林语堂的三重身份

在《林语堂传：中国文化重生之道》一书，钱锁桥先生将“修正我们已经习以为常的有关现代中国的知识结构”，作为“对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解”的前提，并非难以理解。据他的说法，以胡适与鲁迅为代表的“现代中国的知识结构”所生成的话语实践，深刻影响了中国现代化进程。另一方面，现代中国的线性进步历程，即根据政权更替所做的历史叙述，也越来越失去它的公信力。因此，有必要对两者皆展开回顾性质的反思：关涉前者——对鲁迅与胡适留下的思想遗产进行重估——始于检讨中国现代化进程遗留下的诸多问题，如“新的文明”的许诺并未在传统儒家文化崩溃之后兑现，反倒是留下了近乎迷信的科学崇拜，而中国传统文化也不复为“本”。对后者的反思，则是为了回应前一个问题，即如何思索中国的现代性，在作者看来，这关系到一种新的叙述历史的方式：“现代中国（乃至二十世纪人类）的历史经验沉甸甸凸显自身，要求我们反思”，并且是以之为基础，提出我们的问题。就此书写作而言，构筑一个重新讨论现代中国知识结构的场域，等于是在保留人们关于这一问题的前理解的条件下（譬如林语堂一直以来背负的两个标签：闲适随笔、通俗畅销书），进行调整、修改乃至克服前理解的准备工作。作者深知“在中国现代文学文化批评的语境内突出彰显林语堂文学实践的意义”的必要性，因此倘若缺失了语境或者说对语境的讨论，关于林语堂思想遗产的重审恐怕便很难顺利进行。

将胡适与鲁迅作为现代中国知识结构的代表加诸反思，既指向了两人思想观念的差异地带，如“为什么鲁迅以反专制为基本追求而却总是被专制利用”，为何在鲁迅强烈的“斗争哲学”的映照下，胡适奉行一生的“容忍”即被当作性格的软弱予以鄙弃，也指向了两人思想观念同一的部分。两人同为新文化运动的领军人物，胡适推动了“全盘西化”的潮流，鲁迅则在反传统的道路披荆斩棘。尽管侧重不同，在“再造文明”的问题上两人却不约而同地显示出殖民主义话语的渗透，“假如按后殖民式批评家的说法，鲁迅对西方传教士话语的霸权性质‘视而不见’，胡适从来就不承认有殖民主义这回事”。这些问题——有的能够解释，有的尚且无解；不过即令那些得到回答的问题，依旧将自身呈现为现代中国知识结构的疑难：“它不仅是知识姿态问题，也是思维方式问题”——而思维方式必然要经澄清。此外，作者选择这两位人物作为中国现代性的标杆，也另有一重原因：林语堂同他们皆有时相过从的交往。他们关系的亲近与疏远，从侧面上亦能显示林语堂与两人思想的契合或超越之处，抑或是勘探他的思想在现代中国知识结构中具体处在哪一位置。也许对作者来说尤其关紧的，是从中国现代思想史中将“失踪者”林语堂打捞出来，他当时的声音何以消弭于浪潮固然在被讨论之列，但是展示这一另类的话语实践，其现实目的也足够昭然：其一，标题所示，为中国文化找寻重生之道；其二，“为中国于全球时代现代性之路铺垫新的范式”。

在第一章的结尾，作者为我们勾勒了置身中国现代性历程中的林语堂，他的话语实践在胡适与鲁迅组成的坐标中所具备的三重特质：首先，林语堂与两人一样是自由主义的批评家；其次，林语堂针对中国传统文化做出的批评，缺少胡适、鲁迅话语中的激烈形式。林语堂理想中的“再造文明”包含着更多同情的理解以及重新发掘的功夫，后者涵盖了他对中国“抒情哲学”的提炼与在汉语文字领域做出的实绩。自林语堂介入到“新文化运动”以降，他所走的始终是一条允执阙中的道路；最后，林语堂八十一年的生平行止，有三十五年在海外，此间又分三段：四年的海外求学经历：1919年赴美求学，此后历法国到德国，于1922年获哈佛硕士学位，于1923年复获莱比锡博士学位；一年的旅欧经历：从1931年5月到1932年5月；1936年到1966年，林语堂移居海外，主要住在纽约、戛纳两地。这种海外经历与由此而来的视野，似乎使得他比通常意义上的中国现代知识分子的生命（1919-1949）额外多出了一段，也因为此，林的著述与翻译包括了他身体力行对两种文明的转换，令他在此一基础上能够对“整个现代文明（中国现代性问题为其一部分）”有所发言。在作者看来，这三重因素为林语堂接触、讨论与思考更高层次的时代议题提供了可能，而扬弃了单纯民族主义的普世批评家的角色，在整个中国现代知识分子群落中罕见其匹。总的来看，钱锁桥的这本《林语堂传：中国文化重生之道》虽以传主生平经历为序，它所讨论的议题却无不逾越以上三个方面。其间有纵横交缠之处，益见作者缕析捭阖的笔力。正是从这三个方面，作者基于历史经验本身，展开了“对林语堂一生著述进行全面深入的考察和理解”。

