《柏拉图与亚里士多德》试读:第一章

柏拉图与苏格拉底 阿里斯托克勒是阿里斯同之子,公元前428—前427 年间生于雅典的一个贵族家庭。从母亲这边,他可以把血统追溯到梭伦。根据不同的传说,他所获得的“柏拉图”这个名字,或者是来自他的摔跤老师,因为他身体强壮;或者是来自他的朋友,因为他前额宽阔;不可避免地也会有一些不太友好的联想将名字与他的风格联系起来,柏拉图与陈腐一语双关。他年轻时陷入伯罗奔尼撒战争(公元前431—前404 年)时期;二十多岁时,他目睹了三十僭主(Thirty Tyrants)政权及其被民主派推翻。而他的成年期则充斥着希腊城邦与它们的盟友之间两败俱伤的战争;在最后的岁月里,他仍然看到马其顿在腓力二世统治下兴起。他死于公元前347 年,享年八十一岁。在他死后的岁月里,第三次圣战(Third Sacred War)以菲洛克拉底合约(Peace of Philocrates)结束,腓力二世成为邻邦同盟的盟主。公元前338 年,紧随克罗尼亚战役而来的是科林斯会议和希腊联盟的建立,这个联盟包括除了斯巴达以外的所有城邦,它处于马其顿的军事指挥下。公元前337年,柏拉图死后十年,希腊联盟向波斯宣战。亚历山大和帝国时代开始。 通过《第七封信》(324B—326B)的自传式段落,柏拉图透露了促使一个出身于显贵之家的年轻人放弃他在雅典政治中天然拥有的事业 而成为哲学家、学派创始人和文人的动机。这封信大约写于公元前353年,当时他七十岁。“当我年轻的时候,我像其他人一样:我认为,一成为自己的主人,我就马上进入公共生活。但是,我的路受到城邦事务中某些事件的阻碍。”第一个机遇似乎是伴随着导致三十僭主政府的革命而来。一些僭主是柏拉图的亲戚,他们邀请他参与管理。毫不奇怪的是,鉴于他青年时期经验不足,他期望新的统治者将城邦从非正义生活引向正义生活;他孜孜不倦地为他们奉献着自己的智慧,并期待着他们的表现。(这个短语是否意味着实际参与政权,担任也许不重要的职能,这并不清楚。)幻想很快破灭。前政府与现政府相比像一个黄金时代。他特别震惊于僭主的政策,那些政策在我们时代也非常有名,即通过将公民(其中包括苏格拉底)牵涉进犯罪行为来巩固政权,来让他们成为可靠的支持者,因为政权的变化会使他们遭到受害者的报复。苏格拉底,“这个我毫不犹豫地称为当时最正义的人”,冒着可能产生不好后果的危险而拒绝参与;柏拉图厌恶地退出寡头政权。当民主革命废除三十僭主时,尽管柏拉图对雅典政治颇为清醒,但他愿意再一次参与其中。尽管许多个人复仇毁掉了他们的胜利,归来的民主主义者总的说来非常节制。然而,他们仍然指控苏格拉底不敬(asebeia),起诉他,判他有罪,并杀死他,而正是苏格拉底曾经在三十僭主时期抵制针对民主党派的犯罪行为。随着柏拉图考虑到了所有这些事情并观察到了以自己的法律和风俗积极参与政治的人,同时随着年龄增长,他似乎更难以正确处理公共事务。因为如果没有朋友和可靠的同伴,一个人根本做不了事;朋友和同伴也不能在老熟人中间找到,因为城邦不再根据祖先的原则和风俗来管理。然而,获得新朋友不可能没有困难。尽管起初感觉到了参与政治的迫切愿望,他还是因普遍崩溃的场面变得茫然。他没有停止思考改善状况的手段,但是对于行动,他继续等待着合适的时机。最后,他得出结论,只有一种几乎是奇迹的深思熟虑的努力才能够修复当59 时所有城邦的不良状态,而且只有在有利的形势下才行。因此,他被迫宣布,只有崇拜正确的哲学能够使人们识别出城邦和个人生活中正确的东西。人类不会终止恶,直到合适的、真正具有哲学思维的人获得政治统治权,或者城邦中的统治者在神的安排下开始真正从哲学上进行思考。“带着这种信念,我来到意大利和西西里,那是我第一次到那儿。” 自传式段落记述了柏拉图生命中的一个发展阶段,这个阶段始于二十岁,大约在三十八岁时达到高潮。