梅毒隐喻之于莫泊桑及他的文字

藤原琉璃君 评论 疾病的隐喻 5 2006-11-04 20:49:59
Randy Disher
Randy Disher 2006-11-04 22:24:30

“那第二个划线语句分明是一个关于梅毒的隐喻。朱自清仅由荷叶出水很高就联想到了舞女的亭亭的裙,那裙摆翩然就更是可以嗅到一丝与性的关系了,没错,一个隐喻。”
douban无法显示下划线,根据上下文,您指的是:“仿佛她的裙子里带来了什么传染病。”这一句吧?
但我觉得,凭次断定“梅毒”的意思恐怕有些唐突。个人认为不洁的性并不等于梅毒,此句似乎描写的是于人们对于“不洁的性”的厌恶感。
手头没有《羊脂球》,贸然留言,还请赐教。

另:依您的格式看,乃是写作学术论文,既然如此,在下以为第二部分可以删去。

藤原琉璃君
藤原琉璃君 (前方吃紧,后方紧吃) 2006-11-05 10:27:16

文中的确只说到裙子里带来传染病这一层,我参阅了很多莫泊桑的传记和欧洲风化史和性传播疾病的资料,根据当时欧洲最流行最常见的甚至可以说是唯一的性病是梅毒,且莫泊桑一生与梅毒剪不断的连系(自己放浪形骸的生活,自己得病,老师福楼拜得病等等)推断出应为梅毒的自嘲调侃兼讽刺。。。

您说的很有道理,我该去查阅法文原著及英文文本的具体语言表述。

藤原琉璃君
藤原琉璃君 (前方吃紧,后方紧吃) 2007-05-28 18:44:39

他者化视角下的梅毒


内容提要:作为与自我相互界定的参照物,他者一直是我们衡量自己的价值、特征或共同人性的标尺。自蒙昧时代以来,人类就不断地想要认识自身。出于对于自身身份的焦虑,恐慌自己不是上天神灵唯一的选民、自己的金钱和地位比不上相仿的人,将旁人甚至其他民族“他者”化,而在这一心态或者说群体意识中,梅毒也成了其中的一个受害者。
关键词:梅毒;他者;焦虑

自蒙昧时代以来,人类就不断地想要认识自身。作为与自我相互界定的参照物,他者一直是我们衡量自己的价值、特征或共同人性的标尺。只有能够成为自我参照物的才成其为他者。所以人类会将美妙的乌托邦印象透射到与我无涉的远国他乡,而邻近相似的民族则沦为妖魔化的对象,异化成“非人”。他者作为非我,正如我在镜中的影像,既能够照见反映出自身的形象,也在镜中与我遥遥相对成为我的对立面,地位极之尴尬,既为我认识自身所需要,又因为太过相近而引发我的身份焦虑。1出于对于自身身份的焦虑,恐慌自己不是上天神灵唯一的选民、自己的金钱和地位比不上相仿的人,将旁人甚至其他民族“他者”化,在这一心态或者说群体意识作用下,梅毒也成了其中的一个受害者,成为泼往他者身上的脏水。一方面以谣言的方式在本民族内继续深化着他者形象,一方面更以想象的共同体的方式建构着民族凝聚力。

一、隐喻耶?表征耶?
裙下而来的传染病:梅毒。莫泊桑对它一定不会感到陌生,不消说他那个放浪形骸的父亲和恩师福楼拜,2连他自己也和梅毒纠缠一生:
……他(莫泊桑)的父亲是个游手好闲的花花公子,由于吃喝嫖赌而将家产挥霍一空,后来到巴黎的一家银行工作。……一八六九年中学毕业后,他到巴黎攻读法律,第二年普法战争爆发,他应征入伍,担任文书和通讯工作。一八七一年九月退伍后,他先后在海军部和公共教育部担任小职员。3
……
莫泊桑终身未婚,在小职员空虚无聊的生活中,他继承了父亲的放荡习气,早在一八七七年(27岁)就身患梅毒,加上滥用麻醉药,使健康受到越来越严重的影响,以至发展到偏头痛、视力受损、出现幻觉和精神错乱而企图自杀,最终在一八九三年七月六日过早去世,年仅四十三岁。4
莫泊桑对于自己身染梅毒似乎毫不在意,相反甚至有些自豪。5他一若从前地风流快活着,与女人厮混。6写作《羊脂球》期间,莫泊桑成天与妓女鬼混,身体也大不如前,梅毒的症状愈发明显,右眼调节功能麻痹,视力下降得厉害,脱发,心脏失调,性情暴躁,有时甚至有幻觉,头疼难忍不得不求助于乙醚。7即使如此,他还是写出了名篇《羊脂球》:
只等羊脂球一人了。她露了面。她好像有点激动,有点羞惭;她怯生生地向旅伴们这边走过来,这些人一齐转过脸去,就像没看见她似的。伯爵昂然地搀着太太的胳膊,把她领到一边,躲开这种不干净的接触。(Le comte prit avec dignité le bras de sa femme et l'éloigna de ce contact impur.)
胖姑娘十分诧异,站住不再往前走;随后才鼓足勇气对那棉纺厂厂主的太太打招呼,很谦恭地轻轻说了一声“早安,太太”。对方只是极其傲慢地点了点头,同时像一个贞洁的女人受到了侮辱似的朝她望了一眼。人人都仿佛很忙碌,并且都离她远远的,仿佛她的裙子里带来了什么传染病。8(Tout le monde semblait affairé, et l'on se tenait loin d'elle comme si elle eût apporté une infection dans ses jupes.)后来大家都急忙朝车子奔过去,把她丢在最后,她独自一人爬上车,一声不响地坐到前一段路程坐过的位子上。
大家仿佛没有看见她这个人,也不认识她;可是鸟太太怒气满脸,远远地望着她,低声对她的丈夫说:“幸亏我不坐在她的身边。”9
——<Boule de suif> Guy de Maupassant
朱自清仅由荷叶出水很高就联想到了舞女的亭亭的裙,那裙摆翩然就更是容易让人嗅到一丝与性的关系了。作者像是藉此表达了对不洁的性的厌恶感,又像是一个关于梅毒的隐喻。因为自己身患梅毒,所以要将容易联想到性病梅毒的妓女描写成一个英雄,以缓解自己可能在日常生活中受到的道德压力,而故事背景定于普法战争期间,更因政治的正确而平添了道德性。
是悔悟?是戏谑?不得而知。

