现代性的沉默
或许，所有有可能够得上“伟大”二字的现代人文著作都是在对着同一个问题作出的反应，即：现代文明的危机。
查尔斯·泰勒在他的巨著《自我的根源：现代认同的形成》（Sources of the self: The Making of the modern Identity）中，奋起反抗当代主流思想界对道德本体论的集体压制，他试图通过自己的研究和呼喊来打破这种“精神上的窒息”，来治疗这“精神根源的萎缩”，从而帮忙西方文明找到再度青春的源泉。
这无疑是一个宏大的课题，对于现代知识人的胆怯的、萎缩的灵魂来说，简直是惊悚。
本书第三章名为“非表达的伦理学”。其实，“非表达”的真名叫做“沉默”——对于道德的根源（即作者称之为“超善”的道德本体），形形色色的现代伦理理论出于各式各样的理由和方式而一致选择保持的沉默。
维特根斯坦的《逻辑哲学论》用格言体写成，其中最有名的格言当是那最后一条：
“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
这不容商量的口气让我想起《旧约》中的十诫：
“除了我以外，你不可以有别的神。”
对维特根斯坦的哲学诫训的遵守，导致了现当代思想在众多领域中的失语。从分析哲学提出把“可证实性”（后来修正为“可证伪性”）作为“有意义”的判别标准起，一切“形而上学”的命题，从涉嫌“胡说八道”（nonsense）开始，到被正式宣判为“伪命题”（pseudo-propostion）、最终被逐出了“真理”（truth）的伊甸园止，从此不再值得专业哲学家严肃的讨论，而下降为宗教家、报刊哲学家和中学教师的话题。
这当然是一种偏见，一种重要的、流行的、压迫性的偏见，甚至在很大程度上，已经构成了一种“现实”。与之相应的，就是在各个哲学分支中，对“本体论”的逃避，以及相对应的对“认识论”的追捧——或者换句话说，对“实质”的逃避和对“程序”的追捧。
为了揭示这种思想禁锢的毛病，查尔斯·泰勒提出了一个他称为“最佳陈述”（Best Account，简称BA）的原则。我觉得这个原则很像著名的“奥康的剃刀”，不过方向恰好与之相反。“奥康的剃刀”原则说的是：如非必要，不要增加实体（entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem）。而BA原则说的是：若实体对于谈话必不可少，则除非找到更好的实体，不应将其取消——如果我懂拉丁文，我真想把它表达得像“奥康的剃刀”一样简洁。
这个思路，其实和我以前写的《作为“作用”的“存在”》中的想法相近。当时我写道：“如此，并不在于它们命题的错误（在其为自己的划定的范围内，它所取得的成就是人类所获得过的最精确的知识），而在于这样的对‘存在’的定义把太多的值得关心的事物遗漏在了‘存在’之外”。在我写那篇文章的时候，我把我的假想敌叫做“唯物主义”，而泰勒则把他的论敌统称为“自然主义”——这两者的共同特点是：他们以“对于不可说的东西我们必须保持沉默”为借口，拒绝对一些至关重要的论题发言，因此，无论他们的论证看起来多么有力，在我们看来，都是不完整的、贫瘠的、残疾的，从而，也不可能是完全正确的。
通过BA原则，泰勒意图恢复一系列对于道德本体论的构建来说至关重要的实体，如：性质差别、强势评价、道德框架、超善，等等。
性质差别（qualitative distinction：我宁愿翻译成“质的优越”）指的是：某些行为、生活方式、或感觉方式，它们“无比地”高于那些我们更加乐于实行的方式；我们觉得它们更“完满”、“深刻”、“纯洁”、“高尚”（强势评价），等等，它们是不能用与我们一般的目标、好处和欲求之物（desirablia）相同的尺度来衡量的——即：两者之间的差别是质的（qualitative）而不是量的（quantitative）（P.27）。
性质差别实际上指的即是行为、感觉或生活方式的“道德”意义，泰勒坚持，在功利主义所谓“最大程度的幸福”的无区分的“幸福”中，其实存在一种根本性的区分，即：一部分幸福是道德性的，一部分非是，前者比起后者来，具有一种“质的优越”。其实用儒家的语言表述得更清楚：所谓“质的优越”，也就是“人”与“禽兽”之别。
