另一面这一事实,因此,一个好的论证必须经受得住一时的情绪、反思和批判。这就既需要有效的修辞,又需要好的逻辑,因此,掌握论证的基本规则,意识到那些忽视这些规则的人存在的司空见惯的缺陷,很重要。认清这些规则和警告,不仅有助于你避免那些所谓的谬误——而且也可以使你有效地批判其他人的论证。你曾听人说过这样的话吗?“嗯,我总觉得这个论证有问题,但不确定哪里有问题”。了解一点逻辑,或许有助于你看清一个论证的问题所在。   标准的逻辑教科书强调两种主要的逻辑论证形式:   1. 演绎论证:通过认可的逻辑规则从一个陈述推出另一个陈述;任何接受前提的人逻辑上必定会接受由此前提得到的结论。   2. 归纳论证:从一个陈述中推断出另一个陈述,但是,即使所有前提为真,由此得出的结论也有可能为假。归纳论证最熟悉的例子是概括,即从一组具体观察中得出一个被称为“假说”的一般陈述。   演绎论证   当一个演绎论证正确地遵守演绎规则时,它就是有效的,此时若前提为真,结论就不可能为假。在这个意义上,前提保证了结论的真。以下就是最熟悉规则的一些例子:    1. 要么是菲莉斯,要么是佛瑞德。(菲莉斯或佛瑞德。)    不是菲莉斯。    因此,是佛瑞德。    2. 汤姆和杰瑞昨晚都去了马戏团。(汤姆昨晚去了马戏团,以及杰瑞昨晚去了马戏团。)    因此,汤姆昨晚去了马戏团。    3. 如果卡罗尔独自做完这一切,那么她就是勇敢的。    卡罗尔独自做完了这一切。    因此,卡罗尔是勇敢的。    重要的是要强调,一个论证是否有效,仅仅取决于论证的形式。一个有效的论证——形式正确的论证——依然可以有一个假的结论。考虑这一论证:    4. 如果卡罗尔独自做完这一切,那么大象就能飞。    卡罗尔独自做完了这一切。    因此,大象能飞。    注意,例4在形式上与例3完全一样。结论显然是假的,但是,这个论证依然有效。    可是,如果一个演绎论证的结论可以为假,那么它好在哪呢?答案是,如果初始陈述为真,那么就可以保证结论的真。这种初始陈述被称为前提,如果前提为真,而且论证形式有效,那么结论就必定为真。重要的是要记住,一个演绎论证无法证明它自己的前提。要使论证有用,你就必须在开始演绎论证之前确证前提。因此,下面的论证虽然有效,但是是一个非常坏的论证。    5. 如果某人赞成公费医疗制,那么他或她就是一个共产主义者。    共产主义者想杀人。    因此,如果某人赞成公费医疗制,那么他或她就想杀人。    这一论证具有有效的形式:    5′. 如果p,那么q。    如果q,那么r。    因此,如果p,那么r。    但是,尽管这一论证是有效的,可它的前提不真,因此它们无法保证结论为真。当且仅当前提为真,一个有效的论证才能保证结论为真。因此,在运用或评价任何演绎论证之时,你必须始终问自己两个问题:    a. 前提为真吗?    b. 论证有效吗?    如果对于这两个问题的答案都是肯定的,那么这一论证就可以说是合理的。    一篇论文中的论证可能并不严格按照演绎规则提供的形式出现。这并不意味着其中的论证无效。在例5中,第二个前提“共产主义者想杀人”,必须以“如果……那么……”的形式重述。事实上,在一篇论文中直截了当地照搬演绎规则,会让人读起来很枯燥,因此,为了严格符合这些形式,论证通常需要重述。你在撰写一个论证时,必须要注意论证的有效性,同时也要注意对它的陈述的有趣程度。有时,省去前提也是允许的,因为在所有读者看来,实际陈述这些前提显得荒谬。比如,    6. 男人无法生育。    因此,罗伯特无法生育。    显然,这里省去的前提是    罗伯特是男人。    但是,这一前提在绝大多数情形下无需说出。要有效地使用演绎论证,修辞的考虑同样重要。    最著名的演绎推理形式是三段论。它是指一种特定的演绎推理:有两个前提和一个结论的演绎论证,通常是把个别包括在类之中,运用的术语有所有、一些和没有。最著名的例子如下    7. 所有人(all men)都会死。    苏格拉底是人(man)。    因此,苏格拉底会死。    第一个陈述,“所有人都会死”,是大前提;第二个陈述,“苏格拉底是人”,是小前提。从这两个前提得出的最后陈述,是结论,通常前面会有“因此”一词。在这个例子中,“人(men)”和“人(man)”这两个词是中项,“会死”这个词是谓词,名称“苏格拉底”是主词。中项用来连接主词和谓词,两者结合在一起形成结论。三段论的形式如下    7′. 所有A都是B。    C是A.    