一、自由主义者：对当前政治的批评

1930年，林语堂联合《中国评论》同人，在上海创办“自由主义普世派俱乐部”。与这份周报始有渊源，是两年以前他开始为之撰写英文稿件，此后又担任了一个版块的专栏主笔。在俱乐部成立一年之后的聚会上，林语堂做了题为《什么叫自由主义》的演讲。演讲的对象是国籍不同的上海居民，但他的话似乎更像是向国人传达不同文化理应相互包容的观念，他说：“外国人的风俗、法律和宗教乍一看上去毫无道理，但是新的自由主义的态度就是要努力在这种无理中找出道理，这种态度是人类历史上新近的发展，毫无自然本能来维系之。只有通过正确的教育，拥有强大的包容心，再加上精神的努力，我们才会对外国人的习俗培养出一种自由主义的态度。”此中对自由主义的定义（欣赏与容忍他者），与胡适在不同场合的表述不谋而合。除了1959年在台北的演讲《容忍与自由》以及庆祝《自由中国》创办十周年的同题文章以外，还有1949年为《陈独秀的最后见解（论文和书信）》一书所作序言。这一批文章的语境多是对其时政治的回应，然而两人对民主社会的根本见解则是一致：“容忍的态度比自由的更重要，比自由的更根本。我们也可说容忍是自由的根本。社会上没有容忍，就不会有自由。”反观鲁迅对自由的认知，恐怕便更多地指向反抗专制，而非容忍他者。这种“斗争哲学”畅行于二十世纪，且以陈独秀的那番话最富典型性：“其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人匡正也。”——它追求的是批判的彻底。

在中国现代性历程的初始阶段，其知识结构内部便分化出两种截然相反的态度，恐怕正如林肯在1858年呼吁南北方团结时说的那样：A house divided against itself cannot stand（破裂之屋难自立）。然而，即便在三十年代中国民权保障同盟的活动里，我们也很难看到团结。现代中国的自由主义知识分子仅仅是一个被暂时保持一致的目标艰难维持的松散同盟。目标大同小异，唯暂时性始终如一。由于作者对林语堂自由主义思想遗产的论述，主要限于他对其时国内政治环境的发声，因此其背景是二十年代与三十年代之间。根据作者的章节安排，这一部分的内容在原书的第三章《“大革命”时代民族主义情怀》、第四章《从“小评论家”到“幽默大师”》、第五章《一个人在黑暗中吹口哨》。具体到林语堂个人的自由主义理论实践，则关系到四件事：其一是大革命时期他介入到《语丝》派同《现代评论》派的笔仗，此后《语丝》派内部又就“费厄泼赖”与“痛打落水狗”发生分歧，其二是他在英文《国民新报》（The People’s Tribune）与《中国评论》“小评论”及其先后创办的《论语》、《人间世》、《宇宙风》杂志上对作为社会批评的幽默的实践，其三是林语堂加入平社，其四是林语堂与中国民权保障同盟关系的亲疏。尽管林语堂关于自由主义的认识更切近胡适，但这四件事几乎都与鲁迅有关，因此，林语堂“和鲁迅的关系变化”——林语堂在为鲁迅所写悼文中有云：“鲁迅与我相得者二次，疏离者二次，其即其离，皆出自然，非吾与鲁迅有轾轩于其间也”——也就“可给我们探索此遗产之意义提供一个切入口”。