二、梅毒的隐喻
诚如苏珊•桑塔格所言,疾病是一种隐喻。10
疾病隐喻常常出现在对社会现实不公的指控中。11宋代名相李纲在其所著《论治天下如治病》和《医国说》中,都将治病和治国相联系,把国家政体比作人体,而国家面临的种种问题则顺理成章地成了疾病。法国作家加缪也曾以鼠疫来比喻纳粹军事占领的瘟疫以及连带的政治疾病。
当然不要忘了对患者的馈赠:肺结核病人清一色是多愁善感的,12血管爆裂者几乎都是肝火旺盛的,梅毒则既是淫乱糜烂生活的惩罚又是浪漫文人、艺术家的象征。13
梅毒也的确适合成为这样一种隐喻。它一点也不神秘,只是一种羞耻且粗俗的疾病。感染梅毒,是一种可以预见到的后果,通常是与梅毒携带者发生性关系所致,(当然也有遗传致病的)。海明威在《死在午后》中亦言:“梅毒是中世纪十字军的病。据说就是他们把梅毒带到欧洲来的。这是所有只知享乐、不顾后果的人的疾病。这是一种预料中的工伤事故,所有那些性生活不规则和由于思想习惯的缘故宁可冒险也不肯用避孕用品的人会出这样的事故,所有私通的人在事情发展到了足够程度的时候会到达的人生终点,或者说是一个人生阶段。”14
梅毒起着一种天罚的作用,syphilis的称谓就隐隐地让人想起遭神谴的意味,它意味着对不正当的性关系和嫖妓行为的一种道德评判,而不是心理评判。15
但实际上,疾病仅仅就是生理性的疾病而已,它的隐喻化是人为操纵的产物。在人世中,要居住在由阴森恐怖的隐喻构成道道风景的疾病王国而不蒙受隐喻之偏见,几乎是不可能的。16
这怎能不让人远远地逃避,如同逃避瘟疫。
羊脂球是妓女,她和敌人普鲁士军官发生了关系,而梅毒正是由不洁净的性行为所带来的,她就像梅毒一样让人丢脸、使人无地自容、令人厌恶。抑或者说是梅毒和羊脂球一样,让人丢脸、使人无地自容、令人厌恶;这两者根本就是同一样事物!?
对梅毒的通常描述有这样一个特点,即:梅毒这类瘟疫一律来自他处。171494年秋冬,法兰西军和西班牙军激烈争夺意大利那不勒斯。西军中有若干曾随哥伦布远航过的士兵,据说他们在西印度群岛得了一种怪病,即梅毒。染病西军把梅毒传给了那不勒斯妇女。1495年2月法军夺占那不勒斯后,当地妇女又把这种病传给了法军。法军回国后,病例开始出现在日尔曼和英国,从此逐渐传遍欧洲。
理查德•桑内特在《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》中的表述佐证了梅毒1494年出现在意大利的说法,但有不同的是,其书中提供了另一个梅毒来源的想象,即:是犹太人将梅毒传遍整个欧洲的,时间则是1494年他们被赶出西班牙的时候。18
最常见的命名法为国家(民族)、地区加病(疮),以表明哪里是梅毒的祸根,因欧洲人互相埋怨指责,个个都在脑中经营着他族的他者身份,而不管梅毒的出处究竟如何,都把梅毒归入他国起源,于是当梅毒在十五世纪最后十年以流行病的形式开始肆虐整个欧洲时,人们给梅毒起的那些名字便成了一些例证,说明人们需要把那些令人恐惧的疾病当作外来的疾病。19梅毒成了高卢病、西班牙疮(Spanish scabies)、波兰疮、土耳其疮。对日本人来说,是“支那病”(Chinese disease)、唐疮、琉球疮,英国人口径一致对外地说是“法国花柳病”(French pox),在巴黎人的眼中,是“日尔曼病”(morbus Germanicus),对佛罗伦萨人而言,则是“那不勒斯病”(Naples sickness)。20
意大利医师弗拉卡斯特罗1530年在维罗那出版的医学诗,题为《西菲勒斯,或高卢病》(<Syphius, sive Morbus Gallicus>),诗中咏叹道,希腊神话中底比斯王后尼俄伯的儿子西菲勒斯(Syphilus)因触怒了太阳神阿波罗而受到惩罚,成为世界上最早患梅毒的人。21这册诗消弭了欧洲国家间的争吵,梅毒一名渐渐统一于西菲勒斯(Syphilis)。
这些现象,在歌德的《浮士德》里也有反映:
梅非斯特 东南西北风把它吹到哪儿去了,又有谁知道!一天,他在那不勒斯异乡四下游玩,一个漂亮小妞[261]给他便宜占;她在他身上留下了柔情蜜意说不完,直到升天时他还痛感这一点。22
与此相对应的第一部注释第261号注释:
[261] “漂亮小妞”:此处指妓女。下句所谓“痛感这一点”,指因染性病(又称“那不勒斯症”)而致命。23
不过,这些貌似由于沙文主义的不可避免性所产生的称谓却抖露出了一个更重要的事实:在对疾病的想象与异邦的想象之间存在着某种联系。24它或许就隐藏在有关邪恶的概念之中,即:将邪恶与非我(non-us)、异族等同起来。25污染者总是邪恶的。这句话反过来说也不错:被判定为邪恶的人总是被视为或至少可能被视为污染源。
对了,羊脂球抑或梅毒正是这样一个污染源,羊脂球(梅毒)是异族,梅毒(羊脂球)是非我族类,羊脂球(梅毒)是邪恶的,梅毒(羊脂球)是污染源,所以要躲开不干净的接触,要敬而远之,要视而不见!