因此,C是B。    在这个演绎形式中,可以用任何名词来替换A、B和C。比如,    8. 所有的母牛都是鸽子。    乔治•华盛顿是一头母牛。    因此,乔治•华盛顿是一只鸽子。    论证8是有效的,尽管结论为假。当然,原因在于前提为假。因此,除非前提为真,否则有效论证也无法保证结论为真。如此一来,在开始演绎之前,你始终要确保你已充分维护了前提。    有时,有效论证是从否定性前提出发,就像从肯定性命题出发一样。比如,    9. 没有妇女曾是总统。    埃莉诺•罗斯福是一位妇女。    因此,埃莉诺•罗斯福不是总统。    形式如下    9′. 没有A是B。    C是A。    因此C不是B。    另一个常见的论证如下    10. 一些大象的重量超过两千磅。    大象是动物。    因此,一些动物的重量超过两千磅。    稍作改述,形式如下    10′. 一些A是B。(一些大象的重量超过两千磅。)    所有A是C。(所有大象都是动物。“所有”暗含在小前提中。)    因此,一些C是B。(一些动物的重量超过两千磅。)    并非所有的演绎论证都是传统意义上的三段论。比如,下面就是一个有效的演绎论证,但不是一个三段论:    11. 琼斯是一个白痴,他(琼斯)也是最幸运的人。    因此,琼斯是一个白痴。    这一论证的形式如下    11′. p和q。    因此,p。    因此,在接下来的论述中,我们会谈论一般意义上的演绎论证,而用不着担心它们是否可以适当地被称为“三段论”。    在这个简介中列出所有正确的演绎形式,是不可能的。不过,我们会描述一些最危险的谬误,即演绎形式的错误。下面就是一个例子,它看起来很像例10′:    12. 一些大象是驯养的。    一些骆驼是驯养的。    因此,一些大象是骆驼。    形式如下    12′. 一些A是B。    一些C是B。    因此,一些A是C。    这一形式是无效的,因而是一个谬误。这种谬误常常出现在政治论证中。比如,    13. 我们都知道一些有影响的共和主义者是腐败的。    我们也都知道至少有一些共产主义者是腐败的。    因此,我们知道至少有一些共和主义者是共产主义者。    若陈述如此简单,其谬误就显而易见。但是,若这一论证是通过一次冗长的演说传播开来,那么,这样的谬误常常会被当做有效论证而被接受。用逻辑符合形式去分析一篇复杂的演说或论文,常常会澄清一个论证的有效性或无效性。    另一个常见的谬误非常像例3的演绎形式:    14. 如果这一解毒剂有效,那么这个病人就会活着。    这个病人活着。    因此,这一解毒剂有效。    乍一看,这一论证似乎有效,但它实际上是无效的。这个病人可能自己康复了,没有对这一解毒剂作出任何证明。这一论证的形式如下    14′. 如果p,那么q。    q。    因此,p。    例3的正确演绎形式是    如果p,那么q。    p。    因此,q。    要特别注意这两种形式之间的差异。    “如果……那么……”陈述常常应用于另一对论证中,其中一个是有效的,一个是无效的。有效的论证如下    15. 如果这一解毒剂有效,那么这个病人就会活着。    这个病人没有活着。    因此,这一解毒剂无效。    形式如下    15′. 如果p,那么q。    非q。    因此,非p。    这一论证是有效的,尽管有人可能坚持要为第一个前提增加一个明确的限定条件。这个限定条件就是,“在没有任何别的药物可以挽救这个病人的情况下”,因为,人们可以主张,挽救这个病人的,可能是别的某个东西,或许是奇迹,而不是这一解毒剂。不过,要注意的是,这一限定条件无法拯救例14的无效论证,也无法拯救下面例子中的无效论证:    16. 如果这一解毒剂无效,那么这个病人就会死。    这一解毒剂有效。    因此,这个病人不会死。    此外,这个病人很可能死于其他原因,尽管有这一解毒剂。形式如下    16′. 如果p,那么q。    非p。    因此,非q。    这一论证形式是无效的。    绝大多数有效的和无效的演绎论证形式,都是一些常识。谬误如此常见,其原因常常并非是不懂逻辑,而是因为粗心的思考和写作,说话过快而无法以有效的形式组织思想。因此,最重要的是小心谨慎地思考和写作。然而,即使最伟大的哲学家,也会犯形式谬误的错误,你将会看到其中的一些。   归纳论证    在演绎论证中,结论所陈述的内容绝不会超出前提。(人们常说,结论已经“包含”在前提之中。)