怼辛德勇《生死秦始皇》中的“偶语诗书者弃市”新解
昨天刚读完《生死秦始皇》，书中脑洞不少，但说实话漏洞也不少，其中关于《史记.秦始皇本纪》“偶语诗书者弃市”一句的新解，实在让人无法接受，不吐不快。
按照传统说法，此处的“偶”是“对”的意思，就是李斯上奏说，那些互相讨论《诗经》《尚书》的人应该杀掉，秦始皇准奏。辛德勇却以为不然，他提出“偶语”其实是“寓语”“寓言”，也就是借助《诗经》《尚书》的文辞进行讽喻的人该杀。
【辛神的逻辑】
乍一看，此说法确实新颖，似乎比传统解释还更精当了点，但我们来仔细看一看他论证的过程。
这部分（第三篇《聚语诗书不避世》）一开始，说的是先秦“小说家”的性质问题，此处不论，而之后由“小说家”言及“稗官”，再联想到“偶语”，其链条如下：
1. p.123论述小说家出于“稗官”，而“稗”字可能有“偶语”的意思，证据是《汉书.艺文志》中颜师古注，引用魏人如淳的一句：“今世亦谓偶语为稗”。所以，稗可能是指“偶语”，小说家的作品可能也是“偶语”。
2. p.124开始引用《史记.老子韩非列传》中的“寓语”一词，并通过一系列操作，证明“偶”可以作“寓”，“偶言”可以作“寓言”，所以“偶语”可以为“寓语”。接着1，就可以说，小说家的作品，可能是“寓言”之类。
3. p126开始反驳传统的“偶，对也”的说法，反驳对象是《汉书.酷吏传》中颜师古的注解，认为其“偶，对也”的解释大错特错。而段玉裁《说文解字注》中说“耦”才是“对”的意思，耦偶两字迥然有别，这才是真理。这条论据在后面又被反复使用，证明传统解释“偶语诗书者弃市”必然错误。
4. 后面长达14页展开论述“小说家”和“稗官”的真相，不断地合理化自身阐释，这里可以聊备一说，和本文主旨无关。
5. p.140开始进入主战场，引用了一段《秦始皇本纪》中李斯上奏的原文，然后抛开上下文，一头扎进对“偶语诗书者弃市”七字的辨析中。
6. p.145开始论述秦时的“博士”就是以诗书为其执掌的，是儒学者，他们聚语诗书没有问题，所以“偶语诗书者弃市”的情况在秦朝实际不存在，这是一段关键性的“证伪”，和前面“寓言”之说的“证实”互为表里。
7. p.154开始讨论颜师古曾经改“偶”为“耦”的问题（p.143已有提及，这里继续），并且认为颜师古是妄改。但是给出的证据匪夷所思：证据是《汉书》里面已经用“偶语”明确表述过“相对”的意思，而不是“寓言”的意思！所以班固一定不会写“耦语诗书者弃市”，而是会写“偶语诗书者弃市”！咦？这不是自己推翻了3中的论述了吗？
可作者没有功夫去管这块，他异常欣喜地开始讨论儒法斗争问题去了，他认为已经论证完了，可以去发挥他对历史的大理解去了。ok,我们先到此为止，毕竟也已经拉拉杂杂写了四十页了，夹叙夹议的，远没有学术论文清楚，容易看晕。
但是，如果还原成学术的语言，按照1-7的逻辑看，粗一掂量，就有以下几个大问题：
1. 文中最后一段已提到，《汉书》很多文字是直接采用《史记》而略有改动。把《史记.留侯世家》中的“诸将往往相与坐沙中语”和《汉书.张良传》的“诸将往往数人偶语”一对比就可以发现，“相与…语”就是“偶语”，偶语在这里坐实了，就是相对说话的意思。那么为什么“偶语诗书者弃市”就不是这个意思呢？汉代“偶语”一词的实际用意到底是怎样的呢？（毕竟“偶语”是“寓语”只是1、2、3三步推出来的，并无直接证据）
2. 偶、耦两字必不能为一字，用偶代耦“失其古义”，这是辛神关键的逻辑，由此才能证伪旧说。然而这一逻辑的证据只是《说文解字注》这一清代训诂学著作？段玉裁发表的只是个人的文字学研究，并未用以批驳古典。而《汉书》中明显就已经在把“偶”当成“相对”的意思在用，那请问这个“失其古义”的时间点发生在何时？就是司马迁之后、班固之前的这段时间吗？段玉裁对此并无一字述及，只是说“耦，俗借偶”而已。（同样是段注的“霸”字：“俗用为王霸字，实伯之假借字也”，霸本为魄，但却作为伯的俗用假借字，在《孟子》《礼记》《左传》《史记》中都是如此，那么我们可以说，伯霸二字古义迥然不同，但凡春秋五霸的说法都是错的，失其古义，传统解释肯定不对吗？）