公元前390年必定发生了某种类似危机的事情,因为《高尔吉亚篇》中的爆发属于这个时期,也许是为了回应波利克拉底对苏格拉底的攻击,同时权威从雅典政治家转移到新的政治家—柏拉图—手中。随后,公元前389—前388年间柏拉图航行到意大利和西西里,也许在公元前385年左右,他在返回之后创立了学园。他意识到,如果政治的目的是建立正义秩序,参与雅典政治是无意义的;他也看到希腊其他城邦的形势与雅典的形势一样差,如果不是更差的话;他尤其意识到,从其道德混乱乃失序之源的人当中招募支持者的有着良好意图的领导者不可能实现改革(现代政治改革家和革命家似乎不能理解这一点)。他在十五年的过程中获得这些洞见,但他没有陷入绝望或郁郁寡欢的顺从,而是决心从自身爱智慧的资源中以“几乎是奇迹的努力”来恢复希腊文明的秩序,这种资源得到最正义的人—苏格拉底—典范式的生死的强化。 自传式宣言在对“几乎是奇迹的努力”的研究中将是我们的向导。我们关注的不是“柏拉图的哲学”或学说,而是他对周围社会失序的抵抗和通过爱智慧来恢复希腊文明的秩序的努力。就他雅典帝国之梦不能实现而言,他的努力是一个失败。雅典帝国以霸权城邦下的联盟为形式,这个联盟被注入学园精神。古希腊的统一通过马其顿的权力得以实现。然而,由于可能超出柏拉图在创立学园时所抱的期望,它是一种成功,因为他在对话中创造了新的智慧秩序的象征,不只是为希腊,而且是为全人类。在下面的章节中,我将追溯这种努力,从柏拉图将雅典秩序的权威转给自己的《高尔吉亚篇》,到这种努力达到高潮的《法篇》, 在《法篇》中,智慧秩序成为类似于宇宙秩序的东西。 这一章具有对这种努力的研究的前言性质。第一部分处理柏拉图的努力在苏格拉底典范式的生死中的起源。第二部分处理柏拉图对当时的政治的参与,其性质可以在《第七封信》中看出来。 一、苏格拉底 苏格拉底,索弗洛尼斯科的儿子,生于公元前469 年,公元前399 年服毒身亡。关于他的生平,唯一尚存的来源似乎是指控人梅勒托宣誓的书面证词,该证词由第欧根尼•拉尔修记载,其中第40页写道:“苏格拉底是有罪的,因为他不承认城邦公认的神,并引入其他新的神(daimona);他也是有罪的,因为败坏青年。死刑。”考虑到资料的缺乏,重构“历史的”苏格拉底似乎是一个不可能的任务。塑造柏拉图的苏格拉底是柏拉图看到的苏格拉底。 首先,我们将确定苏格拉底审判的中心问题,如柏拉图在《申辩篇》所看到的;其次,描述柏拉图作品中展现出的苏格拉底灵魂的神话。 1.《申辩篇》 秩序神圣的再生力量由苏格拉底传给柏拉图,它已经从希腊的中心—德尔斐转到苏格拉底手中。 苏格拉底的友人凯勒丰将以下问题推至神示所(the oracle ):是否有人比苏格拉底更聪明?皮提亚曾回答无人比他更聪明。这个答案令苏格拉底很迷惑,他知道自己没有智慧。然而,神不会撒谎,因为那样违背他的本性。因此,为了发现比自己更聪明的人,通过让因智慧而著名的人参与对话,苏格拉底开始检验这个答案。然后,他可以手持反驳证据去找神。苏格拉底对自己智慧的检验的第一个受害者是一个有名的政治家。他最后被证明不是太聪明,尽管许多人认为他聪明,他自己更是自以为聪明,苏格拉底试图给他留下一个印象,即当他认为自己聪明的时候,他是错误的。可以理解的是,他引起了这个政治家的憎恨,也引起在场的一些人的憎恨。然而,在这个场合他发现,他确实比受害者聪明,尽管两个人都不知道“真正美和善的东西”,但是他至少意识到自己的无知,因此,他比据说聪明的人稍胜一筹。相同性质的进一步考查具有相同的结果,并增加了敌人的数目。 问题在导致个人生活和社会生活混乱的人类智慧的傲慢与服从神的生存之间得到汇合。因为“实际上,只有神是聪明的,通过他的答案,他试图表明人类智慧没什么价值,或一文不值”。苏格拉底在对神的服从中承担任务。他试图使雅典人—首先是其中最自负的人—振作起来,并将他们引回真正的秩序。他是神给予雅典的礼物,作为城邦的一只牛虻来激励它重生。