在归纳论证中,结论所陈述的内容总是多于前提。因此,它是一种较少确定性的论证,但这并不是说它不怎么重要。演绎论证的许多前提都要来自于归纳论证,而我们的绝大多数知识和几乎所有的科学都依赖于归纳。归纳有许多不同形式,它无视严格特性。归纳论证的一般形式如下    我们看到的每一个A都是B。    因此,A是B。    换言之,这个论证从一组观察的事物推出一整类事物。比如    17. 我在过去二十年里看到的每一只乌鸦都是黑色的。    因此,所有乌鸦都是黑色的。    但是归纳论证不同于演绎论证,它无法保证结论为真,哪怕我们知道观察都是正确的。因此,例17的结论应严格地写成    可能所有的乌鸦都是黑色的。    这一暂定的结论叫作假说。一个假说,就是一个基于目前为止所搜集到的证据得出的有根据的猜测。我们在使用归纳之时,总是有可能找到一条新证据,从而驳倒假说。这条新证据叫作反例。归纳论证必定始终有这种反例,因为归纳论证无法保证确定性。总是有可能找到一个反例,或者形成一个更好的假说。然而,这并不是说我们不应接受这些论证。人类观察了数百万只兔子,从未发现有一只兔子超过两千磅重。这一陈述并不是说没有可能发现一只两千磅的兔子,但也不是说,我们因此应该毫不犹豫地相信没有兔子超过两千磅重。归纳从不具有确定性,但是,在证据的基础上,我们可以赞同最好的假说。不过,值得注意的是,大卫•休谟之后的一些哲学家(见第2章)声称,归纳无论多么有用,它都不具有理性的辨明。    归纳论证有好的(合理的)和坏的(不合理的)。一个归纳论证被认为不合理,最熟悉的原因就是概括所基于的例子太少。比如,以下论证就显然不合理:    18. 每一个来自宾夕法尼亚州的美国总统都是民主党人。    因此,我们能够认定每一个来自宾夕法尼亚州的美国总统都会是民主党人。    曾经只有一位总统来自宾夕法尼亚州,而且,政治的错综复杂如此明显,以致下一个来自宾夕法尼亚州的总统可能是民主党人,也可能是共和党人。同样,    19. 我们乘坐的每一辆意大利巴士的司机都有络腮胡。    因此,所有意大利巴士的司机都有络腮胡。    这一归纳论证是不合理的。尽管样本不止一个,但依然不足以作出一个合理归纳概括。那要多少例子才够?这跟具体情形有关。如果一个化学家在做一个实验,把化学成分g加入化学成分h,并由此得到了j,那么这个实验本身大概就证明了以下假说    g+h→j    尽管这一假说如同所有假说一样,必须通过进一步的实验和观察来检测。(相反,演绎无需检测,只要假定了它们的前提为真。)一位化学家通常可以假定,一组纯净的化学成分与另一组同样的化学成分会有同样的反应。但是,当假说涉及人的时候,概括就应极其谨慎,尤其是在写作“国民性”这样的敏感主题之时。比如,“意大利人是……”,“俄罗斯人倾向于……”,“美国人也是……”,这样说时就要极其小心。但是,谨慎并不是说就这些主题写作毫无可能。曾经关于这些主题的写作,常常显得才华横溢,你甚至会赞成,一个不愿去弄清不同民族和社会之间的一般差异的人,甚至比那些性急粗心地作出概括的人更加愚蠢。但是,所有概括(甚至这一概括)都要注意背景和主题。    另一种不同的归纳不合理,是由于所概括的假说超出证据所支持的太多。比如,    20. 我们知道的每一个德尔莫尼克中学的毕业生都是优秀的运动员。    因此,我们能够认定那里的体育教师一定非常好。    这里的问题不是样本太少,事实上,我们可以考查每一个德尔莫尼克中学的毕业生。问题在于,这种证据不足以证明关于教师的任何情形。这些学生可能来自于运动员家庭,或者是学生食堂的食物可能含有过量的维他命和蛋白质,或者是学生可能喜欢在校外进行体育活动,哪怕他们的体育课非常糟糕。因此,确保你所维护的假设有正确的证据支持,这一点很重要。在这个例子中,我们需要关于体育教师的证据,而不只是关于学生的证据。    并不是每一个归纳论证都从证据得出一个概括。比如,侦探运用归纳论证使证据转向对一个具体个人的指控。(夏洛克•福尔摩斯【Sherlock Holmes】所说的他的“演绎力量”,实际上是他卓越的归纳能力。)值得注意的是,并不是每一个哲学家都认为归纳对于知识如此重要。比如,当代英国哲学家卡尔•波普尔(Karl Popper)认为,科学(和警方调查)的逻辑的进行,并不是通过归纳,而是通过反例对所提出假说的否证。换言之,知识的产生是从假说到假说,而不是通过归纳从证据到假说。但是,无论人们认为归纳及其重要性多么合理,也决不会认为归纳发生在真空中。