超善，则是在所有性质差别中最重要和最根本的那一个，它的根本性表现在：所有其它的善和目标都要根据与它的关系来衡量和取舍。因此，超善就是自我藉以确立其认同的最重要的座标——道德空间里的北极星。
这些被现代“自然主义”伦理学拒斥（或者至少是回避）的概念（实体），在泰勒看来是基本性的、不可或缺的。因为：
一、为了生活的目的，你不得不求助于这些强势评价的善。它们对于以下生活运用是必需的，如：估价他人的行为、领会他人的动机，明白你自己的人生究竟是怎样，等等。
二、真实的也就是你必须要处理的事情，是纵然不符合你的成见但却不会消失的事情。由此看来，在生活中你不得不求助的东西是真实的，或如同你能在目前把握的一样接近于现实。
三、事实上，大多数的非现实主义者采取了这两种路线的支离破碎的混合物，使他们自己较缓和地在两方面都处在进退维谷的尴尬境地。（P.88-90）
在这里，泰勒相当有效地点出了现代道德哲学的困境。
这些哲学一律试图在道德本体缺席的条件建立其道德理论，因此，就像胡塞尔在《逻辑研究》中证明的：不建立逻辑本体的逻辑学（心理主义）必然陷入相对主义的自相矛盾一样，它们也必然陷入形形色色的自相矛盾和自欺。自然主义伦理学（以功利主义）为代表，试图把道德起源归根于对社会功利（“最多数人的最大幸福”）的工具理性算计；现代责任/义务伦理学（如康德、罗尔斯）“只狭义地关心我们应当做什么，却不关系什么东西本身就是有价值的”（P.126）；商谈伦理学（哈贝马斯）则只强调得出规则的程序而避不讨论规则的根据本身；道德谱系学（尼采、福柯）则通过研究道德的历史起源，来论证道德只是一种权力意志用来获得权势的手段，从而否认任何道德价值的真实性（尤其是福柯）。
泰勒指出，实际上，这些种种对道德本体的逃避或颠覆，其实最终只是对“纵然不符合你的成见但却不会消失的”事实的压抑。无论是功利主义者还是福柯，在他们的反道德本体学说的背后，都隐现着一个实际上各自不同的道德框架，有着其各自隐含的超越之善。因此，泰勒提议：与其首鼠两端，不如解除对道德本体论的禁忌，对于性质差别和超善这样“在我们的道德生活和思维中具有不可动摇地位”的实体，“迎难而上，去发现明显的事实”（P.136）——当然，我们都知道，在思想的世界里，“发现明显的事实”竟往往不是一件容易的事。
在第二章《道德空间中的自我》中，泰勒把自我认同（identity）这个心理学和哲学的重要议题放置到伦理学的话语空间之中来谈论。
西方近代哲学自始就偏重于从认知的角度来看待自我，从而把自我（self）与自我意识（self-awareness）相等同，这种倾向在笛卡尔的命题“我知故我在”（cogito ergo sum）中得到其最著名的表达。自笛卡尔以降，将“自我”狭义化为“我思”（亦即“我知”：cognitive ego）的思维方式似乎已成为西方主流哲学的一种不自觉的预设。到笛卡尔最伟大后继者的胡塞尔，更以“纯粹自我”的名义，把“我思”推到了极至——所谓“纯粹自我”，指的是“在对世界和属于世界的经验主体实行了现象学还原之后留下的”作为“剩余”的一种独特的超验性，唯此可以被当作“一种现象学材料，而一切超出此界限的与自我有关的理论都应当加以排除。”（《纯粹现象学通论》P.150-152，商务印书馆1996年版）
不仅如此，现代哲学中对“认知”（cognition）理解更进一步偏重于感觉认知和“客观知识”（经验知识和科学知识）的获得（acquisition），从而忽略了对日常认知、道德认知、灵性认知等诸多认知领域的探询。
必须将泰勒把“善”与“认同”联系起来这种做法放在这种特定的西方语境下，我们才能充分感受到他的创造性。而由于我们身在其中的传统文化向来便有将自我认同与个人道德发展紧密联系在一起的传统，因此，在我们自己的思想背景下，反而不那么容易发现泰勒的观点的新颖。