回想赫拉克利特的一个词组,他劝诫法官不要像一个人突然从睡梦中惊醒一样心情不好;他们必须宽恕他,因为他们难以找到一个后继者来唤醒、劝说和责备他们。这个站在他们面前被控不敬的人是神圣秩序的真正仆人,由德尔斐的神派来拯救不敬的控诉者。 在辩护演讲中,三个行为同时进行:苏格拉底的审判,以他被定罪为结尾;雅典人的审判,以拒斥拯救者为结尾;苏格拉底与城邦的分离,以苏格拉底之死的孤独为结尾。 第一个演讲是辩护演讲本身。苏格拉底证明不敬的指控没有事实根据,因为试图在德尔斐的神的秩序之下改革城邦的他不可能不敬。此外,他提及他世人皆知的守护神(Daimonion),即神的声音,每当它想阻止他采取行动时,他都能听到这个声音。他向法官们保证,守护神从未建议他停止考查他人的智慧。某人可能主张,对他而言,拯救共同体的正确方式是谋求公职,利用权力为城邦之善服务。然而,他不得不将那种方式拒斥为无用,因为公职人员如此堕落,他们不允许任何人克制着不参与他们的罪行。如果他身居要职,并试图诚实,他也许早就死了。他的态度又一次得到守护神的肯定,每当他考虑这种可能性,它就会明显提高告诫的声音。 修昔底德所描述的城邦腐败已经成为宪法形式内改革的根本障碍;直接呼吁个体公民成为必要;伯里克利葬礼演说的煽情已经成为虔诚公民的改革意愿。权力与精神在城邦中如此分离,以至于不可能通过一般的政治行为手段再次被联合。苏格拉底作为希腊神的权力的代表说话;他着重于强调这一讽刺的事实:作为唯一一个相信神到如此地步以至于听从他们的命令并冒着生命危险的人,他却被那些人控以不敬,他们对神圣事物的怀疑正是衰退的原因。 气氛必定很紧张。苏格拉底不止一次地告诫出庭人员,不要突然爆发出扰乱他辩护的嘈杂表现。人们可以想象,500人当中相当一部分人必定非常愤怒,因为苏格拉底的行为,以及他发誓将继续从事神授与给他的任务,即使他们轻易放过他。然而,其他人必定感受到灾难性时刻,因为法庭几乎分成两半:500人中只有281人认为他有罪。 第一个演讲在技术上是以正当的法律形式反对指控的辩护。判决过后,对雅典人的审判使对苏格拉底的审判变得不重要。德尔斐神谕在苏格拉底身上的显现被揭示,以及他对于城邦的使命也被揭示。现在,人民对苏格拉底作出判决,神对人民作出判决。 苏格拉底与城邦的分离开始于第二个演讲。根据程序法,原告得提议一种处罚,有罪的被告人得提出反提案。原告请求死刑。然而,在精神戏剧层面,救世主被拒绝,苏格拉底现在是自由的。因此,第二个演讲是自由灵魂在命运决定及其实现之间悬而未决时刻的活动。他重新考虑他对城邦的用处。他是城邦的恩人,需要他全部时间去追求神所意愿的使命,对于这样一个人,什么是合适的酬劳?他应该被给予雅典公民的最高荣耀以作补偿,即在市政厅公共议事桌上享有一席,这似乎是最合适的。相比奥林匹亚的胜利者,那一荣耀更适合他。他的语言几乎与一个世纪前色诺芬尼的语言相当。然而,形势从对智慧秩序最早的洞见和神秘主义者—哲学家的责备转变成救世主对义务坚持不懈的呼吁,面对死亡,他充当神的工具。然而,这个命令不是直截了当的。如同一直如此,苏格拉底的魅力在于他不为形势所动。他的灵魂是平静的;在沉思中,他是讽刺的旁观者,然而神力和人力选择他这个世俗的人作为它们冲突的战场。他对于在市政厅有一席之地的要求是严肃的,因为作为城邦精神秩序中最高等级的人他应该获得一席之地;这个要求又不是严肃的,因为他知道在雅典的实际秩序中他得不到一席之地。它充当思考实际替代品的一个讽刺的起点。苏格拉底拒绝作出严肃的反提案,因为那将是承认有罪。对死亡的恐惧不会诱使他提出反提案,因为死亡不是罪恶,而另一条路将是罪恶。他应该建议什么?拘禁?但是,他在监狱里该做什么?或者流放?那只会延续他的麻烦,因为在连同胞都不能忍受他的行为的时候,如何能够期待陌生人能容忍他?因此,为了服从要求他做出提议的法律,他提出少量的罚金。在这个提议之后,法律宣判他死刑。