人的神智可以走多远？
斯宾诺莎将自己耗时几十年才完成的《伦理学》称为“生命之作”，这部作品非常难读，书是十多年前买的，现在读仍然觉得不易，这次花了两周时间才把不足三百页的书看完。
《伦理学》中的理念不仅在哲学领域激起了长久的探讨甚至攻讦，在文学领域，除了曾短暂地激引起德国浪漫主义的热情赞颂，斯宾诺莎也因其一辈子打磨镜片的形象备受挖苦，辛格在《市场街的斯宾诺莎》描绘了一个终身研究斯宾诺莎的老博士，体弱多病、不近女色，几乎就是对斯宾诺莎本人的讽刺性刻画；劳伦斯•布洛克则在《研究斯宾诺莎的贼》中，描绘了一个雅贼，这个贼居然和市场街的老博士一样，热衷于研究斯宾诺莎。所以，在外行眼里，斯宾诺莎差不多就是晦涩难懂的代言人了。
斯宾诺莎的晦涩既由于他的论证内容抽象，也由于他的论证手段极端。
实际上，十七、十八世纪的思考者们共享着一套讨论主题、思维进路甚至论证范式。从内容上看，霍布斯的《利维坦》开篇就要讨论“感觉”何来，而洛克的《人类理解论》与斯宾诺莎的《伦理学》都要讨论我们的观念、情感、心灵何为？两者不约而同地强调了外在世界对身体有了“触感”后，心灵才会产生想法，只不过斯宾诺莎更强调，“一切都在神之中”，所以归根到底，构成心灵的现实存在是作为原因的“神”。从这一点出发，斯宾诺莎又与同时代的夸美纽斯构成了默契：两人均将神放置于根本性存在的位置，夸美纽斯在《大教学论》里论证人接受教育是为了成为造物主的形象，而斯宾诺莎式的伦理学核心则是人的本质由神的某些属性构成。
此外，《伦理学》所讨论的内容还洋溢着一种非常别致风格，整体上显得博杂而古怪，前后两部分有种撕裂感。前半部分关于“实体”与“样态”关系的呈现有明显的形而上及神学风格；当第二部分开始讨论心灵的性质和起源、情感的性质与起源时，风格又染上了认识论、心理学、当代伦理学的特点。
从论证手段上看，《伦理学》采用的是几何学式的论证模式，每一个命题都以证明、绎理的形式展开，这种对几何学论证方法的偏爱几乎暗示着斯宾诺莎对自己论断的自信，他相信两者同样具有自明的清晰与确定性——“像我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，并且想要用理性的方式证明他们所斥为反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，无疑地是最使他们惊异不过了。”有趣的是，我们也能在稍晚一些的维柯的《新科学》里发现类似的论证范式。
可是，斯宾诺莎试图逼近普遍清晰的论证方式可能恰恰导致了相反的结果，雅斯贝斯就直言这些九曲十八弯的演绎“可能构成了对我们理解最大的障碍”。我也是在梳理这些论证时被缠住了手脚，常常觉得无法“疏通”，很多地方是跳跃和专断的——巧合的是，使用同一套法则的维柯也有这个问题。所以，斯宾诺莎的证明更接近于个人化领会的传达——借了一个看似精密的壳。
举个例子。在《伦理学》的前半部分，最为核心的命题就是对笛卡尔的“身心二元”划分的克服，斯宾诺莎设定了实体将这二者统筹起来，第二部分命题二十一的附释说得很清楚：“心灵与身体是同一个体，不过一时由思想这个属性，一时由广延这个属性去认识罢了。”这些属性会以“样态”方式出现在具体事物中。他所谓的实体究竟是什么呢？《伦理学》也在反复告诉读者，就是神。第一部分的命题十五：“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西”，在前半部分的逻辑思路中，斯宾诺莎一直强调，神构成了人心的本质，人身上所展现出必在神内，这也就是从神推向人的因果论证（causation）。
但不知为什么到了后面，这个因果就颠倒了过来。第三部分命题一：“但凡是在任何心灵中是正确的观念，在神中也是正确的，因为神构成这个心灵的本质。”这就变成了从人推向神的进路了，我们如何确定人是“真的”、是“正确的”呢？如果人恰恰是错的，那岂不是神也失去了全能性？斯宾诺莎备受攻击，似乎也是因为这个推论可能带来的对神的质疑。
后来看到Steven Nadler的说法，觉得不仅可以理解斯宾诺莎论证的歧义，还可以进一步推进斯宾诺莎的思维进路。Steven Nadler认为我们有两种模式理解斯宾诺莎的推演，一种是“内含于”（inherence）、一种是“因果”（causation），如果要解决前文提到的这种矛盾，只能将第一种认为是因果的顺序，第二种是内含于的顺序——也即，人的正确观念本身就内含于神的正确之中了，这是自明而不需要反推的，由此，我们也才能理解第二部分，诸如命题十四这样的论断：“凡是由心灵中本身正确的观念推演出来的观念也是正确的。”“本身”这个词汇大概足以消解我们的反驳了，因为它内含于神的正确性之中了。
如果能够理解《伦理学》中这些看似矛盾的表达，就能抓住斯宾诺莎接下来暗中传达的一个兼容智性与伦理维度的问题：人在神智方面可以探索多远？