归纳推理的进行,总是以其他假说、理论和科学观点为背景,同时作为背景的还有其他被认为理所当然的丰富证据,它们要么是假说本身的组成部分,要么可能因不相关、不可靠和不重要而被忽视。演绎由于它的形式,能够处理独立的论证。但是归纳,即使服从概率论的严格形式,也无法脱离背景来理解。此时,总是在某种程度上预设了背景条件和知识状态。由于这种非形式的(如果不是混乱的)复杂性,归纳就像逻辑一样,是一个洞察力问题。    当假说是自我确证的时,归纳就会产生一个完全不同的问题。一个自我确证的假说创造了它自己的确证,或者换句话说,它从一开始就挡住了所有可能的反例。举两个熟悉的例子:(穿制服的)警察设法评估经过他的汽车的行驶模式,以确定它们都是以法定速度行驶。显然,他们确实是这样做!但是,同样的自我确证常常以微妙的方式出现在科学中,比如,设备本身是为了准确呈现那些它要寻找的证据而设计出来的。另一个例子是妄想症患者,他提出这样一个假说:“他们都在奋力抓我。”一旦假定这样一种看待世界的方式,他们就确实这样去看待世界。妄想症患者不仅以一种敌意的方式系统地解释他人的行为,而且他也以这样一种方式行为:人们确实在警惕他,哪怕不是以他为敌。但是,这样的极端情形有几千个更加日常的例子,那些感到无依无靠的人,可能易于陷入一种轻度的妄想症假说之中,并且容易证实他们自己的论点。“所有人基本上都是自私的”,一个接受这一假说的人会毫无困难地找到他或她在寻找的东西,在他或她的调查研究中,甚至最慷慨无私的行为都会被他或她找到一些自私的动机(比如,“为了不要有负罪感”)。(我们可能注意到,也存在着自败的假说;警察可以假设,每一个违法的人都身穿警服去抓捕他们,这就破坏了他自己的假说。)   类比论证    有时会引起争议的一种归纳论证形式,是类比论证。类比论证基于两个东西在某些方面的相似,为它们之间在另一些方面的相似辩护。比如,一位政治家基于政府与企业之间的类比论证,辩护更高效的政府和更少多余职位的需要。这位政治家表明,一个政府就像一个企业。它有某种确定的产品要生产,即为人民提供服务,并从那一产品的出售中获得确定的收入,即税收。它雇佣一定数量的人,这些人的工作就是生产那一产品,并由那一产品获得的收入付给他们工资。他们的业务也是尽可能低廉地生产那一产品,以降低成本,并且为了提供新的更好的服务而谋利。因此,这位政治家认为,一个政府越是有效运转,必须维持的多余雇员越少,它就越好。    这样的论证在使人们看到相似性、澄清复杂混乱的问题上,很有价值。危险的是,并没有两个东西完全相似(否则的话,它们就是同一个东西了),这也是许多逻辑学家完全拒斥类比论证的原因。而且,仅仅因为两个东西在某些方面相似,是无法说它们在其他方面也会相似的。这是一个强有力的反驳。如果两个东西在一些方面相似,那么推断它们在其他方面也会相似,至少是有道理的。比如,管理政府就像管理一个企业。两者都是在维持一个组织。两者都要求精于理财。两者的成功都依赖于它们提供的产品和服务的质量。因此,比如处理城市交通问题的方式,就是寻找以最少的资金提供最多服务的方案。    类比论证可以利用演绎论证和归纳论证。在A(政府)就像是B(一个企业)的情形下,适合于讨论A的演绎,也会适合于讨论B。如果A和B在许多方面相似,那么它们在其他方面也会相似,这在归纳上是有道理的。因此,类比论证至少是一种有价值的推理形式,哪怕它并非总是一种可靠的证明形式。然而,重要的是要仔细注意每一个具体的类比,确定所比较的两个东西有重大相似,最重要的是,所辩论的这一方面在两个东西那里有重大相似。类比论证非常有价值,但是,对它们的使用要非常小心。在传统的西方哲学中,类比和隐喻在伟大的哲学经典中扮演一个重大的却常常未被注意到的角色。人们假定,或者至少期望,这些类比和隐喻能够按照演绎论证和归纳论证来重写。但是,并非所有的哲学传统都会有这样的假定。比如,在中国哲学中,类比推理比演绎论证更处于哲学论辩的中心。在某些传统中,哲学家所做的,就是提供看待事物的新方式——这是类比论证的一个独特优点。世界各地的许多民间哲学也是如此,神话和隐喻的使用仍未——而且可能无法——被西方推理的标准逻辑所取代。逻辑本身的位置,可以说是一个重要的哲学问题。    上述的三种论证——演绎论证、归纳论证和类比论证——都是力图辩护一个观点或一个意见。但是,几乎每一个论证都有一部分是对其他观点和意见的抨击。一般来说,某个别人的立场可以通过以下一些问题来质疑:    a. 他或他在辩护什么?立场明确吗?    b. 有哪些论证?它们是演绎论证、归纳论证还是类比论证?    