第一件事涉及林语堂二十年代参与《语丝》派的活动。钱锁桥先生认为，林语堂之所以不亲近《现代评论》而选择成为《语丝》派的一员，“部分原因是出于他和章氏门徒对中国语文学研究的共同兴趣”，这个理由是可信的。如我们所知，两份杂志皆创刊于国民革命渐趋高潮的1924年底。《现代评论》的撰稿人多是北大英文系的教授，他们一般留学欧美；《语丝》的撰稿人则是北大中文系学者，泰半在日本留过学。教育背景与政治理念的差异，在北京女师大事件中被放大且点燃了争论的引线。《语丝》派和《现代评论》派固然抵牾相对，在《语丝》派内部其思想亦未必是完全契合：一方面是周作人根据他对自由主义的理解，提出了作为创作风格与政治姿态同一的“费厄泼赖”（fair play）精神；另一方面则是鲁迅在1926年，于其另创的《莽原》杂志上发表《论“费厄泼赖”应该缓行》，主张“痛打落水狗”。林语堂对周氏兄弟的分歧表示同情，他既称赞“启明所谓‘费厄泼赖’……精神在中国最不易得，我们也只好努力鼓励，中国‘泼赖’的精神就很少，更谈不到‘费厄’惟有时所谓不肯‘下井投石’即带有此义”，也为鲁迅的文章画了一幅《鲁迅先生打叭儿狗图》，以示理解。“费厄泼赖”与贡斯当提出的“现代自由”（the liberty of the moderns）相去不远，但是如作者所说：“‘费厄泼赖’原则与‘打狗’精神之争最初起源于林语堂提倡国民应该‘谈政治’”，也就是说他同样未曾偏废贡斯当所谓的“古代自由”（the liberty of the ancients）。

第二件事涉及林语堂在武汉、上海期间撰写专栏，创办杂志的活动。《语丝》时期，林语堂同鲁迅已有细微分歧，但究竟在一个战壕。1926年张作霖进入北京，开始对革命者展开镇压，大批知识分子及教授选择南下，其中就有即将出任厦门大学文学院院长的林语堂和受林语堂之邀一同加入的鲁迅。只是鲁迅到了翌年1月便离开厦门[1]，3月林语堂也选择前往武汉，8月又赴上海。前一时期对周作人以“费厄泼赖”为名的容忍精神的认可，在武汉担任《国民新报》主编期间则转向了对鲁迅“国民性批判”的支持。《给玄同的信》、“萨天师语录”等文为林语堂一生反传统最峻急的时刻。不过，这种将建构现代中国寄托于“性之改造”的思想，很快就会在林语堂的先天气质与国民党的“清党行为”的双重干预下，被赋予独特的形式。“大革命”的结局令中国到民主之路受阻，它致使“在三十年代，乃至其一生，林语堂都要两面作战，抵抗‘双重危险’”。前文所说独特形式，指的便是林语堂将麦烈蒂斯（Meredith）的“俳调之神”与中国儒道文化里的宽容达观加以融合，而创造出来的“幽默”。首先，它比西语里的Humor格调为高，不流于滑稽；其次，对儒道因素的摄入，又使得这一概念带有中国文化的从容风致。因此，这既是林语堂对周作人提倡的“费厄泼赖”的复归，也是林语堂就践行自由主义——“现代自由”与“古代自由”——通盘思索之后做出的回应。对应于“现代自由”，他提出“诗化自适之幽默”；对应于“古代自由”，亦有“议论纵横之幽默”。两者合而观之，即是他对幽默的诠释：“只有一个冷静超脱的旁观者才能对人生给予同情和理智的理解，以宽容的态度笑对人生的悖谬。”某种意义上，幽默纠正了林语堂前一时期关于传统的独断，也是林语堂为争取言论空间、坚持社会批评提供的独特方式。可是就像鲁迅对“费厄泼赖”的态度一样，他于此时林语堂热衷谈论的“幽默”同样难表赞同。伊卡洛斯坠落的隐喻不止暗示了三十年代的林语堂将另寻现代中国的出路，也暗示了二十年代是林语堂与鲁迅两人一生中为数不多“思想亲密”的时刻。

