怼辛德勇《生死秦始皇》中的“偶语诗书者弃市”新解
昨天刚读完《生死秦始皇》,书中脑洞不少,但说实话漏洞也不少,其中关于《史记.秦始皇本纪》“偶语诗书者弃市”一句的新解,实在让人无法接受,不吐不快。
按照传统说法,此处的“偶”是“对”的意思,就是李斯上奏说,那些互相讨论《诗经》《尚书》的人应该杀掉,秦始皇准奏。辛德勇却以为不然,他提出“偶语”其实是“寓语”“寓言”,也就是借助《诗经》《尚书》的文辞进行讽喻的人该杀。
【辛神的逻辑】
乍一看,此说法确实新颖,似乎比传统解释还更精当了点,但我们来仔细看一看他论证的过程。
这部分(第三篇《聚语诗书不避世》)一开始,说的是先秦“小说家”的性质问题,此处不论,而之后由“小说家”言及“稗官”,再联想到“偶语”,其链条如下:
1. p.123论述小说家出于“稗官”,而“稗”字可能有“偶语”的意思,证据是《汉书.艺文志》中颜师古注,引用魏人如淳的一句:“今世亦谓偶语为稗”。所以,稗可能是指“偶语”,小说家的作品可能也是“偶语”。
2. p.124开始引用《史记.老子韩非列传》中的“寓语”一词,并通过一系列操作,证明“偶”可以作“寓”,“偶言”可以作“寓言”,所以“偶语”可以为“寓语”。接着1,就可以说,小说家的作品,可能是“寓言”之类。
3. p126开始反驳传统的“偶,对也”的说法,反驳对象是《汉书.酷吏传》中颜师古的注解,认为其“偶,对也”的解释大错特错。而段玉裁《说文解字注》中说“耦”才是“对”的意思,耦偶两字迥然有别,这才是真理。这条论据在后面又被反复使用,证明传统解释“偶语诗书者弃市”必然错误。
4. 后面长达14页展开论述“小说家”和“稗官”的真相,不断地合理化自身阐释,这里可以聊备一说,和本文主旨无关。
5. p.140开始进入主战场,引用了一段《秦始皇本纪》中李斯上奏的原文,然后抛开上下文,一头扎进对“偶语诗书者弃市”七字的辨析中。
6. p.145开始论述秦时的“博士”就是以诗书为其执掌的,是儒学者,他们聚语诗书没有问题,所以“偶语诗书者弃市”的情况在秦朝实际不存在,这是一段关键性的“证伪”,和前面“寓言”之说的“证实”互为表里。
7. p.154开始讨论颜师古曾经改“偶”为“耦”的问题(p.143已有提及,这里继续),并且认为颜师古是妄改。但是给出的证据匪夷所思:证据是《汉书》里面已经用“偶语”明确表述过“相对”的意思,而不是“寓言”的意思!所以班固一定不会写“耦语诗书者弃市”,而是会写“偶语诗书者弃市”!咦?这不是自己推翻了3中的论述了吗?
可作者没有功夫去管这块,他异常欣喜地开始讨论儒法斗争问题去了,他认为已经论证完了,可以去发挥他对历史的大理解去了。ok,我们先到此为止,毕竟也已经拉拉杂杂写了四十页了,夹叙夹议的,远没有学术论文清楚,容易看晕。
但是,如果还原成学术的语言,按照1-7的逻辑看,粗一掂量,就有以下几个大问题:
1. 文中最后一段已提到,《汉书》很多文字是直接采用《史记》而略有改动。把《史记.留侯世家》中的“诸将往往相与坐沙中语”和《汉书.张良传》的“诸将往往数人偶语”一对比就可以发现,“相与…语”就是“偶语”,偶语在这里坐实了,就是相对说话的意思。那么为什么“偶语诗书者弃市”就不是这个意思呢?汉代“偶语”一词的实际用意到底是怎样的呢?(毕竟“偶语”是“寓语”只是1、2、3三步推出来的,并无直接证据)
2. 偶、耦两字必不能为一字,用偶代耦“失其古义”,这是辛神关键的逻辑,由此才能证伪旧说。然而这一逻辑的证据只是《说文解字注》这一清代训诂学著作?段玉裁发表的只是个人的文字学研究,并未用以批驳古典。而《汉书》中明显就已经在把“偶”当成“相对”的意思在用,那请问这个“失其古义”的时间点发生在何时?就是司马迁之后、班固之前的这段时间吗?段玉裁对此并无一字述及,只是说“耦,俗借偶”而已。(同样是段注的“霸”字:“俗用为王霸字,实伯之假借字也”,霸本为魄,但却作为伯的俗用假借字,在《孟子》《礼记》《左传》《史记》中都是如此,那么我们可以说,伯霸二字古义迥然不同,但凡春秋五霸的说法都是错的,失其古义,传统解释肯定不对吗?)