泰勒用了一个“地形学”的比喻来说明他所谓的“道德空间”：如同一个人要弄清自己的地理位置至少需要两种信息，一是表示静态地形及其相互关系的地图，二是其自身在此地图中所处的坐标；同样，一个人要明确自己的自我认同（identity），也需要两方面的知识，一是构成个人“道德空间”的一系列“性质差别”（即：个体认可和追求的价值、善）及其相互关系（其中，作为“具有无与伦比的优异性”之物的“超善”尤其拥有“无以伦比”的重要性），二就是个体对自己与各种善之间的距离的判断——这种判断不是固定的，而是（更重要地）包括了对自己正在靠近或者远离各种善的运动趋势的判断。
泰勒进一步指出，个体在道德空间中的行进，必然是具有时间性的。对“自我的意识就是关于我成长和生成的意识。这种事情的真正本性不可能是瞬间的”。个体不仅需要时间来获得自我的连续性（即性格：personality），而且，“只有作为成长和生成的人，通过我的成熟和退化、成功和失败的历史，我才能认识我自己。我的自我理解必然有时间的深度和体现出叙述性”（P.74）。
于“叙述性”这一点在我看来非常精彩，其实，从某种意义上来说，自我认同根本就是一种叙述（或叙事：narration），或者说，自我认同只能是在我们对于自己的生活历史的叙述中获得的。事实上，我们从来不会仅仅经历生活，而总是在经历的同时在不断对生活进行着叙述和重新叙述。这种叙述可能是私密的，也可能是公开的，可能只是片断的思绪，也可能已经形成了事实上的文本（比如日记、自传），无论如何，我们总是在试图使生活的片断“成为具有内涵和目的的生活叙说的组成部分”，并藉此使我们的人生“成为一个有意义的整体”（P.75）。因此，所谓“生活的意义”，必然是整体性的（holistic），即：不同的整体叙事（策略）将赋予同样的片断以不同的意义——关于这一点，最好的例子就是普鲁斯特的《追忆逝水年华》，在小说的结尾，叙事者通过宣布他将着手创造一部（实际已经完成的）小说，使得之前描绘的那全部琐屑的、“浪费”了的、逝去了的生活变成为了一件伟大的工作所做的准备，从而获得了意义。
显然，个体对自身（及所属社会团体）道德空间的构成和自己在道德空间的定位的认知，对于确立自我认同和自我形象来说起着根本性的作用。这种认知和西方理性主义理想中描绘的那种为了求识而求知的客观的、超然的认知迥然不同，它决定着个体的幸福感和存在价值感，从而对于我们的生活来说是必不可少和至关重要的。因此，根据BA原则，我们应当以极大的优先级（priority）来讨论这种道德空间中的自我认同，而不是像在真实情况中那样极力回避。
事实上，无论是功利主义的用工具理性规划人类社会福利的计划，哈贝马斯式的通过商谈达到共识，还是福柯式的对现存道德训诫的揭露，等等，在这些貌似超然的、不设定道德实体和特定善恶标准的理论运思背后，都涌动着各自的道德激情。这种内在的激情（或“道德根源”），对功利主义者来说，可能是人类社会的福利和繁荣的忘我追求，对罗尔斯来说，可能对“公平”或“正义”的追求，对哈贝马斯来说，可能是对多元性和和平的呵护，对福柯来说，可能是对“被侮辱与被损害者”的强烈同情，等等。正是这些各自不同的“超善”和“性质差别”，构建着这些思想者各自的道德空间，并从根源上为这些貌似超然的纯理论运思背后提供着强劲的驱动（drive）。
那么，为什么现代思想要极力回避这些显然而且重要的概念和议题？
泰勒认为，形成这种状况的原因是复杂而多方面的，包括：现代认识论的误区、现代自由观念、多元化、现代世界的平凡性（“去魅”）、对日常生活的肯定、怀疑，等等。
简单的说：现代认识论的误区来自自然主义、科学主义及类似思潮，由于持一种还原论的世界观，任何形式的“高级”实体都被看成虚构之物，道德实体自然也包括在内；现代自由的观念拒绝接受任何权威，鼓励个人独立思考和判断，因此难以达成公认的道德基础；对多元文化的认识使人们感受到：坚持单一道德标准会导致文化之间不可调和的冲突，于是转而放弃共识而强调相容；对日常生活的肯定使得人们不愿承认任何超越性的实体；而怀疑，作为现代人的核心精神品格（其标志性人物为哈姆雷特），使得人们对于任何道德价值的绝对性均缺乏信心。