第三件事即《语丝》派的分裂。在作者看来，1930年3月左翼作家联盟的成立即意味着所谓的《语丝》派不复存在，这也是林语堂和鲁迅两人关系真正破裂的根源。林语堂在文章中曾有这样的记载：“是的，潮流转向了……青年中国极度沮丧，从而反叛……胡适还在竭声呐喊，但听众已经提不起神。周作人、钱玄同、郁达夫以及其他《语丝》同人都是坚定的个人主义者，不会入群凑热闹。鲁迅先是反击，抵抗了一年。”《语丝》同人分裂之际，其时代背景亦是国民政府迟迟不由军政期过渡到训政期、训政约法迟而不发的时刻。为此，胡适与他的朋友接连写出一系列批评南京国民政府的文章（此后结集为《人权论集》），敦促国民党履行当初的人权承诺。这一系列活动，据王宏志、陈子善先生的钩沉考证，都应归于那个杂志未办起来（《平论》）、但群体实际存在的平社。从林语堂的角度而言，无论是复归“费厄泼赖”，还是提倡作为社会批评的“幽默”，其根底都在自由主义理念的一贯，也就是他在《中国新闻舆论史》中所概括的：“今天我们一定要力争把新闻自由当成宪法原则，把个人人权当成宪法原则。民主简单来讲就是要让普通大众对其生活有发言权”。以此观之，加入平社是自然而然的事。在此期间，林语堂只是参与平社每周一次的聚会，为期半年。除了日后以史家身份写的那本新闻史专著《中国新闻舆论史》，他还在1930年翻译了克罗齐的美学理论，同鲁迅对俄国文学理论的译介构成了耐人寻味的对照。

第四件事是中国民权保障同盟的成立，这是鲁迅、胡适与林语堂三人为自由主义理念的最后一次合作。从1933年1月起，林语堂和鲁迅恢复了中断三年有半的交往。钱锁桥对这次联合的看法非常有趣：“它一开始就是一个十分尴尬的结合。虽然他们似乎都同意推动国民政府治下的人权保障和法制文化，但一开始他们其实都有各自的目的和主张……对自由派知识分子来说，保障人权不是革命行动，不是要推翻现政权（虽然国民政府在人权记录方面非常不尽人意），而是要维护一个民主共和政府应有的基本原则……另一方面，对宋庆龄、鲁迅等左翼知识分子来说，国民政府背叛革命镇压共产党，他们必须继续革命推翻国民党政权。”就广义的自由主义而论，正因为争取自由的态度如此泾渭分明，林语堂又一次面临当初那种“两面作战”的窘况：他“参与中国民权保障同盟，向法西斯右翼争人权，但他马上发现他不得不又要与布尔什维克左翼作抗争”。在我看来，于林语堂身上反复出现的这一二律背反，恰恰也是他关于自由主义的核心认知：对前者的否定并不意味着同情后者，反之亦然。我们也不妨听听林语堂在1936年撰写的《中国新闻舆论史》一书中的自况：“我提倡幽默，两派都不参与，感觉自己一个人在黑暗中吹口哨”。

二、民族主义者：对本国现代性的充分肯定

林语堂对现代中国知识结构的贡献，除了自由主义的关切以外，以思想倾向而论，作者在此书所言不虚：“二十年代是林氏中西跨文化之旅民族主义倾向颇为突出的一段时期。”需要补充的是，这一倾向同样贯穿了他的一生，而且林语堂的民族主义显然要比他的自由主义复杂得多。如果说自由主义是林语堂对国内时局所持的批评态度，无须一个他者的文明在场，民族主义便是他对本国文明何以融入世界现代性的核心关切：其一，他对本国现代化进程中允执阙中态度的确定，其二，他对殖民主义话语与狭隘爱国主义的双重抵抗。作者关系这一部分的论述，位列本书题旨的核心地带。

1895年，林语堂生于福建漳州的一个基督教家庭。在作者看来，他的出生年份处在两千多年的政治体制行将破产，而中国也开始其义无反顾的现代化进程之际；他的出生家庭则是“现代性在中国推进的一种特殊形式”。这两者从一开始就规定了林语堂同中国传统文化的关系，有别于大多数现代中国知识分子。谓之与中国现代性共生也另有一层含义，此即从时间与空间中导出的心理因素，使得林语堂对于现代性的接受已然早于国家而具备了得天独厚的优势。1911年，从厦门的教会学校寻源堂毕业后，他的家人送他前往上海的圣约翰大学，先是一年预科的学习，接着是四年大学生活，1916年他以优秀生的身份毕业。在林语堂1919年向哈佛大学递交的“就读文科学位申请书”上，我们能够知道他在圣约翰大学所学的课程，包括：“英语写作，英语文学，德语，法语，历史，经济，社会学，哲学，教育学，数学，天文学，物理，化学，生物，地质学，以及四至五门神学”。正是这种教育背景，使得林语堂在1916年赴北京之后便遭遇到“文化反差”。钱锁桥从两方面分析了这一现象：在新文化运动的一体两面中，林语堂的教会学校背景契合了其中全盘西化的部分，亦即他先在地兼具了接受新文化的前提以及中国介入现代化运动必要性的认识，但另一方面，在关涉中国传统文化时，对于一个成长于基督教家庭且受教于教会学校的青年而言，中国文化只是其心理与知识结构中的异质性部分。首先，根据这种独特的成长和教育环境，拥抱西方的现代性是理所应当之事，可是也必须注意，从新文化运动自身的逻辑出发，全盘西化必然还要延伸到对中国本土文化的重估上来。尽管林语堂一直浸染于西学，在此之外却仍需一个大的文化系统作为自身根基，而当此之境，这一文化系统——对林语堂而言是亟待认同与理解的事物——在新文化运动的自我设计里，却成为旨在攻讦和摆脱的对象。能否坚持这一逻辑，既令林语堂备感疑惑，也无法逃避。其次，当林语堂身边的知识分子开始旗帜鲜明地“反传统”时，他甚至还难以界定“传统”的内涵与外延。这或许才是最令他感到尴尬的地方：由于先前所受教育造成的断层，他根本就不具备谈论改革“传统”的资格。正因为此，“终其一生，林语堂一直不忘批评传教事业在中国基督徒和非基督徒之间筑了一堵墙”。但在当时，置身新文化运动的风暴眼内，林语堂意识到自己亟待要做的，却并非批评西方在华的传教事业，而是去弥补自己的知识结构漏洞，“探寻自己作为中国学人的文化根源”。