3. 在论证细节上,辛神多次利用的证据都是颜师古的汉书注解,一则是其遵从应劭,多次解释“偶”为“对也”;一则是他可能修改了《汉书》文本,把“偶”变为“耦”,这也可能是受应劭影响;又一则是他转引如淳的说法,“今世亦谓偶语为稗”。这最后一条是辛神逻辑开始的地方,是1的重要论据,但是前两条颜师古的注,辛神却是大不以为然。似乎注家的文字想用就用,不用就可以拿来做反例批判一番。但明显颜师古也是在搜罗前人观点,他也明白偶语有“稗”的意思,他也明白偶和耦有区别,那么他本人到底是怎么想的?他对“偶”的理解到底哪条可信?似乎前后待遇差很大啊。
4. “偶语诗书者弃市”的上下文我们还没仔细看过、分析过呢。
【梳理一下文本顺序】
前文把辛德勇的解释又批判了一番,但是诸位读者可能还没有看过《生死秦始皇》这本书,也搞不清楚“偶语诗书弃市”到底是什么意思。那么,我们就还原事实,做一个“历时性”的研究,把辛德勇曾经引用过的古籍,按照时间顺序排列,绕开他“独辟蹊径”的论述,看一看文本自身的逻辑。以下全部都是辛德勇书中出现过的论据,只要把他们顺过来看,得到的结果就会大为不同了:
1. 西汉人司马迁《史记.秦始皇本纪》中,写道“偶语诗书者弃市”。(辛德勇,p.140)《史记.留侯世家》中有“诸将往往相与坐沙中语”。(p.154)
2. 东汉人班固《汉书.张良传》中有“诸将往往数人偶语”,应该是改写史记的结果(p.155);但《汉书.高帝纪》中又有“耦语者弃市”,这可能是后人应劭或颜师古的改动(p.143,p.155)
3. 东汉人应劭注解《汉书.高帝纪》,根据颜师古之转引,“耦,对也”。(p.143)
4. 曹魏人如淳注解《汉书.艺文志》,根据颜师古之转引,曾写过“今世亦谓偶语为稗”(p.123)
5. 刘宋时人裴骃注史记,沿用应劭的说法,把“偶语”解释为“聚语”。(p.141)
6. 初唐人颜师古注汉书,转引了3、4,并且在2中有可能改写了文本,此外,在注汉书的其他地方如《酷吏传》中,曾写过“偶,对也”,但此处的注解可能是错误的。(p.126)
7. 唐开元人张守节注史记,“偶,对也”。(p.141)
8. 清人段玉裁注说文解字,认为偶、耦两字的古义迥然有别。(p.126)
如此可见,史记中有“偶语”和“相与”,汉书改“相与…语”为“偶语”,但是改“偶语”为“耦语”,后者可能不是
第一手文本,而是流传过程中后人的改动,这点辛德勇自己论述过了,且有颜师古的自述为证(p.143)。至少在东汉时,偶已经有了“相与”的意思,而同样是东汉人的应劭,也认为“耦”是“对”的意思。不管是否有人为的修改在里面,“偶”和“耦”在东汉时已经意义相近甚至混用了。(如果我们去查证一下《史记》中的“偶”字,“人偶”“木偶”“曹偶”“偶语”等词都已经出现。而“耦”字仅一次出现,为“长沮、桀溺耦而耕”,这句话还是直接抄《论语》的。所以我们也可以推测,在西汉“偶”已经成了“耦”的俗借字。)(经友邻补充: 武威汉简《仪礼》甲本<泰射>中的「偶」在今本中作「耦」,可证段玉裁强行区分两字本身就有一定问题 )
再往下看,应劭、颜师古、张守节之流,也并没有把耦与偶分开理解。唯一的疑点是,颜师古可能对《汉书》原文进行了改动,但不知其缘由。不过我们可以明确看到,在颜师古的字典里,偶是有“对”这个意思的,也即和“耦”的本意混同。而辛德勇引以为关键证据的“偶语为稗”,其实不能直接证明“偶语”就是“寓言”,中间还差了十万八千里(参见其论述过程1、2、3),而这一证据的来源,居然还是颜师古。明显,辛德勇所掌握的信息,颜师古都掌握,但是他做出了“偶,对也”的选择,没有把“偶语为稗”牵扯到这里来,而辛德勇偏偏认为这条三国时代对《汉书.艺文志》的注解非常关键,能影响到我们对于《史记》原文的理解。
而他最引以为强力证据的,一切“传统之说证伪”的关键,其实只是最晚出的清代文字学者的考据(8),而且段玉裁的说法,根本不是针对《史记》《汉书》而发,且看辛神在p.126对其逻辑中第3环节的论述:
对“偶”字这一语义,很早就有误解。【劈头认定这是“误解”,其前提无非是段玉裁的说法】
如唐人颜师古在注解《汉书·酷吏传》时,即曾针对“匈奴至为偶人象(郅)都”一语释之曰:“以木为人,象(郅)都之形也。偶,对也。”亦即将其解作后世“对偶”、“骈偶”之“偶”。【这里选择了颜师古的另一处注解,把“偶人”理解为一对木人,这当然可能是错的,但其实和“偶语”没什么关系】
对这样的解读,【大误!段玉裁根本不是针对此注解而发的议论,只是在《说文解字注》中发表自己的学术观察】
清人段玉裁辩驳说:“按‘木偶’之‘偶’,与二枱并耕之‘耦’义迥别,凡言人耦、射耦、嘉耦、怨耦,皆取‘耦耕’之意,……今皆作‘偶’,则失古意矣。”(段玉裁《说文解字注》)【这个“古意”到底有多古?前已说明,“霸”也是假借“伯”字的,其本意为“魄”,但是起码自战国时代以来,“霸”字已经大规模替代了“伯”字,那么后世对“春秋五霸”的解释就是“失古意”吗?就是“误解”吗?非也。】
王筠更直接指斥颜师古说:“此训……未免望文生义矣。”(王筠《史记校》卷上)【这里固然是直接批评颜师古的解释,但是现代读者都明白,“偶人”应该不是指“一对木人”,而很可能是现代汉语之“人偶”,这里只是批评颜师古此处的解释有误,并不是认为“偶”就一定没有“对”的意思,这完全是在偷换概念。】
如此可见,这段论述强行把清代人辞章考据的目标转向,变成否决“偶”有“对”的含义的铁证了,这一切无非是为了证明他劈头而下的先入之见:历来对“偶”就有误解。那么,请问如何解释《汉书》改《史记》的“相与…语”为“偶语”呢?也是班固对司马迁的误解吗?
这里不得不下一结论,段玉裁的“偶”“耦”有别固然有其道理,但这一区别不知何时已经泯灭。我们不是在研究上古汉语的词根问题,而是观察实际的语用。《汉书》对《史记》的修改,历代注家一以贯之的注解,无疑是很难撼动的证据。而辛德勇把这些证据全部打乱(请对照时间顺序和页码顺序),从颜师古注解中大行“拿来主义”,辗转反复,终于证明“偶语”是“寓言”,其实难逃罗织之嫌。这一过程看似严密,实则混乱,尤其是已经证明完了“寓语”(步骤1、2、3),然后到最后才摆出《汉书》中“偶语”的实例(步骤7),我看到这里不禁大呼上当!
更何况,这一系列的“证实”和“证伪”尚有一个根本的大问题,那就是完全没有梳理上下文。一旦我们仔细读了上下文,其实一个更简单、更合理的解释就在眼前!
【欺负读者不会读原文吗?】
如果是在上课,辛神讲了四十分钟的课,这段史记的原文总得打在ppt上吧?总得给同学看个十分钟吧?绝不能只是书中那样一带而过。同学们,请看好ppt了,《秦始皇本纪》这段话的前后文如下:
“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職,天下敢有藏詩、書、百家語者,悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒,黥為城旦。所不去者,醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令,以吏為師。”
在“偶语诗书者弃市”之前和之后句子,都在讲一件事“焚书”。但是“焚书”不是烧了了事,而是有很多附加条件和具体措施的:
附加条款是:
1.史书中的秦记不能烧
2.博士官所藏的诗书百家语不能烧,当时博士官是以诗书为职守的,他们的藏书当然不能动
3.医药占卜种树之类的书不能烧
具体措施是:
1.敢“偶语诗书者”处死
2.以古非今者族灭
3.官吏看到1、2情况不举报,分别与1、2同罪
4.此令下后三十日还不烧书的,处墨刑和劳役
于是我们发现,李斯提出的是一套逻辑完整而严密的法令,前后文语句高度相关,“偶语诗书者弃市”只是其中的一条。放在这整个语境中,其意义是很明白的:“非博士官所职……有敢偶语诗书者弃市!”