如果是演绎论证:    前提是什么,它们都是真的吗?    这些演绎论证有效吗?    如果上面这些问题的任何一个的回答是否定的,那么就有一个好的反论证表明,对手没有给出一个让我们接受他或她的观点的理由。    如果是归纳论证:    有足够的证据支持假说吗?    证据支持假说吗?    假说足够明确吗?    这是解释证据的最好假说吗?    如果对这些问题的任何一个的回答是否定的,那么就有一个好的反论证表明,对手没有辩护他或她的一般主张。    如果是类比论证:    所比较的东西相似吗?    所比较的东西在所探讨的相关方面相似吗?    如果对这两个问题的回答有一个是否定的,那么就有一个好的论证表明,对手的类比不是一个好的类比。    c. 结论所意指的内容是对手认为它所意指的内容吗?   充要条件、“逻辑可能性”和反例论证    对于理解伟大哲学家的论证而言,有两个概念至关重要,那就是“充要条件”和“逻辑可能性”。如果没有A,B就不会出现,那么A是B的必要条件。因此B需要A;如果A不出现,那么B也不会出现;或者说,如果B,那么必然A。如果A足以保证B,那么A是B的充分条件,因此A蕴含了B,或者说,如果A,那么必然B。相应地,如果A既为B所需,又足以保证B,那么A是B的充要条件(“A当且仅当B”)。如果出现这种情形,那么A和B就必然联系在一起——你没有一方就无法拥有另一方。    一个定义被认为提供了充要条件。因此,提出一个挑战一种哲学定义或哲学理论(比如“正义”或“自由”的定义或理论)的方式,就是表明以下这一情形在逻辑上是可能的:没有B可以有A,或者没有A可以有B。你所提供的反例,针对的是一个哲学主张,而不是归纳论证或假说。由于定义或哲学主张或哲学理论给出了充要条件,因此,根据B来确定A的这个人必须重新开始。    人们挑战一个哲学定义,无需现实地找到一个反例。在定义声称逻辑上提供了充要条件的情形下,你只要能想象一个可能的反例即可。也就是说,既然定义逻辑上提供了覆盖所有可能情形的充要条件,那么,一个只具有逻辑可能性的反例就足以挑战这一定义。只要哲学家作出一个一般主张或普遍主张,就有可能以一个反例来挑战它。    在第二部分,我们在涉及归纳概括时提到了反例。一个反例驳倒一个假说,像“这里有一个a不是b”,总是给主张“所有a都是b”的人造成了麻烦。比如,一个偏执狂说,“所有来自波兰的人都天生愚蠢”,波兰人哥白尼这一个别的反例,就足以破坏这一主张。不过,反例也可以对得到演绎辩护的主张起作用。考虑一个常见的哲学论证(我们会在第8章论述):    21. 自然界中的所有事件都是由物力(重力、化学反应、电磁力等等)决定。    人的所有行动都是自然界中的事件。    因此,人的所有行动都是由物力决定。    这个三段论是一个有效的论证,形式如下    21′. 所有A是B。    所有C是A。    因此,所有C是B。    抨击这一有效论证的一种方式,就是使用反例法,哪怕你没有看到拒斥这些前提的任何理由:“看。我决定来这所学院是出于我自己的自由意愿。我思考这件事好些天了,我清楚记得我做出决定那个时刻——那时我正在哈里的餐馆吃比萨。那一刻,我做出了这一决定。它不是物力在我那里引起的决定。因此,我拒斥你的结论。”    这里的情形如下:一方面,如果我们接受前提为真,并认为论证有效,那么,我们似乎就必须接受由此而来的结论。但是,在这个例子中,反例迫使赞成这个三段论的人去澄清前提和结论中的“由物力决定”指的是什么。这只是指有一些力必须呈现吗?假如这样的话,这一论证就没有我们认为的那样有趣,因为,每一个人都承认,人在做决定时,大脑会有电荷或化学变化。这难道不是指只有物理原因呈现了出来,其中,“自由意愿”确实被排除了吗?但是,反例(你的入学决定)又是什么情形呢?寻求证据的负担落在了赞成这个三段论的人身上,他或她被迫要去说明,为何你作出决定看似是出于你自己的自由意愿,然而,事实上并没有自由意愿这样的东西。你能够看到这个哲学论证是如何变得非常复杂的,但是,我们只想得出一个简单的观点。单个合适的反例能够开启一个全新的讨论,甚至在问题看起来已经得到解决的时候,也会如此。    这里有必要做个一般的评论。你可能认为,不管怎样,论证好像总是结论性的。事实上,几乎从来都不是这么回事。一个论证可以是令人信服的,但是,只要有人足够坚定或固执,总是还有进一步论证的余地。一个好的反例总是能够通过说明而消除,甚至大量的反例都可以通过说明来消除,只要一个人愿意修正理论的其他方面,比如改进定义。