三、镜中的他者所导致的身份焦虑
由于古代人类力量尚不发达,三两个人完全无法生存于世,所以在人类社会的早期阶段,群队、氏族或部落是社会的基本组织单位,也即族群。一个氏族或部落以血缘关系作为连接的纽带,以图腾崇拜作为认同的符号,在应对外部自然环境的实践中,在人际日常交往的互动中,逐渐形成了共同的语言、共同的信仰和共同的行为模式。26蒙昧未开化的结果是由自然发生的火灾雷击、地震海啸逐渐引发人们对自然神的敬畏和崇拜,神灵就这样成为了人类生活中未曾远离的部分。即使社会生产有所发展,仍免不了为天灾之类的事患而搭上自己平日的幸福生活。祈神保佑,焚香求助,西东皆然。
一个族群是一个封闭的社会系统,生活其中的人们养成了自以为是、惟我独尊的思维定式。并且带有一种居高临下的心态,甚至于歧视异族的心理。这种独尊自大的心理有助于增进族群的团结与内聚,增强抗御恶劣环境的信心与勇气,增加对外族的防范与竞争能力。但是,同时产生的负面效应,即各个族群在美化自己的同时,形成了“非我族类,其心必异”的排外倾向。《左传•成公四年》即有“史佚之《志》有之曰:‘非我族类,其心必异’。楚虽大,非吾族也;其肯字我乎?”《十三经注疏》有注“与鲁异姓”。原先只是家族、部族之意,而被后人一路夸大,直至民族、种族。杨伯峻在《春秋左传注》中谓族类指种族。船山在《读通鉴论》中有云:“夷狄之与华夏所生异地,其地异,其气异矣;气异而习异,习异而所知所行蔑不异焉。乃于其中亦自有其贵贱焉,特地界分、天气殊,而不可乱;乱则人极毁,华夏之生民亦受其吞噬而憔悴。”27逯耀东则称此为“非我族类,其心必异”论点最高度的发挥。
在氏族初民的眼里,一切与自己行为举止不同的外族都是不可思议的“异类”,或者根本就不属于人类。由于生产力低下,族群之间对有限生活资源的竞争加剧了这种排外情感。于是,初民们多对外族人极尽嘲讽、贬低和丑化之能事,甚至将其妖魔化,必欲诛灭而后快。
同时,认识自身是人类从诞生至现在一直努力企及的目标,这种冲动形成了上古时代的神话和传说,构成了哲学及现代科学发展的原动力。认识自己可以从自己着手,考察自己的生活、习性、文化、体质特征等,但这显然是不够的,因为更完整、准确地认识自己还需要一个对照或镜子,而他者正好可以作为一个参照体系。本质上讲,人是一种关系的动物,即是在关系中界定自己和认识自己,并依据这样得来的身份(社会认同)和角色(社会对个人的行为期待)与别的个体产生互动。个体的人如此,群体的人亦是如此。可以说,他者作为认识自我的参照,其存在是必要的,甚至是不可避免的。一个民族和国家的文化如果自足独立,完整统一,就意味着它获得了自我意识,也使它能与其它不同民族和国家的文化区别开来。所以,不同民族和国家之间在文化上的差异,既是他们相互交流的必要前提,也是他们之间互为“他者”的前提。实际上,在一个民族和国家的文化独立自足的特性中,已潜在地隐含着成为他民族的“他者”和把别的民族视为“他者”的可能性。28
于是乎文学中就充斥着各式各样的异国形象,以至于比较文学中有了形象学(imagologie)。最初的他者朦胧而神奇,而中国由于远处东亚,与泰西无涉,故而在早期的欧洲文学中始终成为“乌托邦”形象的一个代表:一个充满神秘色彩、奇风异俗的国度。29只因遥不可及的距离产生美。当将目光从远国移回到身边,就变得沉重而实际。我们往往不假思索地把这种疏生感——连同同时产生的焦虑和迷恋——都投射给那些和自己有几分相似的形象,我们与之对抗或为之入迷。若采用犹太教或者基督教的选民一说,那便好解释了,古人们是否会常常怀疑自己上帝唯一选民的身份呢?好比一家有两孩子,老大犯了错,老二便多得了几分宠。只有一个的话就毋须担心别人影响自己的地位了。这在鬼神发挥着重要作用的古代是非常有可能的。一旦产生了焦虑情绪,其克服机制也随之运作起来,疏远、文饰、投射和贬损。疏远使自身平静,与焦虑的诱因保持距离,在一定范围以外加以审视观察,同时展开文饰机制,将难知缘由的焦虑投射到某一事物,由此显示焦虑是合理的,并贬损之来克服自己的胆怯提升自信心。该隐和亚伯的故事就很明显地说明了这个问题,兄弟阋墙的事情只因争夺上帝的荣宠而起。30
然古代世界亦有国际交往,近邻民族的身影清晰而碍眼。人类并不因那些遥不可及的事物而焦虑。投射即将令人不快的特性或情绪移植到外部世界中去,外部世界当然也充满了敌意。向外投射带有敌意的情绪能减轻自身的压力、稳定我们的自我价值感。当我们把暗昧之物投射到外部世界时,外部世界就被妖魔化,焦虑带来了妖魔怪物,怪物当然更加深了焦虑,最终发展为一种强烈的恐惧及对抗意识。近邻民族之所以会成为他者化的对象,31正由于其是本民族的比照对象——比照我们自我形象的参照物。32一旦谣言在乌合之众的心中激起波澜,再加上群体的易受暗示和轻信,集体幻觉后谣言便以讹传讹地不断强化和升级,33那古人的身份的焦虑便会集体迸发了。无论是“非我族类,其心必异”还是“栋隆,吉;有它,吝”,34有了这样的想法,要历数异邦外族的罪状何止嘉庆抄没鳌拜时所列的二十条。难以启齿的、邪恶的事物必然来自异邦,异邦充斥着难以启齿的、邪恶的事物,两厢合力,彼互促强。不仅仅有梅毒从对疾病的想象与异邦的想象之中抖露出来。避孕套、毒蜘蛛、性用具,只要是难以启齿、令人羞怯的必然彼此推诿。
一切原委或许就隐藏在身份的焦虑之中,为缓解自身的紧张焦虑,减轻压力、稳定自我价值感,而将邪恶投射到他者之上,在打压他者的同时,增强自信。邪恶与非我(non-us)、异族便顺理成章地等同起来,只要有一个强力领袖或者一个谣言源头,之后三人成虎或者是层层累积,总之是齐心协力,就把外民族、不为本民族所熟悉的他者(non-us)丑化得面目可憎甚至于非人,以一种集体的一致对外的态势来提醒自己:自己才应该是神的唯一选民。哇,真的很鸵鸟。

方鸿渐在县立中学那番“西洋文化在中国历史上之影响及其检讨”的演讲,大谈鸦片与梅毒是明朝所吸收的西洋文明:
至于梅毒更无疑是舶来品洋货。叔本华早说近代欧洲文明的特点,第一是杨梅疮。诸位假如没机会见到外国原本书,那很容易,只要看徐志摩先生译的法国小说《赣第德》36,就可略知梅毒的渊源。明朝正德以后,这病由洋人带来。这两件东西当然流毒无穷,可是也不能一概抹煞。鸦片引发了许多文学作品,古代诗人向酒里找灵感,近代欧美诗人都从鸦片里得灵感。梅毒在遗传上产生白痴、疯狂和残疾,但据说也能刺激天才。例如——35
方鸿渐的言论到此戛然终止,既然连钱老先生都不再写下去,我这论述梅毒隐喻的短文也就到此结尾。37



注释
(1)爱弥儿•涂尔干就曾诉诸达尔文的自然选择学说提出,两个动物体越是相像,它们互相争夺资源时也就越发剧烈。
(2)相关情况可见《天才、狂人的梅毒之谜》第十一章,第十三、十四章及第二十一章。
(3)《莫泊桑短篇小说选》,前言《莫泊桑——杰出的现实主义作家》,1页。
(4)《莫泊桑短篇小说选》,前言《莫泊桑——杰出的现实主义作家》,2页。
(5)有这么一个轻薄女子,他已记不得是谁了,传给他梅毒。他对这事并不那么当回事,他在夏图桥的小饭馆墙上,写了几行诗:

“醉人的酒要当心,
它会在明天害人。
但更要当心路边的姑娘,
她们的温存更会伤人。”