显然，每一个造成对道德本体论沉默的因素都是现代性中非常重要的内在成分，是人类社会（主要是西方社会）与前现代的政治专制、宗教禁锢、认识错误（伪科学、迷信、蒙昧）等黑暗力量进行了艰苦卓绝的斗争后获得的来之不易的精神遗产，因此也是不能简单地予以否定的。但是，现代思想对道德本体的回避又确实已经构成了一个无法回避的悖谬、并且蕴涵着人类文明的巨大精神危机——“在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系（P.147）”，因此，是必须加以正视和研究的重大课题。
那么，对于如此棘手的课题，我们怎样进行研究？（面对普遍的沉默，我们如何开口说话？）
泰勒从方法论上提出了自己的建议，他指出：尽管在道德问题上，我们似乎永远无法取得如同在自然科学研究中取得的那种高度一致的共识，但是，在个人或集体的道德生活中，有一种“转变经验”，它有潜力为我们带来曙光。所谓“转变经验”，指的是我们的道德观念在经过某些生活体验和实践后而发生了显著变化的那种经验——在这种过程中，我们明晰地体验到我们驱除了一些错误和蒙蔽，从而对世界的实相有了更深刻的理解，而且实际上，我们也往往能从这种转变中获得实际的收益（如知识、福利、和平……）。这种“转变经验”，一方面可以建立我们对道德共识的信心（“我们只能从一种估量到另一种更充分的估量……最强劲的直觉成功地回答了建议脱离它们的挑战”，P.112），另一方面，也可以作为我们研究的重要材料。
实际上，泰勒的这本著作正是打算通过研究在西方社会的现代化过程中的个体和集体的一些重大的“转变经验”来探询现代认同形成的过程。按泰勒的认同与善不可分割的观点，他显然也是旨在通过这种观念史（或曰知识考古学）的研究来描绘现代以来西方人道德空间的形变过程和道德信念的变迁过程。
更进一步，他的深层的目的或许还是要去揭开那现代思想对道德主体论的沉默的斯芬克斯之谜——就如同俄底普斯道出谜底即刻使怪兽斯芬克斯死去一样，也许，在看透那沉默背后的因缘之时，也就是沉默被打破之时。
查尔斯·泰勒在他的巨著《自我的根源：现代认同的形成》（Sources of the self: The Making of the modern Identity）中，奋起反抗当代主流思想界对道德本体论的集体压制，他试图通过自己的研究和呼喊来打破这种“精神上的窒息”，来治疗这“精神根源的萎缩”，从而帮忙西方文明找到再度青春的源泉。
这无疑是一个宏大的课题，对于现代知识人的胆怯的、萎缩的灵魂来说，简直是惊悚。
本书第三章名为“非表达的伦理学”。其实，“非表达”的真名叫做“沉默”——对于道德的根源（即作者称之为“超善”的道德本体），形形色色的现代伦理理论出于各式各样的理由和方式而一致选择保持的沉默。
维特根斯坦的《逻辑哲学论》用格言体写成，其中最有名的格言当是那最后一条：
“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
这不容商量的口气让我想起《旧约》中的十诫：
“除了我以外，你不可以有别的神。”
对维特根斯坦的哲学诫训的遵守，导致了现当代思想在众多领域中的失语。从分析哲学提出把“可证实性”（后来修正为“可证伪性”）作为“有意义”的判别标准起，一切“形而上学”的命题，从涉嫌“胡说八道”（nonsense）开始，到被正式宣判为“伪命题”（pseudo-propostion）、最终被逐出了“真理”（truth）的伊甸园止，从此不再值得专业哲学家严肃的讨论，而下降为宗教家、报刊哲学家和中学教师的话题。
这当然是一种偏见，一种重要的、流行的、压迫性的偏见，甚至在很大程度上，已经构成了一种“现实”。与之相应的，就是在各个哲学分支中，对“本体论”的逃避，以及相对应的对“认识论”的追捧——或者换句话说，对“实质”的逃避和对“程序”的追捧。