如果说新文化运动的全盘西化与反叛传统是一体两面，那么在林语堂身上，民族主义意识的觉醒，同样以他对基督教教育的反省为前提。总的来看，林语堂内心深处民族主义意识的觉醒，可以分为三个阶段：第一个阶段是他在圣约翰大学就读期间朦胧感知的复兴国家的愿望（如于年鉴《圣约翰人》上发表的小说《圣约翰人的偏执》中，他已然吐露了的民族主义心曲）；第二个阶段是当林语堂来到北京后，他与一种要求与传统决裂、藉此实现文化复兴的民族主义相遇，而他切身感到自己难以同这种风气对接——这甚至不是说他不认同“反传统”，而是说他不知从何讨论——于是林语堂开始审视自身的教育背景同一个能够接纳他的文化系统之间的断裂，这直接导致了他废止每周的礼拜，进而宣称自己是“异教徒”，此时的民族意识多少有文化逆反心理的因素致之；第三个阶段是行经中国文史哲经典的补习，林语堂让自身进入讨论“传统”或“反传统”的语境，他得以主动地理解反叛传统浪潮背后的“民族主义欲望”，而这种欲望也反过来激活了他的民族意识。

1917年，林语堂发表了一篇英文论文《礼：中国社会管控组织原则》，便可视作一种“三重超越”式的介入实例：首先，他所分析的对象，是遭到新时期知识分子彻底否定的礼教；其次，他的现代解读，客观而富有同情色彩，却非基于“汉学家旁观者的角度”，而是“试图从中国内部解释自己的文化传统”；最后，林语堂认为彻底废除礼教从现实角度而言并无可能，因此他“希望传统和现代价值之间能够相互妥协融合”，也希望“青年中国会重归理智，重新尊重古老的美德”。1919年到1923年，林语堂出国留学。在哈佛攻读硕士学位期间，他上过两门白璧德的课程，而白璧德的中国学生大多是“学衡派”的成员。附带说一句，倘若我们仔细分析白璧德与其门徒的思想，就会发现两者并不完全一致。白璧德对中国知识分子的告诫，事实上是基于西方现代性的教训提出的，他的那些“学衡派”门徒仅仅遵照了白璧德“反对和传统切割的态度”，而遗忘了作为雅努斯的现代性的另一面，即中国现代化的程度与西方不可同日而语，这是中国必然要现代化的根底所在。两相来看，反倒是林语堂完整地践行了白璧德关于“两个文化传统在人文层面互相印证，共同构成人类的永恒智慧”的观念：他当然明白自己的老师指出的以“进步”之名义弃绝传统的愚昧（为此才反复给不断激化的文学与文化革命降温）；但他也理智地意识到这场需要被纠偏的革命自有其合理性存在。及至1921年林语堂到莱比锡大学师从孔好古，阅读《皇清经解》和《汉学师承记》等汉学经典，并且用德语撰写博士论文《中国古代音韵学》，便是他间接给新文化运动中的“疑古”风气降温之举。1923年留学归国之后，林语堂在统观新文化运动的一体两面，审视传统文化与现代文明时，其眼光已兼具数个层次：不是实用主义的借鉴，而是现实生活的融合；不流于工具性质的表层，而追究由生活实感经验出发的深度。不同于高歌猛进反传统的知识分子，林语堂辨认出“与传统告别”思潮中非理性的因素，然而，这也并不妨碍他依旧是新文化运动中的一员。他与一般主张充分现代化的知识分子的心理顺序相反而实际方向一致，而没有走辜鸿铭或“学衡派”成员的道路。