3. 在论证细节上，辛神多次利用的证据都是颜师古的汉书注解，一则是其遵从应劭，多次解释“偶”为“对也”；一则是他可能修改了《汉书》文本，把“偶”变为“耦”，这也可能是受应劭影响；又一则是他转引如淳的说法，“今世亦谓偶语为稗”。这最后一条是辛神逻辑开始的地方，是1的重要论据，但是前两条颜师古的注，辛神却是大不以为然。似乎注家的文字想用就用，不用就可以拿来做反例批判一番。但明显颜师古也是在搜罗前人观点，他也明白偶语有“稗”的意思，他也明白偶和耦有区别，那么他本人到底是怎么想的？他对“偶”的理解到底哪条可信？似乎前后待遇差很大啊。
4. “偶语诗书者弃市”的上下文我们还没仔细看过、分析过呢。
【梳理一下文本顺序】
前文把辛德勇的解释又批判了一番，但是诸位读者可能还没有看过《生死秦始皇》这本书，也搞不清楚“偶语诗书弃市”到底是什么意思。那么，我们就还原事实，做一个“历时性”的研究，把辛德勇曾经引用过的古籍，按照时间顺序排列，绕开他“独辟蹊径”的论述，看一看文本自身的逻辑。以下全部都是辛德勇书中出现过的论据，只要把他们顺过来看，得到的结果就会大为不同了：
1. 西汉人司马迁《史记.秦始皇本纪》中，写道“偶语诗书者弃市”。（辛德勇，p.140）《史记.留侯世家》中有“诸将往往相与坐沙中语”。(p.154)
2. 东汉人班固《汉书.张良传》中有“诸将往往数人偶语”，应该是改写史记的结果（p.155）;但《汉书.高帝纪》中又有“耦语者弃市”，这可能是后人应劭或颜师古的改动（p.143,p.155）
3. 东汉人应劭注解《汉书.高帝纪》，根据颜师古之转引，“耦，对也”。(p.143)
4. 曹魏人如淳注解《汉书.艺文志》，根据颜师古之转引，曾写过“今世亦谓偶语为稗”（p.123）
5. 刘宋时人裴骃注史记，沿用应劭的说法，把“偶语”解释为“聚语”。（p.141）
6. 初唐人颜师古注汉书，转引了3、4，并且在2中有可能改写了文本，此外，在注汉书的其他地方如《酷吏传》中，曾写过“偶，对也”，但此处的注解可能是错误的。（p.126）
7. 唐开元人张守节注史记，“偶，对也”。（p.141）
8. 清人段玉裁注说文解字，认为偶、耦两字的古义迥然有别。（p.126）
如此可见，史记中有“偶语”和“相与”，汉书改“相与…语”为“偶语”，但是改“偶语”为“耦语”，后者可能不是
第一手文本，而是流传过程中后人的改动，这点辛德勇自己论述过了，且有颜师古的自述为证（p.143）。至少在东汉时，偶已经有了“相与”的意思，而同样是东汉人的应劭，也认为“耦”是“对”的意思。不管是否有人为的修改在里面，“偶”和“耦”在东汉时已经意义相近甚至混用了。（如果我们去查证一下《史记》中的“偶”字，“人偶”“木偶”“曹偶”“偶语”等词都已经出现。而“耦”字仅一次出现，为“长沮、桀溺耦而耕”，这句话还是直接抄《论语》的。所以我们也可以推测，在西汉“偶”已经成了“耦”的俗借字。）（经友邻补充： 武威汉简《仪礼》甲本<泰射>中的「偶」在今本中作「耦」，可证段玉裁强行区分两字本身就有一定问题 ）
再往下看，应劭、颜师古、张守节之流，也并没有把耦与偶分开理解。唯一的疑点是，颜师古可能对《汉书》原文进行了改动，但不知其缘由。不过我们可以明确看到，在颜师古的字典里，偶是有“对”这个意思的，也即和“耦”的本意混同。而辛德勇引以为关键证据的“偶语为稗”，其实不能直接证明“偶语”就是“寓言”，中间还差了十万八千里（参见其论述过程1、2、3），而这一证据的来源，居然还是颜师古。明显，辛德勇所掌握的信息，颜师古都掌握，但是他做出了“偶，对也”的选择，没有把“偶语为稗”牵扯到这里来，而辛德勇偏偏认为这条三国时代对《汉书.艺文志》的注解非常关键，能影响到我们对于《史记》原文的理解。
而他最引以为强力证据的，一切“传统之说证伪”的关键，其实只是最晚出的清代文字学者的考据（8），而且段玉裁的说法，根本不是针对《史记》《汉书》而发，且看辛神在p.126对其逻辑中第3环节的论述：