为了揭示这种思想禁锢的毛病，查尔斯·泰勒提出了一个他称为“最佳陈述”（Best Account，简称BA）的原则。我觉得这个原则很像著名的“奥康的剃刀”，不过方向恰好与之相反。“奥康的剃刀”原则说的是：如非必要，不要增加实体（entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem）。而BA原则说的是：若实体对于谈话必不可少，则除非找到更好的实体，不应将其取消——如果我懂拉丁文，我真想把它表达得像“奥康的剃刀”一样简洁。
这个思路，其实和我以前写的《作为“作用”的“存在”》中的想法相近。当时我写道：“如此，并不在于它们命题的错误（在其为自己的划定的范围内，它所取得的成就是人类所获得过的最精确的知识），而在于这样的对‘存在’的定义把太多的值得关心的事物遗漏在了‘存在’之外”。在我写那篇文章的时候，我把我的假想敌叫做“唯物主义”，而泰勒则把他的论敌统称为“自然主义”——这两者的共同特点是：他们以“对于不可说的东西我们必须保持沉默”为借口，拒绝对一些至关重要的论题发言，因此，无论他们的论证看起来多么有力，在我们看来，都是不完整的、贫瘠的、残疾的，从而，也不可能是完全正确的。
通过BA原则，泰勒意图恢复一系列对于道德本体论的构建来说至关重要的实体，如：性质差别、强势评价、道德框架、超善，等等。
性质差别（qualitative distinction：我宁愿翻译成“质的优越”）指的是：某些行为、生活方式、或感觉方式，它们“无比地”高于那些我们更加乐于实行的方式；我们觉得它们更“完满”、“深刻”、“纯洁”、“高尚”（强势评价），等等，它们是不能用与我们一般的目标、好处和欲求之物（desirablia）相同的尺度来衡量的——即：两者之间的差别是质的（qualitative）而不是量的（quantitative）（P.27）。
性质差别实际上指的即是行为、感觉或生活方式的“道德”意义，泰勒坚持，在功利主义所谓“最大程度的幸福”的无区分的“幸福”中，其实存在一种根本性的区分，即：一部分幸福是道德性的，一部分非是，前者比起后者来，具有一种“质的优越”。其实用儒家的语言表述得更清楚：所谓“质的优越”，也就是“人”与“禽兽”之别。
超善，则是在所有性质差别中最重要和最根本的那一个，它的根本性表现在：所有其它的善和目标都要根据与它的关系来衡量和取舍。因此，超善就是自我藉以确立其认同的最重要的座标——道德空间里的北极星。
这些被现代“自然主义”伦理学拒斥（或者至少是回避）的概念（实体），在泰勒看来是基本性的、不可或缺的。因为：
一、为了生活的目的，你不得不求助于这些强势评价的善。它们对于以下生活运用是必需的，如：估价他人的行为、领会他人的动机，明白你自己的人生究竟是怎样，等等。
二、真实的也就是你必须要处理的事情，是纵然不符合你的成见但却不会消失的事情。由此看来，在生活中你不得不求助的东西是真实的，或如同你能在目前把握的一样接近于现实。
三、事实上，大多数的非现实主义者采取了这两种路线的支离破碎的混合物，使他们自己较缓和地在两方面都处在进退维谷的尴尬境地。（P.88-90）
在这里，泰勒相当有效地点出了现代道德哲学的困境。
这些哲学一律试图在道德本体缺席的条件建立其道德理论，因此，就像胡塞尔在《逻辑研究》中证明的：不建立逻辑本体的逻辑学（心理主义）必然陷入相对主义的自相矛盾一样，它们也必然陷入形形色色的自相矛盾和自欺。自然主义伦理学（以功利主义）为代表，试图把道德起源归根于对社会功利（“最多数人的最大幸福”）的工具理性算计；现代责任/义务伦理学（如康德、罗尔斯）“只狭义地关心我们应当做什么，却不关系什么东西本身就是有价值的”（P.126）；商谈伦理学（哈贝马斯）则只强调得出规则的程序而避不讨论规则的根据本身；道德谱系学（尼采、福柯）则通过研究道德的历史起源，来论证道德只是一种权力意志用来获得权势的手段，从而否认任何道德价值的真实性（尤其是福柯）。