在博士官职守之外,下面两句话是分情况讨论的,如果你是一个人,敢藏诗书者,限令30天内烧毁;如果你是一群人,敢聚众讨论诗书者,处死弃市!故而,惩罚的大前提是“非博士官所职”,那么那些做博士官的人当然是有权力聚语诗书的,与博士们紧密相关的诸生、文学也是很可能接触到诗书甚至学习诗书的。如果不能,那么博士官何以传承呢?如此,辛德勇在论证环节6中,对传统解释的“证伪”,就完全是一纸空文。他大费周章证明了,当时秦的博士、文学就以诗书为职守,这不是很自然的事吗?这个事实并不能用以反对传统解释,反而是传统解释的最佳注脚!
而辛德勇所谓的“寓言”,是借诗书来讽喻当今时政,这明明就是后一条罪名的内容“以古非今者族”!看来,如果你的亲戚里面有这么一位不看上下文就曲解文意的教授,你可能就要被灭族了还不知道是怎么死的。
事实再明白不过,秦代的公务员可以读书、讲书,但是平民不能藏书,更不能聚语诗书。
但是当今,教授可以读书、讲书,平民也可以了。对吧?
【到底如何“化腐朽为神奇”】
批驳辛德勇(逻辑3和6均有大问题)并不是我最想做的事情,前面写了那么多其实有点啰嗦。我借这个例子,另外想到一点心得,也是一直以来的感受。
当代史学研究者往往把注家的注文,当成是史传原文的附属品,对于他们的解释,向来是想用就用,不想用就不管他,甚至批判一番,这种态度是完全错误的!
每一个注家都代表了自己的独特世界观,他们的注文也可以视作独立的文本。把颜师古的注文全部抽出来,实际上就是他知识体系最好的反映,由此我们可以窥见他对世界的理解(即便是那些他所搜罗的如淳、应劭的注解,也是他选择信从的,依旧可以视作颜师古的世界)。只有在对他的注文有了通盘的理解之后,才能更好地判断他的注解到底对不对、好不好。而不是像《生死秦始皇》一样,全部以“拿来主义”运用,实际上到了最后,我们也没有搞清楚是不是颜师古把“偶”改成了“耦”,如果是,又为什么?
也许这个答案是不可得的,也许把颜师古的注文全搜集起来,也得不到什么有意义的研究结果,但这件事、这个方法值得我们注意。举一个例子,在对中国上古神话的研究中,我们经常看到这样的论证:“A,即B也,与C一音之转也,又见于某书,做D,按某某本某某注引文,D即E也,故A为E可知也。”这种论证方法的妙处,就在于大量引用各种注文,也不区别是谁写的。古神话本来就一团乱麻,在这种论证技巧的加持之下,几乎上天入地、无所不能。有西方的民俗学家曾经吐槽过中国的神话学研究者,说通过这种方法,中国学者可以任意证明某人就是另外一人,A可以等于E,也可以等于X、Y、Z。那学者就真的成了上帝了:“我是阿尔法、我是俄梅戛”……
比如辛德勇在这里用了一点《说文解字注》的文字学知识,串联起颜师古搜罗来的注解,就可以洋洋洒洒写上一大篇。而另一本魔幻现实主义考证著作《孔子的周公》,同样是用各式注解、古文字学知识、金文材料,竟然证明了周公就是妲己!所以说,古文字知识不能乱用,注家的解读也不能乱用!
在神话学方面,高诱注《淮南子》《战国策》《吕氏春秋》的文字经常被引用作为论据,但是汉代与先秦神话体系不尽相同,南方与北方的神话体系也不一样,彼此相解释很容易造成错讹。那么为什么不把高诱在这三本书的注文全都抽出来,反过来研究高诱本人的神话观呢?(虽然已有不少散乱之处,但尚且可为,如《淮南子许高二注研究》)如果他的注文能成一体系,岂不是极妙的事情;如果不能,起码也能明白高诱注解时的方法和特点。这个工作已经有人在做,但关注度还是严重不足。
说白了,注家研究属于“阐释学”的范畴,中国近代未能提出一套成熟的阐述学理论,所以对此研究不足,才造成今天“拿来主义”的情况。我希望我们更多地去研究“阐释者”,而非利用“阐释者”,这或许能成为经学研究“化腐朽为神奇”的一条通路。当然,一心要固守传统史学方法,在书中多次批评新方法的辛德勇,估计是不大赞同的,他的“化腐朽为神奇”还将继续。
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这里附录一则豆友的书评【关于焚书坑儒的解释不能让人信服】:https://book.douban.com/review/10422624/
其观察和论述正好和我此文互补,值得一看。
另外,如果感兴趣魔幻现实主义考证作品《孔子的周公》,请看我的一篇总结:https://book.douban.com/review/6857119/