有一天居伊向罗贝尔•潘雄承认:“我染上梅毒了。真的,不是那种倒霉的淋病,教士的性病,也不是市民鸡冠状的疮,那种菜花状的,不,是杨梅疮,是致弗朗索瓦一世于死地的那种。我为此感到自豪,这可太不幸了,我特别瞧不起那些小市民。我终于得了梅毒,天啊,我不用再害怕得这种病了。”(1877年3月的信)参见《风流作家莫泊桑》,第六章 蛙泽咖啡馆,40~41页。
(6)在强咽“苦味浸剂、糖浆、矿泉水”的同时,星期天他还到塞纳河划船。每次划船之后,总是以和女人睡觉完事。他对猎取女人感到骄傲,还向福楼拜吹嘘他的风流艳史。而福楼拜感到惊奇,并马上告诉屠格涅夫,他写道:“朋友们没有消息,只有年轻的居伊除外,最近他给我写信,说3天内干了19次!真够呛!但我怕最终精子要完蛋了!”(1877年7月27日信)参见《风流作家莫泊桑》,第七章 从海军部到教育部,59页。
(7)参见《风流作家莫泊桑》,第八章《羊脂球》,64~80页。
(8)在欧洲人惯有的联想中,犹太人、妓女、梅毒还有高利贷四者有着说不清道不明的绞缠关系,犹太人易得麻风病,而《圣经》上载麻风是个征象,显示这个人有相当堕落的淫乱生活;事实上,麻风病的病征一开始就是从生殖器出现的。另一方面,放高利贷的人靠金钱的淫秽维生,他的钱袋里满是淫行,正如妓女一样。犹太人与妓女在居住和服饰上也被同样对待,隔离孤立群居及穿上特殊服装佩戴徽章。相关表述可见理查德•桑内特所著《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》第二部分《心脏的运动》的第七章《触摸的恐惧——文艺复兴时代威尼斯的犹太区》(中译本,217~218页)。就梅毒是一种腐化道德和损害身体的传染病而言,它在十九世纪末期和二十世纪初期的反犹主义的辩论言论中,变成了一个常用的比喻。就连第三帝国的宣传,也逃脱不了这些十六世纪以来的滥调:犹太人开妓院,出版黄色小报。克劳斯•费舍尔在《德国反犹史》中深刻地剖析了意识形态的错觉和对犹太人疯狂仇恨的根源。
(9)《莫泊桑短篇小说选》,42~43页。
(10)参见《疾病的隐喻》,《艾滋病及其隐喻》,83页。桑塔格使用了亚里士多德《诗学》中的那个定义。“隐喻”,亚里士多德说,“是指以他物之名名此物。”说一物是或者像另一不是它自己的物。《诗学》,149页。原文为:用一个表示某物的词借喻它物,这个词便成了隐喻词。对应的注释12(152页):Metaphora。隐喻可增强语言的表现力,使人产生由此及彼的联想。
(11)参见《疾病的隐喻》,《作为隐喻的疾病》,65页。
(12)《疾病与医学社会学》,一、人类社会历史上的疾病 从昔日的灾祸到今天的疾病2.卫生进步的开端2.2从肺痨到结核病,7页。
结核病引起很大的恐慌,而且演绎出一些流行的浪漫主义说法,比如人们长期认为肺痨是一种遗传的情感,最爱落到青年、富人、天才、情感丰富者特别是妇女和诗人头上,人们甚至相信这种病揭示了那些充满激情的天才的隐私,认为发热和痨病都是身体器官发出的灵魂燃烧的火焰。
(13)李欧梵在其论述五四时期作家的《中国现代作家的浪漫一代》第一部分《背景》的第二章《文坛和文人现象》(参见中译本,39页)中归纳了章克标《文坛登龙术》中的说法:要在文坛获得成功,在生活方面,应该喜欢摩登和流行的服饰、在饮食方面有品味、嗜好烟酒、居无定所、赌博和嫖妓、欠债、患病(特别是肺结核和梅毒),还要有闲聊和冥想的能力。(括号内文字为李文原有。)
章克标原文在《文坛登龙术》(收于上海社会科学院出版社2003年版的《章克标文集》)第二章《生活》的《生病》中,关于梅毒的文字有(《章克标文集》上卷,464~465页),其中不乏讽刺之意味:
再如可怕的梅毒,那在文人也是欢迎的。第一,这是一种文明病,文人而想兼是文明人的非患不可。再则那梅字多么雅,梅花又是新近决定采为中国的国花了,中国人实在都有患一次梅毒的义务。但一般人都不明白这道理,把梅毒怕得过于毒蛇猛兽,兢兢然惟恐或染及分毫,那真是大错了。的确梅毒是很厉害的,不但将毁了患的人,并且可以延及他的子孙,而且毒的漫延也无一定处所,全身到处可以有发展的地方,而要防止也很不易,要治疗也很费力。一般人的怕他,大都是因这些道理,但文人却比一般人知道得更多些,所以他们不怕而反是欢迎。患梅毒的文人真多着哩,因患了梅毒而成文人也很不少,这是千真万确的。梅毒的病菌侵犯了人的神经系统时,这人可以立刻变成个杰出的天才。文学史上的天才,具某人考查起来,大抵是曾患梅毒的。说是因了梅毒病菌的作用,他们才成其为天才的。波特莱耳,魏仑,莫泊桑,王尔德等等是有确实的证据,可信为是梅毒的天才。所以崇拜天才,想成为天才者的文人,决不怕什么梅毒。
不止当时认为梅毒可以激发艺术与天才,朱利安•巴恩斯在其杰出的福楼拜研究著作兼小说《福楼拜的鹦鹉》(1984)第十二章《布雷韦斯特的公认概念词典》中也不无戏谑意味地说:“妓女——为了染上梅毒,在19世纪有其存在的必要,没有妓女就没有一个人能声称自己是天才。佩戴红色勇敢奖章的人,包括福楼拜,都德,莫泊桑,儒勒•德•龚古尔,波德莱尔,等等。有没有哪些作家没有染上过梅毒的?如果真是这样,那他们就很可能是同性恋。”参见中译本,206页。妓女、梅毒、作家(莫泊桑)及文学作品内容之间的关系颇可玩味。
汤永宽译本的前言中误将巴恩斯当作因《福楼拜的鹦鹉》(1984)和《英格兰,英格兰》(1998)两获布克奖。实际上,他只是两获布克奖提名,当年获得布克奖的分别是阿妮塔•布鲁克娜的《旅馆》(1984)和伊恩•麦克尤恩的《阿姆斯特丹》(1998)。在布克奖历史上两度获奖的作家只有获得2003年诺贝尔文学奖的南非作家库切,凭借其《迈克尔•K的生活和时代》(1983)和《耻》(1999);以及澳大利亚作家彼得•凯里,凭借其《奥斯卡与露辛达》(1988)和《凯利帮真史》(2001)。
另《天才、狂人的梅毒之谜》<Pox: Genius,Madness,and the Mysteries of syphilis>第十三章《福楼拜》(参见中译本,124页)第一节有引自《福楼拜的鹦鹉》的语句:“他(福楼拜)写道:‘快乐就像梅毒,太快就得到,并且损害你的身体。’”。其所据版本为Julian Barnes,Flaubert’s Parrot(New York:Vintage Random House,1990),p.24。而在汤永宽译本中该句译为:“幸福好比是天花,感染得太早,会毁坏你的体质”(见中译本第二章《年表》1836年,19页),中译本据Picador,1985版译出。天花英文为smallpox,梅毒则为syphilis(来源上文注12有介绍),俚语中也称the pox,pox意为痘、疹或脓疤,古语中天花也称pox。因未曾得见英文原著,孰对孰错,不敢妄下定论,故此存疑。
(14)《死在午后》,101~102页。 “由于思想习惯的缘故宁可冒险也不肯用避孕用品的人”,这里说的与刚出洋未见过市面的张德彝说的“虽云却病,总不如赤身之为快也”何曾相似。
后文还有“在他们发现被莫泊桑列入青春期疾病的那种疾病,发现莫泊桑——顺便提一提,他有权利那么归纳——是死于那种疾病的时候”的语句(《死在午后》,102页),与本文内容颇合。而该段的最后一句“然而即使在西班牙根除了,也可能会在别处得病,或者男人们会出征异国,把性病从某处带回来”(103页),更是上文所强调的“将否定的意谓与非我概念联系起来”的世俗偏见的极好佐证。
(15)参见《性传染病》,10页。有如下字句:于是,过去认为是惩罚人类的灾难、饥荒、鼠疫、麻风,它们不专门惩罚个人的不道德行为,而性病好像成了对个人的错误行为进行惩罚的手段。
(16)桑塔格希望词重新返回物,使现象重新返回本质,患者不再蒙受依附于疾病之上的隐喻的搅扰。殷海光的观点与其相似:我们在把文化当作对象来看待时之不能对价值再做价值判断,正犹之乎医师在诊断病情时只能问某一病疾的实况怎样怎样,而绝不该问某病该不该患。问某病该不该患,那是伦理家的事。二者不可混为一谈。尤其是,医师在诊断病情时,不可有意无意预存对某种疾病的好恶之情。就一位伦理家的立场来说,也许患梅毒是一件可恶的事。但是,就一位医师的立场来说,既不可喜好梅毒,又不可厌恶梅毒。“论及”文化也是一样,论及者不可同时将自己对于作为论及的对象的价值戴上价值颜色的眼镜来看。《殷海光全集柒:中国文化的展望(上册)》,第二章 什么是文化 一 清开道路,29~30页。