泰勒指出，实际上，这些种种对道德本体的逃避或颠覆，其实最终只是对“纵然不符合你的成见但却不会消失的”事实的压抑。无论是功利主义者还是福柯，在他们的反道德本体学说的背后，都隐现着一个实际上各自不同的道德框架，有着其各自隐含的超越之善。因此，泰勒提议：与其首鼠两端，不如解除对道德本体论的禁忌，对于性质差别和超善这样“在我们的道德生活和思维中具有不可动摇地位”的实体，“迎难而上，去发现明显的事实”（P.136）——当然，我们都知道，在思想的世界里，“发现明显的事实”竟往往不是一件容易的事。
在第二章《道德空间中的自我》中，泰勒把自我认同（identity）这个心理学和哲学的重要议题放置到伦理学的话语空间之中来谈论。
西方近代哲学自始就偏重于从认知的角度来看待自我，从而把自我（self）与自我意识（self-awareness）相等同，这种倾向在笛卡尔的命题“我知故我在”（cogito ergo sum）中得到其最著名的表达。自笛卡尔以降，将“自我”狭义化为“我思”（亦即“我知”：cognitive ego）的思维方式似乎已成为西方主流哲学的一种不自觉的预设。到笛卡尔最伟大后继者的胡塞尔，更以“纯粹自我”的名义，把“我思”推到了极至——所谓“纯粹自我”，指的是“在对世界和属于世界的经验主体实行了现象学还原之后留下的”作为“剩余”的一种独特的超验性，唯此可以被当作“一种现象学材料，而一切超出此界限的与自我有关的理论都应当加以排除。”（《纯粹现象学通论》P.150-152，商务印书馆1996年版）
不仅如此，现代哲学中对“认知”（cognition）理解更进一步偏重于感觉认知和“客观知识”（经验知识和科学知识）的获得（acquisition），从而忽略了对日常认知、道德认知、灵性认知等诸多认知领域的探询。
必须将泰勒把“善”与“认同”联系起来这种做法放在这种特定的西方语境下，我们才能充分感受到他的创造性。而由于我们身在其中的传统文化向来便有将自我认同与个人道德发展紧密联系在一起的传统，因此，在我们自己的思想背景下，反而不那么容易发现泰勒的观点的新颖。
泰勒用了一个“地形学”的比喻来说明他所谓的“道德空间”：如同一个人要弄清自己的地理位置至少需要两种信息，一是表示静态地形及其相互关系的地图，二是其自身在此地图中所处的坐标；同样，一个人要明确自己的自我认同（identity），也需要两方面的知识，一是构成个人“道德空间”的一系列“性质差别”（即：个体认可和追求的价值、善）及其相互关系（其中，作为“具有无与伦比的优异性”之物的“超善”尤其拥有“无以伦比”的重要性），二就是个体对自己与各种善之间的距离的判断——这种判断不是固定的，而是（更重要地）包括了对自己正在靠近或者远离各种善的运动趋势的判断。
泰勒进一步指出，个体在道德空间中的行进，必然是具有时间性的。对“自我的意识就是关于我成长和生成的意识。这种事情的真正本性不可能是瞬间的”。个体不仅需要时间来获得自我的连续性（即性格：personality），而且，“只有作为成长和生成的人，通过我的成熟和退化、成功和失败的历史，我才能认识我自己。我的自我理解必然有时间的深度和体现出叙述性”（P.74）。
于“叙述性”这一点在我看来非常精彩，其实，从某种意义上来说，自我认同根本就是一种叙述（或叙事：narration），或者说，自我认同只能是在我们对于自己的生活历史的叙述中获得的。事实上，我们从来不会仅仅经历生活，而总是在经历的同时在不断对生活进行着叙述和重新叙述。这种叙述可能是私密的，也可能是公开的，可能只是片断的思绪，也可能已经形成了事实上的文本（比如日记、自传），无论如何，我们总是在试图使生活的片断“成为具有内涵和目的的生活叙说的组成部分”，并藉此使我们的人生“成为一个有意义的整体”（P.75）。因此，所谓“生活的意义”，必然是整体性的（holistic），即：不同的整体叙事（策略）将赋予同样的片断以不同的意义——关于这一点，最好的例子就是普鲁斯特的《追忆逝水年华》，在小说的结尾，叙事者通过宣布他将着手创造一部（实际已经完成的）小说，使得之前描绘的那全部琐屑的、“浪费”了的、逝去了的生活变成为了一件伟大的工作所做的准备，从而获得了意义。