最终使一个坏的假说或一般主张废弃的,是它所需要的额外说明过多。比如,有人主张,目前有火星人生活在地球上。你指出,没有人曾见过一个火星人。对此,你的对手说明如下:火星人对于人眼而言是不可见的。你争辩说,地球环境无法维持火星人的生命。你的对手则认为,他们是一种不同的生命形式,在我们的理解之外。你向你的对手问道,这些火星人有什么活动,我们如何可能去检测他或她的观点。他或她说,火星人不想我们知道他们在这里的情况,因此,他们非常小心谨慎,以免做出什么让我们发现他们的存在的事情来。到此,你可能会厌恶地走开。你没有让你的对手就此沉默。事实上,他或她可能继续提出新的方式来永远摆脱你的论证。但是,在某种意义上,你的对手的说明显然是自私的和自卫的,以致你和别的任何一个人完全有理由对他或她不予理睬。记住,论证的关键是说服。绝对证明是不可能的。但这也意味着,说服某个人是不可能的。因此,论证是有局限的——至少有实践的局限。   归谬法    最后值得一提的论证是归谬法。人们通常用它的拉丁文写法reductio ad absurdum,它是演绎论证的一种形式。然而,它是一种“间接的”论证。它从对手的观点出发,表明由此会得出无法接受的或自相矛盾的结论。比如,有人主张,除了自己的心灵之外,一个人永远无法知道其他心灵是否存在。你反驳说,与你争辩这个问题这一行为本身,就与他的观点相矛盾。无疑,他会回答说,他无法知道你是否存在。然后,你指出,他甚至无法知道他自己是否存在。你所做的,就是把你对手的观点变得荒谬,由此表明它导向了无人能够接受的结论,在这个例子中,就是导向这样一个观念:他根本无法具有自我知识。一个归谬论证,就像一个好的反例一样,常常是一种迫使他人澄清他们的立场,更仔细、更准确地说明他们想要赞成的观点的极佳方法。   最阴险的种种谬误    简单的逻辑概述,除了能够识别我们之前在演绎论证中讨论的那些谬误之外,不足以识别其他更一般也更诱人的谬误。但是,无论你运用何种论证,都要注意以下那些谬误:    只作断言 你接受一个观点这一事实不足以使别人相信它。陈述你的观点并不是对它的一个论证,除非你只是在回答一个公众意见调查,否则每一种意见都需要一个论证来支持。当然,有些陈述是大家都会按其表面意义接受的,因而你无需去论证。但是,这并不是说它们无法被论争,若受到挑战,哪怕常识中最显然的事实也必须加以论证——这就是大部分哲学所要讲的。    循环论证 另一种谬误看起来像是一个论证,但实际上却是把要论证的结论当成了前提。比如,假定你主张人人应成为基督徒,理由是《圣经》是这样说的。确实,这也许对你而言是结论性的,但是,若你力图说服的人不信仰基督,那他或她就可能同样也不会相信《圣经》上的话。因此,对于成为基督徒的论证而言,诉诸《圣经》就是循环论证。循环论证常常由一个改述的结论组成,比如,“这本书会提高你的分数,因为它有助于你更好地学习课程”。    恶性循环 循环论证与另一种通常被称为“恶性循环”的错误相似。考虑一下上述谬误的一种更精致的样式。一个人声称知道上帝存在,因为她看到过一个宗教场景。若问她怎么知道这是一个宗教场景而不是她服用某物的反应,她会回答说,这种微妙且强烈的体验只能由上帝引起,而不可能由其他任何人任何东西造成。若再问她是如何知道这一点的,她会回答说,上帝亲自在场景中告诉她的。再比如,“他一定是犯罪了,因为他脸上的表情可以作证”。“你怎么知道他这是犯了罪的表情,而不是被吓着了或处于悲伤中的表情呢?”“因为他就是做那件事的人,这就是原因!”如果你用B来论证A,用C来论证B,却又用A来论证C,那么你就陷入了一个恶性循环。它之所以是恶性的,是因为像循环论证一样,你已经假定了你恰恰要证明的东西。但值得记住的是:由于那些信念只有在你接受其余的许多信念之时才能得到辩护,最终,所有观点可能都会形成一个完整的圆圈。宗教徒与无神论者之间的争辩常常就是这样,自由市场论者与马克思主义者之间的论证也是如此,在那里,长时间的论证清楚表明,每一个人都接受了一个庞大的信念体系,其中这些信念彼此依赖。一些逻辑学家称这种情形是“良性循环”,但这并不是说没有恶性循环。一个良性循环是一个完整世界观的发展,它需要进行充分地思考和条理化。而恶性循环则像循环论证,通常是轻率思考的结果,不会有任何成效。    离题 你一定碰到过这样的人,他对一种观点进行论证的方式是提出别的东西,比如,抛出一大推数据表格,絮叨宇宙的状态,说些笑话——什么都做了,就是不谈正题。这可能是拖垮你的对手的一种技巧,但却不是说服别人同意你的观点的一种方式。