(17)可参阅詹姆斯•麦克唐纳所著《英语脏词禁忌语词典》的SYPHLIS(梅毒)和FRENCH SICKNESS(法国病)两辞条(中译本,78页和177页)。
(18)参见《肉体与石头——西方文明中的身体与城市》,218页。至此,已汇集了关于梅毒来源的三种想象:新大陆、犹太人、十字军东征。
(19)何止对于梅毒是如此,只要与性相关,就连刚诞生的避孕套也未能逃脱同样的噩运,据同治五年(丙寅年,也即公元1866年)以同文馆学生身份出洋游历的张德彝(后于1891年成为光绪帝英文老师,曾八次出洋)的初次出洋日记《航海述奇》载(岳麓本,498页):
(三月)二十八日丁亥 微阴。……又闻英法国有售肾衣者,不知何物所造。据云,宿妓时将是物冠于龙阳之首,以免染疾。为之设想,牝牡相合,不容一间,虽云却病,总不如赤身之为快也。此物法国名曰“英国衣”,英国称为“法国信”,彼此推诿,谁执其咎,趣甚。
《航海述奇》为钟叔河主编之走向世界丛书第一辑中一种(为合集)。此言亦见三联书店2004年版张隆溪《走出封闭的文化圈》中《起步艰难:晚清出洋游记读后随笔》一文,133页。因原书出版年久,难觅原书之人可参见张隆溪此书。
《西海纪游草•乘槎笔记•诗两种•初使泰西记•航海述奇•欧美环游记》 岳麓书社 [中国]林鍼 斌椿 志刚 张德彝 著 1985年5月长沙第1版 1985年5月第1次印刷
荷兰汉学家高罗佩在《中国古代房内考》中,讨论了古代中国的各种性用品:一种用以制作春药的植物“锁阳”产自“鞑靼田地”;一种女性自慰器被称作“广东膀”;另一种女性自慰器名为“勉铃”或“缅铃”,据说来自缅甸,一说“出自番兵”。高罗佩总结说:“……中国人乐于相信这样一种假说,即所有这些辅助工具都是来自域外。所谓‘鞑靼田地’、‘蛮兵’、‘缅铃’、‘广东膀’(这个词是一位江苏籍的作家所用,在他看来,广州并不是中国本土)之称。我们所说的‘French letters’(英国俚语指避孕套,字面意义为‘法国信’)和‘Letter sanglaises’(法国俚语指避孕套,字面意义则为‘英国信’)是与此类似的现象。”(参见变态性行为,214~217页。)《中国古代房内考》,第三编 帝国的全盛时期 第六章 隋(公元590-618年),163页。
(20)参见《疾病的隐喻》,《艾滋病及其隐喻》,121页。暂且不论西班牙疮、那不勒斯病、法国病的命名确不是强词夺理,波兰、日耳曼、琉球、土耳其等沦为梅毒的妄想出处确是真真正正地对于异邦的他者化想象的结果。
(21)在奥维德的《变形记》中,西菲勒斯是因其母夸耀自己多子多女胜过仅有一子一女(阿波罗和阿尔忒弥斯)的勒托触犯神怒而和其他六兄弟在体育训练中被阿波罗一箭封喉而死。相关情节参见《变形记》第六章146—312行。
(22)《浮士德》,悲剧第一部 邻妇之家,80页。
(23)《浮士德》,158页。
(24)参见《疾病的隐喻》,《艾滋病及其隐喻》,121页。再扩展开去说,只要是不那么令人愉快的东西,就必然被“非我族类”化。非我族类反过来又必然是否定的意谓。埃德加•爱伦•坡的《毛格街血案》(1841)中就有这样的描写(参见中译本, 100~101页):
我就说,证人一致认为粗声粗气的那个是法国人,可是说到尖声尖气的那个,或者,照其中一人说是刺耳的声音,那就各有各的说法。
“那是证据,”杜宾道,“可不是证据的特殊点。你没看出什么特殊的地方。但这里头有一点得注意。正如你所说,证人都认为粗声粗气的那个是法国人;在这问题上意见都一致。可是说到尖声尖气的那个,特殊点就来了,特殊点倒不在于意见不一致,而在于这些证人,无论是意大利人、英国人、西班牙人、荷兰人、法国人,一形容到那个声音,人人都说是外国人的声音。人人都肯定不是他们本国人的声音。没一个把这声音比做他通晓的任何国家的语言——恰恰相反,法国人认为是西班牙人的声音,‘要是他懂西班牙话,就听得懂几个字眼。’荷兰人硬说是法国人的声音;可是在他的供词里却说:‘不懂法国话,证人是通过翻译受讯的。’英国人认为这是德国人的声音,但‘并不懂得德国活’。西班牙人‘肯定’这是英国人的声音,可是他完全‘根据说话腔调判断的’,‘因为他一点英国话都不懂。’意大利人却以为是俄国人的声音,但‘从未跟俄国人谈过话’。此外,还有一个法国人跟头一个法国人说法又不同,他肯定那是意大利人的声音;可是,并不通晓那种语言,就像那个西班牙人一样,‘根据说话腔调’。瞧,当时那声音真是多么希奇啊,看这种供词,能够证实那是哪种声音呢!——这种声调,连欧洲五大区域的公民都没听惯!你会说那大概是亚洲人的声音——是非洲人的声音吧。在巴黎,亚洲人可没几个,非洲人也数得清;不过,先不去否定这种推论,现在只提出三点,请你注意。一个证人说这声音‘与其说是尖声尖气,不如说是刺耳’。还有两个证人说是‘又快又乱’。没一个证人提到他听得出什么字——像什么字眼的声音。”
案子最后是通过机智的判断弄清真相的,依据是在发生惨案时房间外面那些人的证词。他们都听出那个粗声粗气的声音是个法国人的声音,都听出几个字眼,又听见尖声尖气的声音,却都一口咬定是一个外国人的声音。法国人以为那是个西班牙人,西班牙人肯定是英国人,英国人说是德国人,如此等等,不懂那些语言,却又言之凿凿,完全是在臆想中塑造出异国的语言;其实这不是人的声音而是猩猩的声音。
梅毒、避孕套、甚至尖叫声,这一些,大抵跳脱不出对他者之偏见及不平等待遇的一脉相承。在这种偏见而带来的发泄中,我们自身巨大的潜在焦虑被缓解了,当然,这不是一种好办法,因为我们投射到世界中的东西又会从外部对我们构成威胁,分歧和对抗会愈发激烈。美国民俗学者布鲁范德在其所著的《消失的搭车客:美国都市传说及其意义》中讲到了当代都市内流传的三个民间口头传说:“肯德基油炸鼠”、“丢失的奶奶”和“毯中蛇”。而这三个叙事都有明显的将令人不愉快的事物非我族类化的倾向,“肯德基油炸鼠”中是被怀疑在食物中掺杂劣质物或污染的外国餐馆和快餐店,而且这个传说有相当多的欧洲版本,被质疑的国家大多为东欧和巴尔干国家;“丢失的奶奶”中为凸显家人死亡所带来的实际操作及法律方面的问题,情节惯常地被设置为去国外旅游、离家甚远,而倒霉的小偷则顺理成章地成了当地人,这个故事也有相当多的欧洲版本。1968年底和1969年初兴盛的“毯中蛇”传说较为短命,70年代初就渐渐销声匿迹了,典型的情节是一个毫无防备的人在查看进口的地毯或垫子,结果被一条毒蛇吓个半死,不同版本的外国来源略有差异,但谣言的受害国清一色是东亚或南亚国家。《消失的搭车客:美国都市传说及其意义》,“肯德基油炸鼠”85~95页、“丢失的奶奶”118~128页、“毯中蛇”167~179页。
(25)卡尔•施米特在其最负盛名的论著《政治的概念》中,有一段对“敌人”的表述,或许可以附上以作参考:
所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友和敌人的划分。这就提出了一个合乎规范的定义,它既非一个包揽无遗的定义,也非一个描述实质内容的定义。既然朋友与敌人的对立面不是从其他任何标准中推演出来的,所以这一对立面便符合其他几类对立面中那种相对独立的标准:比如道德领域的善与恶,审美领域的美与丑,等等。……然而,政治敌人毕竟是外人,非我族类;他的本性足以使他在生存方面与我迥异,所以,在极端情况下,我就可能与他发生冲突。《施米特文集第一卷:政治的概念》,政治的概念[1932] 二、划分敌友是政治的标准,138~139页。
(26)本尼迪克特•安德森在其著作《想象的共同体:民族主义的起源与散布》中认为就是这种想像而成的心理共同体在宗教信仰之领土化、古典王朝家族之衰微、时间观念的改变、资本主义与印刷术间的交互作用、国家方言之发展等等因素的促成下形成了近代民族国家。
而在民族国家形成之前,实际上民族的向心力已经在宗教、共同语、习俗等作用下逐渐增强,在将他民族他者化的斗争中更是大大提升。
(27)《读通鉴论》,卷十四 东晋哀帝,第五册,976~977页。
(28)如何定义自身,在没有参照物的情况下是相当困难的,正如没有正义就没有非义、没有善就没有恶。下定义一直是不断地打比方,比方愈来愈确切贴合,割圆之术施展地越精妙,欲圆之物也就更接近圆。以此而言,他者的形象被构建地愈精细,那自身的形象建构也就浮现地愈加明显。