对“偶”字这一语义，很早就有误解。【劈头认定这是“误解”，其前提无非是段玉裁的说法】
如唐人颜师古在注解《汉书·酷吏传》时，即曾针对“匈奴至为偶人象（郅）都”一语释之曰：“以木为人，象（郅）都之形也。偶，对也。”亦即将其解作后世“对偶”、“骈偶”之“偶”。【这里选择了颜师古的另一处注解，把“偶人”理解为一对木人，这当然可能是错的，但其实和“偶语”没什么关系】
对这样的解读，【大误！段玉裁根本不是针对此注解而发的议论，只是在《说文解字注》中发表自己的学术观察】
清人段玉裁辩驳说：“按‘木偶’之‘偶’，与二枱并耕之‘耦’义迥别，凡言人耦、射耦、嘉耦、怨耦，皆取‘耦耕’之意，……今皆作‘偶’，则失古意矣。”（段玉裁《说文解字注》）【这个“古意”到底有多古？前已说明，“霸”也是假借“伯”字的，其本意为“魄”，但是起码自战国时代以来，“霸”字已经大规模替代了“伯”字，那么后世对“春秋五霸”的解释就是“失古意”吗？就是“误解”吗？非也。】
王筠更直接指斥颜师古说：“此训……未免望文生义矣。”（王筠《史记校》卷上）【这里固然是直接批评颜师古的解释，但是现代读者都明白，“偶人”应该不是指“一对木人”，而很可能是现代汉语之“人偶”，这里只是批评颜师古此处的解释有误，并不是认为“偶”就一定没有“对”的意思，这完全是在偷换概念。】
如此可见，这段论述强行把清代人辞章考据的目标转向，变成否决“偶”有“对”的含义的铁证了，这一切无非是为了证明他劈头而下的先入之见：历来对“偶”就有误解。那么，请问如何解释《汉书》改《史记》的“相与…语”为“偶语”呢？也是班固对司马迁的误解吗？
这里不得不下一结论，段玉裁的“偶”“耦”有别固然有其道理，但这一区别不知何时已经泯灭。我们不是在研究上古汉语的词根问题，而是观察实际的语用。《汉书》对《史记》的修改，历代注家一以贯之的注解，无疑是很难撼动的证据。而辛德勇把这些证据全部打乱（请对照时间顺序和页码顺序），从颜师古注解中大行“拿来主义”，辗转反复，终于证明“偶语”是“寓言”，其实难逃罗织之嫌。这一过程看似严密，实则混乱，尤其是已经证明完了“寓语”（步骤1、2、3），然后到最后才摆出《汉书》中“偶语”的实例（步骤7），我看到这里不禁大呼上当！
更何况，这一系列的“证实”和“证伪”尚有一个根本的大问题，那就是完全没有梳理上下文。一旦我们仔细读了上下文，其实一个更简单、更合理的解释就在眼前！
【欺负读者不会读原文吗？】
如果是在上课，辛神讲了四十分钟的课，这段史记的原文总得打在ppt上吧？总得给同学看个十分钟吧？绝不能只是书中那样一带而过。同学们，请看好ppt了，《秦始皇本纪》这段话的前后文如下：
“臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥卜筮種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。”
在“偶语诗书者弃市”之前和之后句子，都在讲一件事“焚书”。但是“焚书”不是烧了了事，而是有很多附加条件和具体措施的：
附加条款是：
1.史书中的秦记不能烧
2.博士官所藏的诗书百家语不能烧，当时博士官是以诗书为职守的，他们的藏书当然不能动
3.医药占卜种树之类的书不能烧
具体措施是：
1.敢“偶语诗书者”处死
2.以古非今者族灭
3.官吏看到1、2情况不举报，分别与1、2同罪
4.此令下后三十日还不烧书的，处墨刑和劳役
于是我们发现，李斯提出的是一套逻辑完整而严密的法令，前后文语句高度相关，“偶语诗书者弃市”只是其中的一条。放在这整个语境中，其意义是很明白的：“非博士官所职……有敢偶语诗书者弃市！”
在博士官职守之外，下面两句话是分情况讨论的，如果你是一个人，敢藏诗书者，限令30天内烧毁；如果你是一群人，敢聚众讨论诗书者，处死弃市！故而，惩罚的大前提是“非博士官所职”，那么那些做博士官的人当然是有权力聚语诗书的，与博士们紧密相关的诸生、文学也是很可能接触到诗书甚至学习诗书的。如果不能，那么博士官何以传承呢？如此，辛德勇在论证环节6中，对传统解释的“证伪”，就完全是一纸空文。他大费周章证明了，当时秦的博士、文学就以诗书为职守，这不是很自然的事吗？这个事实并不能用以反对传统解释，反而是传统解释的最佳注脚！