一个论证无论多么花哨,若与你想要维护的主题无关,那对你就没有任何益处。    人身攻击 最令人讨厌的离题是对对手进行人身攻击,而不反驳他或她的观点。你要反驳的那个人可能是个骗子、穿着邋遢、秃顶丑陋、不到选举年龄或老得干不动活,但问题不在这儿,而在于他或她所说的是否可以接受。喋喋不休于对手的容貌、声誉、举止、智力、朋友或财产,可能会有助于你的读者去理解他或她为何会持这样的观点,但它没法证明或否证观点本身。要搞清楚对手的动机,少量的个人考量是合适的。但是,过多的个人考量通常会冒犯你的对手,而且通常对你自己更有害。因此,务必尽可能地避免这类论证。它往往表明你自己没有好的论证。    结论不清或变动 结论含糊或每一段文字的结论都变动的论证,是最令人丧气的论证之一。若某种东西确实值得辩护,那么它就应当清楚地陈述出来并加以坚持。你若主张服用药物者应受惩罚,但你没有说清楚这些人是指吸食海洛因的人,还是服用阿司匹林的人,那么你的观点就不值得听取。如果你说,你指的是非法的毒品罪犯,那么就不要去论证毒品对身体有害,因为毒品无论合法非法都对身体有害。如果你说,你指的是安非他明的服用者,那么当有人向你说明安非他明的几种医学用途之时,就不要转而去谈论药物的非法性。一定要搞清楚你在论证的是什么,否则你的论证就会毫无目标。    改变含义 当言词似乎形成了一个有效论证之时,就易于漏过的一种谬误。比如:    人们只要能够独立思考就是自由的。    监狱中的囚犯可以自由地独立思考。    因此,监狱中的囚犯是自由的。    这样一个悖谬的结论,在于“自由”一词含义的模糊不清,首先是用来指一种心灵自由,其次指的是身体自由。通常认为,著名的英国哲学家约翰•斯图亚特•密尔(John Stuart Mill)有一个有趣的例子就是这样一个论证:“人们欲求的东西就是值得欲求的东西。”但是要注意,这个论证利用了英语的一个含糊之处。并不是每一种实际被欲求的东西,都应当被欲求(比如,酒被酒鬼所欲求),因此,这个论证在演绎上是无效的。(不过,密尔认为,x是值得欲求的唯一根据是人们事实欲求它。)请注意,你的论证中的关键词项始终要保持相同的含义。    分散注意力 另一种常见的谬误形式是“用题外话转移别人的注意”,即有时用一个冗长的论证偏离所讨论的主题。比如,在一个关于心脑关系的论证中,一位神经学专家也许乐于详细地告诉你神经学中的一些奇特事实,告诉你他或她所做过的一些脑手术,还告诉你一些对神经学一无所知的哲学家曾提出的可笑理论。但是,如果这些与所谈论的问题毫无关系,那么它们就只是不错的午后消遣方式,而不是消除歧见的步骤。论证时间有限之时,分散注意力是一种特别有利的谬误(正因为此,它非常盛行于课堂)。    伪问题 有时,谬误推理始于所提的问题。比如,一些哲学家主张,“心灵是如何与身体相联的?”或“上帝能创造一座连他也无法搬动的山吗?”,这样的问题就是伪问题。也就是说,它们看起来像是真正的问题——甚至是深刻的问题——但根本上是无法回答的问题,因为它们基于一些隐藏着的无意义的假设。(在这两个例子中,人们认为心灵与身体之间没有合法的区分,因此一切关于它们如何“相联”的问题都是无意义的;第二个问题则假设了上帝是“万能的”,以至于他能做逻辑上不可能的事情,而这是荒谬的。)伪问题像分散注意力一样,把我们导向了一条漫长的死胡同,不同的是,在伪问题的情形中,我们连出发点都找不到。    可疑的权威 我们此前提到,现代哲学是基于这样一个假设,我们有权——有时甚至有义务——去质疑权威。然而,我们绝大多数的知识和意见都是基于诉诸权威——无论是否是科学家和特别聪明的“人”。不诉诸权威是非常愚蠢的,哪怕不是致命的,尤其是在一个技术化和社会化变得如此复杂的世界中。我们会问一个经济学家如果利率下跌会发生什么。我们会问礼仪小姐食用沙拉应使用哪把刀叉。如果我们问错了人,如果我们求助一个事实上不是相关领域的专家,那就会出现可疑的权威这种谬误。比如,问内科医生核政策的问题,或问物理学家中学教育的问题,他们在一个领域的专长,并不必然会扩展到另一个领域。是否诉诸书本和报纸上的意见,则要依所讨论作者和出版社的权威而定。印刷品并不必然就具有权威。    滑坡 隐喻往往遍及所有论证。较为常见的一个隐喻是“滑坡”,即人一旦踏上打滑的斜坡,就不可避免地滑到底端。(在政治中,有时被称为“寒蝉效应”和“多米诺理论”。)比如,有人主张,任何对自由言论的干涉,哪怕是禁止人在拥挤的礼堂里喊“着火了”,迟早都会导致对所有自由言论(包括有识见、负责的政治讨论)的根除。但是,通过抨击一种极端情形,我们就会因此危及整个制度吗?