“他者”不仅仅指向与自己不同的人群(others),更多的是指向与自己不同的文化(other cultures)。换句话说,我们所主要关注的不是作为人群的他者,而是文化意义上的“他者性”(Cultural otherness)。从这个意义上来讲,他者的涵盖非常之广,既可能是客观存在的异类群体和文化,也可能只不过是被人为构建出来的他者,即所谓“想象的异邦”,这个异邦既可能真是在遥远的天边,又可能就近在眼前。且无论他者是比我们更好或更差、与我们相似或相异,总不会是中性的,与他者的比较总会有自我的映射,总会有道德和价值的判断。而且这个判断显然并不一定是客观的,而是以自己为标准进行的主观性的评判。
(29)元亡后,西欧有两世纪之久,无人提及中国,这种沉默化为一种神秘。当利玛窦来到大明,听从瞿汝夔蓄须留发,脱去僧服改穿儒服的建议,更采用“补儒易佛”的传教策略,自称“西儒”,与释家多有论战。即有相当数量的儒家士大夫相信自己找到了祛除晚明心学末流狂禅对儒学正统造成侵害的解决方案。对他们来说,信仰天主教不仅仅是拯救个人的灵魂,更是他们救国之术的一个组成部分,而且后者对他们而言更为重要:西儒正可以用来补完儒家思想,并将北宋以来释氏对儒家侵入所带来的负面影响沥清。明谢肇淛《五杂組》中即有:又有天主国,更在佛国之西,其人通文理,儒雅与中国无别。有琍玛窦者,自其国来,经佛国而东,四年方至广东界。其教崇奉天主,亦犹儒之孔子、释之释迦也。其书有《天主实义》,往往与儒教互相发,而于佛、老一切虚无苦空之说皆深诋之,是亦逃杨之类耳。琍玛窦常言:“彼佛教者窃吾天主之教,而加以轮回报应之说以惑世者也。吾教一无所事,只是欲人为善而已。善则登天堂,恶则堕地狱,永无忏度,永无轮回,亦不须面壁苦行,离人出家,日用所行,莫非脩善也。”余甚喜其说为近于儒,而劝世较为亲切,不似释氏动以恍惚支离之语愚骇庸俗也。(卷之四 地部二,82页)利玛窦撰写《天与地》一书,进呈《世界全图》,中国即从那时起不再像以前那样被当做一个世界,而是世界的一部分。西欧经由耶稣会士之手也对中国文化产生了狂热的迷恋,瓷器、绘画、园林、哲学、政体,一切的中国文化都由于刚刚从雾霭中显现,而变得令人追捧和迷狂。孟德斯鸠、伏尔泰、魁奈、沃尔夫、莱布尼茨、歌德都对中国文化产生了浓厚的兴趣,利用西欧对中国的推崇,竭力推动着社会的变革。然而,一切的美好意象都在两件事情中结束了:一是欧洲对中国更加深入地了解和资本主义世界体系的急速发展,中国对西方不再是朦朦胧胧的身影;二是明朝的覆亡,浸淫在儒家文化中的奉教士大夫纷纷在崇祯皇帝龙驭上宾后自杀殉国,先前已因纳妾之事抵牾十戒,此番更犯下自杀之重罪,足见入天主教实原为补儒尔。此身既没,补儒合儒并以西方科学实学开拓儒家新理路和新进境的愿景自然亦付之流水。朝代覆没的悲剧使许多遗民文化领袖开始思考明代灭亡的原因,“礼仪之争”加之清廷官方提倡朱学,暗藏不满的他们只得将注意力转向经史的研究,以期获得对古代典籍和历史更为准确的理解。
这一事例表明了,即使是远邦他国于我无涉,透射于彼的乌托邦形象也不只是单纯、不带有意图的。士大夫利用“西儒”补儒,而欧洲人利用中国的美好来设计新的社会体制。着眼点也只是自己身处的社会环境,常对与自身不符之处颇多指摘,互相所作出的评价完全取决于自身捍卫的论点和立场之需要,只看到自己想看到的东西。一旦世界联结地更加紧密,双方的身影在互相的视界中渐渐清晰,乌托邦的美好就急速转变成他者的丑陋。
关于这方面的研究可参看黄一农《明末清初的第一代天主教徒》,利奇温《十八世纪中国与欧洲文化的接触》,严建强《十八世纪中国文化在西欧的传播及其反应》,孟德卫《1500—1800:中西方的伟大相遇》,阎宗临《中西交通史》,谢和耐《中国与基督教:中西文化的首次撞击》,卜正民《为权力祈祷:佛教与晚明中国士绅社会的形成》,《利玛窦中国札记》等著作。
(30)荷马在《奥德赛》里向我们展现了一个既没有内部的战争,又没有外部的战争,远离其他的城邦,受到神明喜爱的城邦:法伊阿基亚。这也是奥德修斯回乡前的最后一站。然而法伊阿基亚最大的威胁在于它的整个生存是维系在与神的友爱基础上的,一旦与神的友爱关系破裂,它就被迫地回到多灾多难的人世间来。只要神有一丝的变化,费埃克斯人就会充满了身份的焦虑。神灵的宠祐是他们唯一的活路。
(31)顾思齐在发表于2006年10月23日南方都市报的《疾病在别处》一文中提到:我们惯于将幻想、神话或乌托邦投射到遥远的异域,可是,却时常将疾病、丑陋或羞耻之物归因于不太遥远的近邻。此想法正与德波顿不谋而合。《疾病在别处》更犹有与梅毒遭际相似之香港脚之记述。香港现代学人陈君葆在1944年8月2日日记里就提到:“……‘香港脚’——上海人称之为香港脚,香港人原称之‘星加坡脚’,星洲人却称之为曼尼剌脚,曼尼剌人称之为甚么,我可没细考查……”其后更有颇类张德彝巴黎所见的避孕套掌故。民国陈辟邪的留学小说《海外缤纷录》第十三回“慰檀奴理发诉心事 慕少艾乘槎觅神仙”也有提及:“雨衣两字,是美国的名词……这个在英国叫做‘法兰西帽’,在法国叫做‘英吉利帽’,想不到讨便宜之风,海外也是通行的。”(安徽文艺出版社1997年版,146~147页)最后顾氏总结云:此可见,地不分东西南北,人不分古今中外,都有将疾病或羞耻之物归罪于邻邦的修辞习惯。这是一种无伤大雅的轻度病态心理:既让本土族群与不洁或羞耻之物划清界限,以形成一种文化避讳;同时又让邻近的异己族群与不洁或羞耻之物关系暧昧,以宣泄一种国族歧视。如此顺手拈来,一举两得。
(32)阿兰•德波顿在《身份的焦虑》就描绘了现代人在摆脱神灵掌控的同时,又陷入金钱地位的物欲横流中不能自拔的境遇,焦虑常常发生在对比地位相似的对象后,远远领先于自身的对象全然无法引起自身的焦虑,只因其不在对照的参照范围之内。但德波顿在尽力帮助面对焦虑手足无措的现代白领的同时过于美化古人的生活,将古人形容为物质虽不富足但精神富裕的桃花源人士,罔顾鬼神在生产力底下的古代所占有的重要地位。
(33)古斯塔夫•勒庞的《乌合之众》在群体心理学方面的重要地位自不待言,其将大众形容成智力低下的“乌合之众”(The Crowd):轻信,易受暗示,在僭主手下被驱使和奴役,情绪化特征显著,个体没入群体简直是失去了灵魂的充数躯壳,只知道简单而极端的感情,更是将谣言在大众中传播的基础表露无遗。而谣言在整个社会大众中的成功运作正是对抗异邦将之他者化的最好脏水。弗朗索瓦丝•勒莫在其解析谣言运作传播机制的《黑寡妇——谣言的示意及传播》中列举的菲律宾食人鱼事件和法国盆栽黑寡妇(毒蜘蛛)事件都是本民族对抗外来民族影响/侵入恰好不过的例证。且法国盆栽黑寡妇(毒蜘蛛)事件与布鲁范德《消失的搭车客:美国都市传说及其意义》中所举的“毯中蛇”故事实属同一类型。
(34)中国古代的他者意识是与族类意识密切相关的,自“非我族类”以来,就一路从家族衍伸到种族、国族。《周易》中多次出现“它”,即指蛮夷外族。
(35)《围城》,35页。
(36)《赣第德》,11~12页。又译《老实人》。小说主人公赣第德的老师潘葛洛斯因与侯爵夫人的侍女柏该发生性关系,而染上梅毒,浑身恶疮,沦为乞丐。
(37)中国的近(现)代化在应激西方文明的介入中开始的,某种程度上可以称作西方化,当前的时代则更进一步为美国化;而梅毒竟然是文明和现代化的一种象征!
阿来的《尘埃落定》第十一章第45节《梅毒》和紧接着的第十二章第46节《有颜色的人》中有复调的多声部陈述。(参见《尘埃落定》,341~357页。)黄师爷说:“由他们去吧,他们的时代已经完了,让他们得梅毒,让他们感到幸福,我们还是来操心自己的事情吧。……对人来说,是钱厉害,但却比不过鸦片,鸦片嘛,又比不过梅毒。”(345页)汪波土司在信中说:好多土司都在诅咒这个镇子。他们认为是这个镇子使他们身体有病,并且腐烂。(357页)从活着就开始腐烂!前僧人,现在的书记官翁波意西说,凡是有东西腐烂的地方都会有新的东西生长。(357页)最后红色汉人来了……
对梅毒的描写显然是基于将鸦片的种植、贸易的发明、梅毒的侵入与解放军的进驻作为近现代文明的象征性事物来看待。这四者共同造成了土司制度以及与之相适应的文化习俗的毁灭。而中国近现代史恰好又与这四个事物紧密联系在一起:先是列强用大炮送来鸦片,然后是贸易的发展,再就是随之而来的道德溃败与文化毁坏,最后是解放军把这一切都统统收拾了。这是否意味着这部小说是对于中国近现代史乃至整个世界近现代史的一个隐喻或寓言式写作?