第三个是对法官们做的演讲,即那些宣判他有罪的法官和宣判他无罪的法官。首先,他提醒投票赞成判他死刑的法官,他们现在的坏名声是,他们将成为杀死苏格拉底的人。他警告他们,他们逃脱不了命运,即他们试图通过判他死刑而避免的命运,因为其他人会起来要求他们生的理由,他们拒绝给予他的生的理由。然后,他对着认为他无罪的法官们演讲,并向他们揭露出决定当天诉讼程序的秘密秩序:在整个过程中,他的守护神在任何时刻都没有警告他;因此,众神赞成他采取的做法。《申辩篇》以贯穿柏拉图著作的大主题作结:“现在轮到我们前进,我死,你们生。”哲学家的向死而生和永恒判断(judgment in eternity)与死亡灵魂的生分离开来。当时的情感通过苏格拉底无知的 最后反语得以释放:“我们当中谁采取的路线更好,这对所有人都是隐藏的,除了神。” 2.戏剧与苏格拉底灵魂的神话 苏格拉底的戏剧是柏拉图创造的一种象征形式,作为交流和扩展由其主角建立的智慧秩序的手段。因此,我们不得不触及以下棘手的问题,为什么对话会成为新秩序的象征形式。然而,如此复杂的问题没有最终答案。我们最多谦虚地列举在所有情况下都必须考虑的几点。a 柏拉图受到埃斯库罗斯的强烈影响。我们熟悉埃斯库罗斯的劝说(Peitho)问题,即将正当秩序劝导性地强加在难以控制的激情之上。在《普罗米修斯》中,通过以赫拉克勒斯在赎罪中的典型苦难为解决方式,灵魂的象征力量陷入正义秩序之争。此外,灵魂的戏剧最后被证明是《俄瑞斯忒亚》中历史过程的本质,也是《乞援人》中宪法程序的本质。埃斯库罗斯意义上的悲剧是正义(Dike)的礼拜仪式,它特别是政治正义的宗教仪式。然而,悲剧为人而写,为人而表演,当这些人不再能够将正义的戏剧体验为他们自身灵魂中的秩序典范时,作为一种政治性的宗教仪式,悲剧将失去其意义。曾经秩序与激情之间的紧张由悲剧的宗教仪式控制,现在它已经变成苏格拉底和雅典人的公开冲突。宗教仪式已经变得毫无意义,因为从现在开始,悲剧只有一个内容,即苏格拉底的命运。柏拉图的对话受到苏格拉底与雅典人的紧张的推动,就此而言,在希腊象征形式的历史中,它是埃斯库罗斯悲剧在新的政治条件下的继承者。 但是,为什么会有悲剧,为什么会有后继者—柏拉图的对话呢?答案必须在埃斯库罗斯的和柏拉图的对社会和灵魂的理解中去寻找,他们认为,社会是灵魂的秩序,灵魂是社会的力量秩序。灵魂秩序是社会秩序的源泉,两种秩序的建构是相同的,在《国家篇》的分析中,这两点会占用我们更多的时间。目前,我们只强调作为力量冲突(Agon)的秩序观念,直到智慧和正义胜利,它不会让步于非戏剧化的观念。只有当冲突的张力减弱,新秩序确立,秩序表达才会采取固定的教义或形而上学命题的形式。这个方向的趋势可以在柏拉图的晚期著作中看到;非戏剧化的形式在亚里士多德的秘传著作中有所突破。然而,新秩序的这个胜利有着令人不满意的后果,戏剧表演的“坏人”丢失了。我们不得不在《国家篇》的分析中再次处理那个问题,与其痛苦的概念对子一起。如果对话被理解成悲剧公开宗教仪式的后继者,这将出现一个问题:如果重要的公众—雅典人民—不愿听,新的象征形式对谁讲?这个问题的一个答案是由柏拉图在《泰阿泰德篇》的题外话部分中给出的。即使最顽固的政客或智者在公共场合不会听哲学家的,但是他们仍然是人,在私人场合可以被鼓动。他腐败的硬壳能够被刺透,生存的焦虑能够被触摸。对话是大众化的文学作品,每个想阅读它的人都容易受影响。通过对话的工具,苏格拉底和单个雅典公民之间的个人谈话得以继续。然而,只有当对话没有退化为演说者之间无生存交流的辞藻华丽的长篇大论时,它才能得以开展。关于这一点,具有决定性的是《普罗泰戈拉篇》和《高尔吉亚篇》中的场景,苏格拉底威胁要退场,除非诡辩的对手停止演说,进入论辩。对话是智慧秩序的象征形式,与演说作为失序社会的象征形式相对。它恢复共同的精神秩序,这种秩序因为修辞的私人化遭到破坏。