而辛德勇所谓的“寓言”，是借诗书来讽喻当今时政，这明明就是后一条罪名的内容“以古非今者族”！看来，如果你的亲戚里面有这么一位不看上下文就曲解文意的教授，你可能就要被灭族了还不知道是怎么死的。
事实再明白不过，秦代的公务员可以读书、讲书，但是平民不能藏书，更不能聚语诗书。
但是当今，教授可以读书、讲书，平民也可以了。对吧？
【到底如何“化腐朽为神奇”】
批驳辛德勇（逻辑3和6均有大问题）并不是我最想做的事情，前面写了那么多其实有点啰嗦。我借这个例子，另外想到一点心得，也是一直以来的感受。
当代史学研究者往往把注家的注文，当成是史传原文的附属品，对于他们的解释，向来是想用就用，不想用就不管他，甚至批判一番，这种态度是完全错误的！
每一个注家都代表了自己的独特世界观，他们的注文也可以视作独立的文本。把颜师古的注文全部抽出来，实际上就是他知识体系最好的反映，由此我们可以窥见他对世界的理解（即便是那些他所搜罗的如淳、应劭的注解，也是他选择信从的，依旧可以视作颜师古的世界）。只有在对他的注文有了通盘的理解之后，才能更好地判断他的注解到底对不对、好不好。而不是像《生死秦始皇》一样，全部以“拿来主义”运用，实际上到了最后，我们也没有搞清楚是不是颜师古把“偶”改成了“耦”，如果是，又为什么？
也许这个答案是不可得的，也许把颜师古的注文全搜集起来，也得不到什么有意义的研究结果，但这件事、这个方法值得我们注意。举一个例子，在对中国上古神话的研究中，我们经常看到这样的论证：“A，即B也，与C一音之转也，又见于某书，做D，按某某本某某注引文，D即E也，故A为E可知也。”这种论证方法的妙处，就在于大量引用各种注文，也不区别是谁写的。古神话本来就一团乱麻，在这种论证技巧的加持之下，几乎上天入地、无所不能。有西方的民俗学家曾经吐槽过中国的神话学研究者，说通过这种方法，中国学者可以任意证明某人就是另外一人，A可以等于E,也可以等于X、Y、Z。那学者就真的成了上帝了：“我是阿尔法、我是俄梅戛”……
比如辛德勇在这里用了一点《说文解字注》的文字学知识，串联起颜师古搜罗来的注解，就可以洋洋洒洒写上一大篇。而另一本魔幻现实主义考证著作《孔子的周公》，同样是用各式注解、古文字学知识、金文材料，竟然证明了周公就是妲己！所以说，古文字知识不能乱用，注家的解读也不能乱用！
在神话学方面，高诱注《淮南子》《战国策》《吕氏春秋》的文字经常被引用作为论据，但是汉代与先秦神话体系不尽相同，南方与北方的神话体系也不一样，彼此相解释很容易造成错讹。那么为什么不把高诱在这三本书的注文全都抽出来，反过来研究高诱本人的神话观呢？（虽然已有不少散乱之处，但尚且可为，如《淮南子许高二注研究》）如果他的注文能成一体系，岂不是极妙的事情；如果不能，起码也能明白高诱注解时的方法和特点。这个工作已经有人在做，但关注度还是严重不足。
说白了，注家研究属于“阐释学”的范畴，中国近代未能提出一套成熟的阐述学理论，所以对此研究不足，才造成今天“拿来主义”的情况。我希望我们更多地去研究“阐释者”，而非利用“阐释者”，这或许能成为经学研究“化腐朽为神奇”的一条通路。当然，一心要固守传统史学方法，在书中多次批评新方法的辛德勇，估计是不大赞同的，他的“化腐朽为神奇”还将继续。
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这里附录一则豆友的书评【关于焚书坑儒的解释不能让人信服】：https://book.douban.com/review/10422624/
其观察和论述正好和我此文互补，值得一看。
另外，如果感兴趣魔幻现实主义考证作品《孔子的周公》，请看我的一篇总结：https://book.douban.com/review/6857119/