参考文献
[1] 德博拉•海登.天才、狂人的梅毒之谜[M].上海:上海人民出版社,2005
[2] 莫泊桑.莫泊桑短篇小说选[M].北京:人民文学出版社,2004
[3] 亨利•特罗亚.风流作家莫泊桑[M].北京:世界知识出版社,1999
[4] 理查德•桑内特.肉体与石头:西方文明中的身体与城市[M].上海:上海译文出版社,2006
[5] 苏珊•桑塔格.疾病的隐喻[M].上海:上海译文出版社,2003
[6] 亚里士多德.诗学[M].北京:商务印书馆,1999
[7] 菲力普•亚当 克洛迪娜•赫尔兹里奇.疾病与医学社会学[M].天津:天津人民出版社,2003
[8] 李欧梵.中国现代作家的浪漫一代[M].北京:新星出版社,2005
[9] 章克标.章克标文集[M].上海:上海社会科学院出版社,2003
[10] 朱利安•巴恩斯.福楼拜的鹦鹉[M].南京:译林出版社,2005
[11] 海明威.死在午后[M].上海:上海译文出版社,2004
[12] 皮埃尔•德•格拉西安斯基.性传染病[M].北京:商务印书馆,1997
[13] 殷海光.殷海光全集柒:中国文化的展望(上册)[M].台北:桂冠图书股份有限公司,1992
[14] 詹姆斯•麦克唐纳.英语脏词禁忌语词典[M].桂林:漓江出版社,2002
[15] 歌德.浮士德[M].北京:人民文学出版社,2003
[16] 埃德加•爱伦•坡.爱伦•坡短篇小说集[M].北京:人民文学出版社,2003
[17] 布鲁范德.消失的搭车客:美国都市传说及其意义[M].桂林:广西师范大学出版社,2006
[18] 王夫之.读通鉴论[M].北京:中华书局,1975
[19] 卡尔•施米特.施米特文集第一卷:政治的概念[M].上海:上海人民出版社,2003
[20] 维雷娜•卡斯特.克服焦虑[M].北京:生活•读书•新知三联书店,2003
[21] 阎宗临.中西交通史[M].桂林:广西师范大学出版社,2007
[22] 谢肇淛.五杂組[M].上海:上海书店出版社,2001
[23] 黄一农.明末清初的第一代天主教徒[M].上海:上海古籍出版社,2006
[24] 阿兰•德波顿.身份的焦虑[M].上海:上海译文出版社,2007
[25] 钱锺书.围城[M].北京:人民文学出版社,2003
[26] 伏尔泰.赣第德[M].南昌:百花洲文艺出版社,2004
[27] 阿来.尘埃落定[M].北京:人民文学出版社,2004