斯宾诺莎将回答的可能放置在了伦理学而非形而上学中，《伦理学》构建了一个“心灵-认知-情绪”三位一体的情感起源模型。他认为，我们认识自己只有通过自己身体的感触以及这些感觉的观念，身体感触带来的原始情绪主要有快乐、痛苦、欲望，其他的情绪（如爱、恨、希望、恐惧），皆是由前三者派生出来的。其中，快乐被着重强调，它指向了我们心灵可以过渡到的最大完满。此外，斯宾诺莎在《理智改进论》的第一节也谈到：“总之，我决意探究是否有某种东西，一旦它被发现和获得，就可以使我们永远享有持续无上的快乐。”很显然，关乎快乐的伦理取代了第一哲学的地位。
这种对于快乐的伦理学追求，使斯宾诺莎虽然看似在讨论“上帝作为实体”、“上帝作为必然存在”，却暗中滑向了古希腊世界的伦理渴望。尤其我们看到，斯宾诺莎对善、恶、骄傲、嫉妒等情绪的诸多探讨，都有一个明细的界限：适度。比如第三部分：“28.由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。”这很容易让人想起亚里士多德在《尼各马可伦理学》里的类似表述。所以，归根到底，《伦理学》作为“达到自由的方法和途径”已经和古典时代“何为良好生活”的追求联系在了一起。
那么，斯宾诺莎如何保障他所指明的伦理方向是值得信赖的？他明确地将神的存在界定为人追求的安全阀门。也就是说，表面上他可能在探索人的知识与观念在多大程度上体现出神的本质，但实际上他要丈量人的智性在多大程度上能够追慕上神。这是令人激动的测量，其中内蕴着对人趋向于善好的无限肯定。第二部分命题十一，他如此清晰而令人鼓舞地说道：“人的心灵是神的无限理智的一部分……但非就神是无限的而言，而只是就本性而言。神为人的心灵的”。我相信斯宾诺莎是怀着极大的激情来处理这个问题的，在第四部分的命题十四，他还说道：就善恶的真知识而言，应当绝不仅仅被认作是“真知识”，还应该被“认作是一种情感。”很显然，斯宾诺莎并未把这些问题当成纯粹抽象的演绎，毋宁说是带有情感的实践。
十七世纪当然是上帝的世纪，可是斯宾诺莎的上帝和笛卡尔的不同，这种不同使得他的“上帝”逸出了犹太-基督教的传统。简单地说，笛卡尔在《第一哲学沉思集》里论证上帝存在的方式大概是这样的：用自身的不完满证明有一个作为完满的依据，人肯定是欠缺的，那人的缺口从那里看见呢？当然就是完满的存在-上帝那里照见；作为一个有限者怎么可能知道有无限者的存在呢？那当然也是因为无限者已经把这个观念放到了我心里。显然，和斯宾诺莎相比，笛卡尔的上帝是只能仰望的，也是我们有限认知永远无法真正“认知”的无限。
但是，斯宾诺莎的上帝则是泛化的（因而有人称其为泛神论），这正给了人智走向神智的可能。在第二部分的命题四十七，他这样谈到：“由此，神的无限的本质及其永恒性乃是人人所共知的，而且万物既在神内并通过神而被认识，由此可见，我们可以从关于神的知识论推论出许多正确的知识。”读到这些地方，我颇为感动，斯宾诺莎的神不是超越的上帝，而是一个由无限（多）的属性所构成的绝对无限的实体，也许是为了避开当时流行的机械论、或者对自然狭隘的界定，他只差没有说神即自然了，甚至我们可以绝对一些地认为，如果没有人努力去追慕、去展现神智，神本身也不会存在了。
在这一点上，斯宾诺莎接续的是柏拉图在《会饮》和《裴德若》之中关于“德性”的问题。在柏拉图的语境里，德行就是对于智性的追求，也即属天的“爱欲”。《会饮》中谈到这种爱欲时说：“爱若斯并非仅仅在世人的灵魂中朝向别的美人，也在其它事物中朝向别的许多事物——在所有动物的身体中、在所有大地的生成物中，总之，在万事万物中。”到这里，斯宾诺莎接近于古典哲学的气质已经显露无疑了，当柏拉图笔下的苏格拉底被问到“对美的东西的爱欲究竟为何爱欲呢”，苏格拉底的回复是：“为了成为自身”。
我认为，斯宾诺莎也有可能给出这个答案，《伦理学》的后半部分有一个关键词汇：完满，斯宾诺莎所探讨的诸多情绪与心灵问题，皆能回到这个充满启蒙色彩的“完满”的命题上，比如快乐与痛苦，都是对完满性的逐渐远离或者走近，或者人通过心灵的理智，越是主动，就越是完满（见第五部分 命题四十），在这些论述里，斯宾诺莎越来越少地提到神，而越来越多得提及人主动的努力。我们常常把善恶理解成一组对称性的观念，《伦理学》的后半部分则鲜明地呈现出，人越趋向于完满、趋向于苏格拉底所谓的“自身”，他所需要凭籍理性、适度、克制所付出的就越多，这正是一个人智向神智探索的过程，相反，恶是不需要努力和探索就能实践的。
柏拉图肯定了人的两种爱欲，一种专指爱美少年的肉欲之爱，这是“属地”的爱欲，另一种则是“属天”的智性之爱，人们投身这片“爱与美的浩瀚之海”（柏拉图语）的能力，它很可能是天生的，而在斯宾诺莎的《伦理学》里，它需要不断走向更高处的努力。当上帝不再是人格化的，它就成为了一个人从“某人”走向独一无二的“此人”的超越性渴慕的对象、一个由无意识的自发（刺激-反应）到有意识的统一（“心灵与整个自然相统一的知识”）的被模仿者。
人的神智可以无限接近于神本身，没有比这更令我感到幸福的了。