显然，个体对自身（及所属社会团体）道德空间的构成和自己在道德空间的定位的认知，对于确立自我认同和自我形象来说起着根本性的作用。这种认知和西方理性主义理想中描绘的那种为了求识而求知的客观的、超然的认知迥然不同，它决定着个体的幸福感和存在价值感，从而对于我们的生活来说是必不可少和至关重要的。因此，根据BA原则，我们应当以极大的优先级（priority）来讨论这种道德空间中的自我认同，而不是像在真实情况中那样极力回避。
事实上，无论是功利主义的用工具理性规划人类社会福利的计划，哈贝马斯式的通过商谈达到共识，还是福柯式的对现存道德训诫的揭露，等等，在这些貌似超然的、不设定道德实体和特定善恶标准的理论运思背后，都涌动着各自的道德激情。这种内在的激情（或“道德根源”），对功利主义者来说，可能是人类社会的福利和繁荣的忘我追求，对罗尔斯来说，可能对“公平”或“正义”的追求，对哈贝马斯来说，可能是对多元性和和平的呵护，对福柯来说，可能是对“被侮辱与被损害者”的强烈同情，等等。正是这些各自不同的“超善”和“性质差别”，构建着这些思想者各自的道德空间，并从根源上为这些貌似超然的纯理论运思背后提供着强劲的驱动（drive）。
那么，为什么现代思想要极力回避这些显然而且重要的概念和议题？
泰勒认为，形成这种状况的原因是复杂而多方面的，包括：现代认识论的误区、现代自由观念、多元化、现代世界的平凡性（“去魅”）、对日常生活的肯定、怀疑，等等。
简单的说：现代认识论的误区来自自然主义、科学主义及类似思潮，由于持一种还原论的世界观，任何形式的“高级”实体都被看成虚构之物，道德实体自然也包括在内；现代自由的观念拒绝接受任何权威，鼓励个人独立思考和判断，因此难以达成公认的道德基础；对多元文化的认识使人们感受到：坚持单一道德标准会导致文化之间不可调和的冲突，于是转而放弃共识而强调相容；对日常生活的肯定使得人们不愿承认任何超越性的实体；而怀疑，作为现代人的核心精神品格（其标志性人物为哈姆雷特），使得人们对于任何道德价值的绝对性均缺乏信心。
显然，每一个造成对道德本体论沉默的因素都是现代性中非常重要的内在成分，是人类社会（主要是西方社会）与前现代的政治专制、宗教禁锢、认识错误（伪科学、迷信、蒙昧）等黑暗力量进行了艰苦卓绝的斗争后获得的来之不易的精神遗产，因此也是不能简单地予以否定的。但是，现代思想对道德本体的回避又确实已经构成了一个无法回避的悖谬、并且蕴涵着人类文明的巨大精神危机——“在没有任何表达的情况下，我们将失去与善的所有联系（P.147）”，因此，是必须加以正视和研究的重大课题。
那么，对于如此棘手的课题，我们怎样进行研究？（面对普遍的沉默，我们如何开口说话？）
泰勒从方法论上提出了自己的建议，他指出：尽管在道德问题上，我们似乎永远无法取得如同在自然科学研究中取得的那种高度一致的共识，但是，在个人或集体的道德生活中，有一种“转变经验”，它有潜力为我们带来曙光。所谓“转变经验”，指的是我们的道德观念在经过某些生活体验和实践后而发生了显著变化的那种经验——在这种过程中，我们明晰地体验到我们驱除了一些错误和蒙蔽，从而对世界的实相有了更深刻的理解，而且实际上，我们也往往能从这种转变中获得实际的收益（如知识、福利、和平……）。这种“转变经验”，一方面可以建立我们对道德共识的信心（“我们只能从一种估量到另一种更充分的估量……最强劲的直觉成功地回答了建议脱离它们的挑战”，P.112），另一方面，也可以作为我们研究的重要材料。
实际上，泰勒的这本著作正是打算通过研究在西方社会的现代化过程中的个体和集体的一些重大的“转变经验”来探询现代认同形成的过程。按泰勒的认同与善不可分割的观点，他显然也是旨在通过这种观念史（或曰知识考古学）的研究来描绘现代以来西方人道德空间的形变过程和道德信念的变迁过程。
更进一步，他的深层的目的或许还是要去揭开那现代思想对道德主体论的沉默的斯芬克斯之谜——就如同俄底普斯道出谜底即刻使怪兽斯芬克斯死去一样，也许，在看透那沉默背后的因缘之时，也就是沉默被打破之时。
有关键情节透露