Syphilis under Others
SHEN Yu
Abstract:As the contrast in ourselves’ intercomparsion, others are always the lines when we estimate ourselves’ values, features and common human natures. Since the primeval time, people having been trying to cognize themselves. And because of the anxiety of self status, the phobia of not being the only chosen of God, the worry of less possession occupation than others, people classify and differ themselves from others, and even other races. Under this kind of mind, or should we say mob psychology, syphilis became a victim as well.
Key words:Syphilis;Others;Anxiety

into_the_forest
into_the_forest (high) 2007-10-30 13:03:46

《疯颠与文明》中也有类似表述,不过是针对麻风病

夏天少年吕蕤冰
夏天少年吕蕤冰 (不学无术) 2008-01-03 09:55:49

写得太棒了!

Santa 紫霞仙子
Santa 紫霞仙子 (Sainte Vierge) 2009-02-25 22:28:17

好强好强
想起一本《天才、狂人的梅毒之谜》

放牛牧马小野山
放牛牧马小野山 (international joker) 2009-03-19 21:52:52

在FOUCAULT书中,梅毒也被讨论,位置在麻风与疯狂之间,大概是一个过渡时期,在疯狂取代麻风成为一种“非道德暗示”之后,梅毒便复原为普通性病。

远
2010-08-11 18:29:14

mark

草舍@留守儿童
草舍@留守儿童 (“人生易老梦偏痴”) 2011-01-31 21:21:04

学习下。。。

~
(~) 2011-12-07 11:33:28

疾病与隐喻的联系,论证的足够处分了,但是产生根源探讨还不够深刻。

Jey
Jey 2012-02-14 14:26:05

mark

[已注销]
[已注销] 2012-12-09 23:54:00

mark

Cristina
Cristina (A new start) 2013-02-08 05:13:32

mark

笨野兽
笨野兽 (不奉劝自己了,爱怎么着怎么着吧) 2013-11-30 13:34:01

mark

画风的少年
画风的少年 (The sun also rises) 2013-12-29 10:58:42

mark

细细
细细 (还对这个世界一无所知) 2014-10-14 16:26:46

mark

轩前人
轩前人 (灵魂有趣) 2015-10-12 18:44:08

M