然而,在具体情形中,对话的法则在生者中间不能实施。对手根本不会听;或者他会以修辞来回应,并因此毁坏交流的可能性;或者他会进入辩论,却在生存上不为所动,即使在理智上被击败。雅典的秩序既不是苏格拉底也不是柏拉图复兴的。苏格拉底不得不在尝试中死去。 正义没有取得胜利。对话终究是不是一种徒劳的行为? 作为对这个问题的回答,柏拉图让死亡(Thanatos)—苏格拉底之死—的力量流入对话。在《斐多篇》中,死亡成为治愈地球上患病灵魂的净化力量。生命与水下的万物相似,只能瞥见上界的一丝光亮。死亡是一种解放的力量。它使灵魂能够摆脱稠密的低层大气而生存;当目标达到,它从生命的患病状态中带来康复。弥留之际,苏格拉底对朋友的最后一句话是:“克里同,我欠艾斯库累普一只公鸡。”死亡是规范生者灵魂的力量,因为它使他们渴求摆脱自己身上所有不高贵、不正义的东西。灵魂是不朽的;死亡是生存上的切口,允许在俗世阶段已经给予灵魂发展机会之后重整状态。因此,对话的形势并不随着生命而终结。它继续进入超越;超越中对话的演讲者是不朽的判官,他可以随意许可。《高尔吉亚篇》和《国家篇》中最后审判的神话将生者中间非确定性的形势确定下来。此外,作为对话内容提出的最后审判的神话影响对话本身的本质。在《申辩篇》中,我们已经看到行为的多个层次。在政治层面,苏格拉底受到雅典人的宣判;在神话层面,雅典人受到神的宣判。对话本身是一种神话判断。在《申辩篇》中,苏格拉底使法官们毫不怀疑其他人会问他们试图通过处他以死刑而逃避的问题。“其他人”已经到来。对话是审判的继续。 当对话在苏格拉底、柏拉图和朋友圈子里成功开展的时候,情形完全不同。随后苏格拉底灵魂的积极力量,即它的爱欲,开始起作用。通过照着自己的形象发展其他人真正的人性,从而创造出生存共同体—这是苏格拉底爱欲的工作。它是一种与死亡密切相关的力量。爱欲的热情(enthousiasmos)与对死亡及其净化的欲望一致。通过将灵魂从表象的疾患中解救出来,死亡使灵魂朝向善;爱欲是对善的积极渴望。人不得不死,在使自己身上最好的东西成为一种永恒有生命的力量的欲求中,他试图通过生产来使自己返老还童。他曾经通过出生获得生命,他希望通过在孩子中的再生来继续生命。那些心中只有肉体欲望的人拥有肉体的孩子。那些有精神欲望的人通过在年轻人灵魂中的生产来使自己返老还童,即通过爱、照料和发展他们中最好的人来使自己返老还童。这是推动柏拉图对话世界的力量。老人苏格拉底对年轻人讲,通过他灵魂的力量,他唤醒年轻人心中对善类似的欲望。在对话 68 交流中唤起的善的理念充盈于参与唤起行为的人的灵魂。因此,它变成他们之间的神圣纽带,创造出新社会的核心。作为定向力量,死亡与爱在苏格拉底灵魂中紧密相联。在《斐多篇》中,哲学是临终者的实践;在《会饮篇》和《斐德罗篇》中,哲学是灵魂对理念的爱欲倾向,这个理念在人们之间创立生产共同体。爱欲支配他的生活,因为它是朝向死亡的生;他的爱欲是强有力的,因为期待通过死亡来净化的生存赋予俗世生命的小事适当的距离。在个人行为中追求善和避免不高尚的东西,灵魂的高贵得以显现自身,它赋予他超过其他人的力量,他们愿意打开灵魂接受崇高者的影响。因此,爱欲成为社会关系中的规范力量。只有高尚的灵魂被引向唤起爱欲的交流;不太崇高的灵魂仍然不关心或抵制唤起爱欲的交流。爱欲的吸引和不关心,爱欲关系中的能力和反应,创造出精神等级中的级别。如死亡的力量一样爱欲的力量逐渐变成正义的力量。

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柏拉图与亚里士多德
作者: [美] 埃里克·沃格林
副标题: 秩序与历史 卷三
isbn: 7544741729
书名: 柏拉图与亚里士多德
页数: 460
译者: 刘曙辉
定价: 54.00
出版社: 译林出版社
出版年: 2014-5
装帧: 平装