可能有时是这样。但更多的时候不是这样,滑坡隐喻只是让我们认为存在着这种不可避免性,哪怕事实上并没有这样的事情。    抨击稻草人 具有真正论证的真正对手,是难以反驳的,因此,一个轻松的办法就是,转而攻击一个其论证易于反驳的假想对手。这个假想对手被称为“稻草人”,他给我们的额外好处就是不会抵抗。比如,一位宗教作家对那些认为穆罕默德从未存在的人的抨击,而事实上,他的对手只是质疑了他对神的具体解释。一位讨论心身问题的作家,嘲讽那些认为心灵活动和一些(未知的)身体活动之间不存在任何可能关联的人——事实上没有人曾赞成这一观点。    怜悯(以及其他情感诉求) 一些谬误形式诉诸我们的较好部分,哪怕它们挑战了我们脆弱的逻辑能力。诉诸怜悯向来是这样的一个论证。受苦人民的照片也许可以激发社会行动,但是,我们的怜悯——一种不可否认的美德——与所讨论的社会行动之间的联系仍然不是一个论证。诉诸怜悯——以及一切对情感的诉诸——在哲学论证中有一个完全合法的位置,但是,这些诉诸自身仍不是对于任何观点的论证。一个演说者可以激发我们的愤怒,但我们针对问题要做的,必须是进一步论证的产物。    诉诸武力 身体的力量从未造就哲学的正确。一个人有时会受到恐吓,但他或她并不因此而被反驳。一个人有时会用武力来支持一种哲学信念,但是,武力从未证成这种信念。    不恰当的论证 我们最后提到的谬误与方法选择有关。若有强有力的归纳论证反驳你,你坚持演绎论证就是一个谬误——也许不是一种错误的论证,但同样是一个逻辑上的错误。比如,假设你在演绎地论证某个国家不存在刑讯逼供,因为Q先生统治这个国家,而Q先生是一个好人(这里隐含的前提是:“好人不会允许他们的国家存在刑讯逼供”),但是,若有许多可靠的证人公开描述他们亲眼所见或亲身经历的刑讯逼供,那你最好还是放弃这个论证。在这样的信息面前坚持你的演绎论证,是愚蠢的。这可能没有指出你的论证错在哪里:可能Q先生不是这样的一个好人。也可能他已经倒台了。也可能是好人不知道刑讯逼供,因而无法阻止它。但是,无论如何,应立即放弃这种论证。    反之亦然。某些抽象的问题似乎只能通过演绎论证来回答。比如,关于宗教问题的论争,寻求证据以建立一个归纳论证可能就是愚蠢的。这里的关键是你的基本的宗教概念及其含义。四处寻找相关事实所得到的证据,可能是无关紧要的。非常抽象的问题往往只需要演绎论证。    陷入以上任何一种谬误,几乎总是令人为难,往往会危及你的整个论证。如果你有一种情形要阐明,那么就用最有说服力的方式阐明它。最有效的方式就是,巧妙地结合演绎论证和归纳论证,辅之以类比和对其他观点的恰当批判。如果你认为你的意见重要,那么它们就值得你去整理支持它们的最好论证。    随着课程的进行,你就有机会运用其中的许多逻辑形式,不仅在对过去的伟大哲学家的思考上,也在你自己的思考上。你会发现,无论关于什么主题,在你与朋友的论争和你所进行的论辩中,哲学批判是一个强有力的工具。最重要的是,哲学是聚合你自己关于事物、关于你在这本书中将要碰到的哲学问题,以及关于人生的思想的重要助手。    但是,那我们为何要假定真理应当那样连贯一致或合乎逻辑呢?拉尔夫•沃尔多•爱默生(Ralph Waldo Emerson)曾写到:    愚蠢的一致性是渺小心灵的恶鬼,为小政客、小哲学家和小牧师顶礼膜拜。若强求一致性,那么伟大的灵魂就会一事无成。那样的话,他还是去关心墙上自己的影子算了。现在有什么想法,用斩钉截铁的语言说出来,明天再把明天的想法用斩钉截铁的语言说出来,尽管它可能跟你今天所说的每一件事相矛盾——“啊,那样你一定会遭人误解。”——遭人误解就那么糟糕吗?毕达哥拉斯被人误解过,苏格拉底、耶稣、路德、哥白尼、伽利略和牛顿被人误解过,凡是有过血肉之躯的纯洁和智慧的精神莫不如此。要伟大就要遭人误解。①    尽管如此,还是要谨慎地提醒:不要与自己相矛盾。即使你是“伟大的”,被误解也不好受,尤其是被你的老师误解。谨慎的一致性是绝大多数学生的解救之道。

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哲学导论
作者: [美]罗伯特·C·所罗门
副标题: 综合原典阅读教程
原作名: Introducing Philosophy: A Text with Integrated Readings, 9e
isbn: 7510048613
书名: 哲学导论
页数: 584
译者: 陈高华
定价: 78.00元
出版社: 世界图书出版公司
出版年: 2012-10
装帧: 平装