林语堂在欧美留学期间，以“不在场”的姿态延续了他对中国传统文化何以现代的思考，其思考的成果在他回国之后立刻付诸实践。第一件事，便是介入到“整理国故”的运动。在作者看来，胡适发起的这项运动，名义上承接了晚清学人的研究，亦似乎是新文化运动的倒退，但实质上“它是整个新文化运动解构传统文化的一部分”，“其主旨是要为中国传统文化‘去魅’”。去魅，也就是令传统文化不复为文明之本，而降格为现代科学方法操练的场域。钱锁桥先生揣度了胡适的心境，认为“整理国故之所以成为新文化大业的一部分，是因为国学研究在士人精英阶层仍有一定地位，胡适需要在国学领域展示他的思想力度，在中国知识界内将西学合法化。”胡适在《新思潮的意义》中提出的新文化事业的四大组成部分——研究问题，输入学理，整理国故，再造文明——并非有什么逻辑层递的关系。在国故成为现代方法实操对象的意义上，与其说两者有必然联系，还不如说“输入学理”与“再造文明”更为密切。针对这项运动，林语堂发表《科学与经书》，一方面呼应了胡适的号召，另一方面也对胡适过分看重“输入学理”提出了批评。在这篇文章里，林语堂还展望中国语言学发展的前景，而这将是他余生在学术领域用力最勤的事业。关于这方面，本文仅略作交代：首先，林语堂留学归国之后，延续其博士论文的方向发表了一系列论文，同时创建北大研究所国学门方言调查会，提出对中国各地方言加以调查记录的远景，由此扩大了古音韵学与语文学的研究范畴；其次，他反对汉语改良运动中过分激进的主张，即在白话文取代文言文之后，进一步实现汉字的彻底拉丁化。林语堂从理论与现实两方面出发，指出较为合理的做法是在文字上对汉字进行简化，在注音系统上对威氏拼音系统稍作修改。林语堂晚年极力赞扬大陆实施简化汉字的举措，且发表文章敦促海外华人效仿学习。最后，林语堂在海外期间发明了中文打字机，以及他晚年独自编撰了一部汉英大词典。凡此种种，均可见其意见与志业的一贯。

综上所述，林语堂的民族主义除了肯定本国文明融入现代性的必然，思虑本国文明何以现代化的道路，从而让实现转型的中国文化成为全人类共同的资源以外，也有其否定性的向度，它涵盖了林语堂从重审自身教育背景起始的一系列对殖民主义话语加以反抗的行动，直至其最终提出关于作为“文明”的中国与作为“民族/国家”的中国同现代性关系的阐释。如果说在对传统文化的态度方面，林语堂是以“学衡派”的方式介入到了新文化运动之中，以此促进了“传统中国”与“现代中国”的融合，那么当他从民族主义的立场出发，去抨击几个世纪以来西方关于中国国民性的叙述时，正是对中国文明何以融入世界现代性的补充。[2]这一点主要体现在两个互有重叠的阶段：定居海外之后，林语堂前期事业以在艺术上为“传统中国”（文明）提炼一种有别于传教士话语的“抒情哲学”为主，[3]后期事业则主要是伴随着抗战进行，对“现代中国”（民族/国家）的阐释工作，以及作为中国的阐释者，批驳种种对中国不利的国际舆论。诸如他对这场战争胜利的谨慎预测，以此呼吁美国向战时中国提供援助；又如他对中日之间将要进行一场持久战的预言，即是基于他对一种东方主义论调的反对，后者认为中国向来有着被异族侵略然而异族又被汉族同化的历史（元、清），西方社会的观察家以这种历史模式认定中日战争也将依此重演：被征服之后泰然处之。他们认为中国政府会被更替，但“中国”依然存在。但林语堂不接受这种论调，他不认为在现代中国仍旧有将文明和民族/国家分而论之的必要与可能。在他眼中，中国政府与中国是一回事，两者共生共存，而且只有中国实现了“民族/国家”的转型，中国“文明”才能够被拯救。

三、普世主义批评家：对世界现代性的批评

值得注意的是，林语堂关于现代性显然有两套话语。其一是批判已经实现现代化的国家的现代性（如美国），其二是对尚未实现现代化的国家的现代性予以肯定（如中国、印度）。在1939年《吾国与吾民》的再版中，新增了题为《新中国的诞生》的第十章。这篇长文是林语堂就后者所做的最为充分的阐释。他于此文明确提出了中国现代性的源头是十九世纪以降，作为文明的中国不得不面对其他文明这一事实。因此，当中国面临被瓜分甚至生死存亡的考验时，传统中国就需要让位于现代中国，中国现代化的道路因此是不可避免的；而考虑到现代性的双面神隐喻——危机与机遇的共存——林语堂也在这里肯定了中国现代化的必要性，发展出一套“现代民族主义”的理念。他此后对西方社会的现代性弊端多有抨击，不过两者并不矛盾。如果说对现代性的批判如今已为大众熟稔，那么林语堂对现代性的肯定，则是基于现代性与中国现状的深刻认识：既然在现代性的浪潮下，只有作为民族/国家形式的中国才能存在，而文明以前者的成立作为自身存在的根据，那么中国的当务之急，便不是批判效率至上导致的异化现象，而是承认现代性是一次拯救。明确了这一点，我们就可以很好地理解他之于印度民族问题的倾向了。不妨回顾1924年泰戈尔访华期间的一些事情，这一时期林语堂对他的态度颇可玩味。当泰戈尔来到中国时，围绕着科学能否回答人生观的“科学与玄学”之争已经持续一年之久，因此泰戈尔关于“东方精神文明”的高度赞扬便给了张君劢以支持，而吴稚晖则嘲讽泰戈尔的思想是“贴上佛教诗歌来抵抗敌人的机关枪”。据钱锁桥先生在此书提供的信息，林语堂虽然不赞同吴稚晖的论调，但同样也无法忍受泰戈尔认为印度无需寻求独立解放的政治态度。之所以说林语堂的这种态度值得玩味，便源于他在两种现代性话语之间做出的区分，也就是说，在一个尚未实现现代化的国家内部，其知识分子的首要任务是将它的文明建立在政治独立的根基之上，而非如泰戈尔那样舍近求远地批判西方现代的科学物质主义。

别有趣味的是，当林语堂批驳西方社会的现代性时，他由以出发的立场恰恰是“东方精神文明”：在《吾国与吾民》中，他侧重于阐释这样一种文明的面目，及至《生活的艺术》，即更多地从前一本书所确立的“抒情哲学”出发，展开了他对西方社会现代性的最初批判。在这一时期，林语堂对“合理”与“理性”这一对概念做了类似于马克斯·韦伯对价值理性与工具理性所做的区分，他认为西方人应当用“浪人精神”去反抗愈来愈严苛的效率与规律。之所以产生出这样的悖论，主要是因为林语堂在面对西方的现代性时拥有多重视野。不同于此前林语堂侧重于民族主义对西方现代性展开批评，当他的基点转向自由主义时，对应于这两种话语枢纽，西方现代性亦呈示双重面目，即殖民主义话语与工具理性压倒价值理性的两分。在这两者之间，林语堂的一系列言论著述，皆存在清晰的逻辑关联，后者既是对前者的拓深，也是前者在特定时空下的延续，而仅此一点就足以使他成为鲁迅、胡适之外中国知识分子的第三个坐标。钱锁桥先生认为，林语堂1939年发表的文章《真正的威胁：不是炸弹，而是思想》，标志着林语堂重回自由主义的立场，而他的“批评锋芒转向全球舞台的前奏。珍珠港事件正好是其知识评论发展的分界线。珍珠港事件以后，美国被拖入二战，世界局势为之一变。林语堂的批评焦点也从‘中国哲学家’的角度转向对整个世界现代性的普世批评，其批评议题集中于世界范围内的战争与和平”。这是前一时期林语堂对西方社会现代批判的纵深，在他看来，正是西方国家长期以来奉行的效率至上的经济学，衍生出了权力、强权、贸易、种族等相关政策，而这一点在整个西方世界呈现出整体性的逻辑同一——甚至在同盟国与协约国之间也未见得有何差异。此时的林语堂已将现代性的弊端具体界定到了“地缘政治学”之上。基于这样的认识，林语堂关于现代性的最后探索，也开始涉及到新的领域，即他尝试着探索一种和平哲学，这种哲学能确保未来的世界文明免于遭受现代性的灭顶之灾。

毋庸置疑，林语堂晚年回归基督教，而基督教思想成为其和平哲学的一部分，与他陷入对西方现代性的批评困局有着紧密关联。无论是“把自己对东方智慧的译介置于对西方现代现代性的批评框架之中”（《中国印度之智慧》）：以强调价值的儒家人文主义，去调和强调事实的“十九世纪肤浅的理性主义”（“科学唯物主义”）；以佛教的因果报应理论，去抑制西方根深蒂固的帝国主义思维，还是力图从美国的圣贤作品中挖掘出平和中庸的思想（《美国的智慧》），抑或径直创作一部乌托邦小说，以小说的形式勾勒和平哲学的轮廓（《远景》），他的著述都既没有产生太大影响，也无助于改变严苛的现实。他认为和平哲学始于人们开始思考和平的元素，这就要求将人作为有人性的人来理解，而不是作为“经济人”随意对待，然而个体的自由依然在种种不利的因素下节节败退。他预测“美国式和平”将会在两极对抗中胜出，但这种预感的胜利又令他倍感失望。当此之际，林语堂意识到了一个比美国的政治环境还要严峻的事实：仅仅依靠人文主义的理性成果（东西方的智慧）建构的和平哲学，完全无力缓解普世的现代性困境，即现代性的极端形态“地缘政治学”对个体自由与世界和平构成的威胁。也正因为此，林语堂在1959年出版了自传《从异教徒到基督徒》，宣告自己“重现发现耶稣”。

在这里我们不妨简单地梳理一下林语堂与基督教关系的诸个阶段：首先是他的成长环境与教育背景，这一点先天地决定了他在1916年到北京以前同基督教的亲密；然而自林语堂到清华任教之后，在日渐觉醒的民族意识的观照之下，原本融洽的关系逐渐疏离，直至最终破裂。某种意义上，基督教直接导致了林语堂对“民族主义欲望”的认同，尽管是以非常奇怪的方式：基督教的看法具体化为传教士话语里的西方偏见，为此他开始抨击西方在华的传教事业。林语堂在三十年代去国之后延续了这种断裂，此即他在战时作为中国的阐释者，仍旧要不时反抗种种对中国不利的国际舆论。这种信仰的断裂一直延续到了他承认人文主义无力纠正现代性弊端的时刻。林语堂对基督教态度的几经半迁，包括促成他最终“重新发现耶稣”的，“并非表明林语堂的宗教信仰发生了根本性的变化”，而毋宁理解为是在某一时刻置身不同立场的特定选择。“重返基督教”标示的，是林语堂痛感现代性沉疴遍地因此发乎于心的最后抵抗，是构建一个理想的未来，不仅需要东西方的智慧相辅相成，也有赖宗教智慧和异教智慧（人文主义）的共同启示。在其政论集《匿名》结尾处，林语堂谨慎地引申了耶稣的名言，他写道：

“假如我们想要一个未来世界，其间人只是一个工具，只能‘为国家献身’，我们可以做到；假如我们想要一个未来世界，其间穷人和出身卑微者不会受到压迫，我们也能做到。世界必须作出选择。”

刊于《读书》2019年第7期

注释：

[1]书中说：“这年年底，鲁迅离开厦门。”“这年”应为1926年。不确。鲁迅1926年9月4日抵达厦门，至1927年1月16日离开厦门前往广州。

[2]新文化运动里不绝如缕的反传统论调（如“国民性批判”、“全盘西化”）也可管窥此一话语的渗透。这也是林语堂在思维方式上完全不同于鲁迅与胡适之处。

[3]例如林语堂在美国出版的前两本著作《吾国与吾民》、《生活的艺术》，就在理论上夺回了为世界阐释现代中国的权利，因为他不是“传教士、传教士的子女、踏足‘远东’的探险家，或是英文报刊的记者”，也不是狭隘自卑又同人民群众脱节的爱国主义知识分子，而是——如赛珍珠点破的——具备如下特质的当代中国知识分子：有留学经历，熟练运用英语，归国之后仍能“以一种幽默而自信的态度来观察中国”。此外，在林语堂看来，由传教士眼光审视的中国形象固然是偏颇的，可是它并不代表一种与之相反的狭隘爱国主义就是正确的。林语堂侧身这两者之外。正如同他在面对中国内部的问题时，他要同“极左”与“极右”两面抗战，而当这一中国问题处在一个更大的国际环境下时，他又是同“传教士话语”和“狭隘的爱国热情”两面抗战。这便是尼采所谓的“透视主义”，有多重看待问题的眼光。