【转】吴冠军：阿甘本的生命政治
本文为阿甘本：《神圣人：至高权力与赤裸生命》（吴冠军译，中央编译出版社2016年版）中译本序言部分，转载未获授权，仅供学习参考，侵权请告知删除。
意大利哲人阿甘本（Giorgio Agamben）的《神圣人》（Homo Saer）一著（意大利本出版于1995年，英译本出版于1998年）已无可争议地成为一部经典的政治哲学名著。也正是这部著作，使阿氏正式跃升为世界性的顶级学者之一：尽管其著述跨越政治哲学、法理学、神学、本体论、艺术、语言、美学、文学等学科领域，但我同意黑伽蒂（Paul Hegarty）的如下看法：阿甘本“比较不可能因其论文学与美学的著作或其对于科学及科学史的薄弱阅读而被铭记；但他的阅读广度以及伦理驱动，使得他成为任何自我反思性的政治哲学的一个重要部分”[1]。阿甘本的博学广识以及他对政治哲学的独特贡献，获得了许多同代思想家的由衷敬佩，包括拉克劳（Ernesto Laclau）、奈格里（Toni Negri）、齐泽克（Slavoj Žižek）等大家。
在汉语学界，阿甘本这本名著被普遍译为《牲人》（或者《被献祭的人》）。这恰恰表明，这部著作被真正阅读之少。绕开“神圣人”这一直接译名而硬造“牲人”这个名词，不仅没有必要，而且学理上陷入谬误（参见导论第二、三节）。反过来看，不把该著按其原义译为《神圣人》之行为本身，恰恰表明了这些学者对“神圣”一词所怀有的前阿甘本主义理解（即“神圣”是用在最美好事物上的一个顶级词，如自由主义者说“人权神圣不可侵犯”时）。阿甘本最成名的论述技艺，按照拉克劳的看法，就是通过对一个术语或概念的谱系学—词源学考察，进而做出一个令人耳目一新的结构性分析。[2]这一独特进路，也每每使阿甘本笔下的术语与概念，同它们在其他语境下的使用差别甚大。其中，“the sacred”（神圣）与“the profane”（亵渎/渎神/污浊/俗世）[3]，是阿甘本思想中堪称最为关键的一对术语，不精确地理解它们，根本无法打开阿氏的思想内核。
但恰恰这对概念在阿甘本笔下，和它们在日常生活中的“一般理解”迥然不同。可以说：阿甘本在其著述中一方面把这对日常概念上升到一个关键性的位置，强调它们是理解人类共同体“结构”的一把关键钥匙；而另一方面，阿氏对这对概念的独特经营，却是致使它们相对于其日常使用而呈现出一种离奇的“颠倒”—在阿甘本的学术词典里，“神圣”乃是人类政治问题的罪魁祸首，指向那使政治沦为“生命政治”的根本性操作，而“污浊”则恰恰是应治“生命政治”的政治哲学方案，指向幸福生活的可能性。“神圣生命”，绝不是生命被上升为“神圣不可侵犯”；在“人权（生命权）神圣不可侵犯”这种自由主义话语中阿甘本看到的是，生命本身被政治化（“生命政治”），被捕捉进政治之域中；而纳粹集中营，便是对生命这一捕捉与征用的极端产物。正因此，阿氏给“神圣生命”起了另外一个名字：“赤裸生命”（bare/naked life）。
那么，什么是“生命政治”？为什么“神圣”“神圣人”等论题，在阿甘本的著作中会同“生命政治”密切缠绕？为了帮助读者厘清阿甘本的论述脉络、并切实把握何以《神圣人》能够成为政治哲学的一部经典名著，在讨论阿氏“生命政治”论之前，我们极有必要先返回思想史，对阿甘本之前的“生命政治”做一个深入的学理考察。
一、阿甘本之前的“生命政治”论
尽管“生命政治”（biopolitics）在晚近20年的政治学界大放异彩，但这个概念的源头，实则可以上追到20世纪20年代：从词源学的角度而言，“生命政治”这个词最早由瑞典政治学家科耶伦（Rudolf Kjellén）所创造。是以，要深入地分析“生命政治”论，实有必要从上个世纪该概念之源头处入手。如果从思想史背景来考察的话，科耶伦所身处的年代，正是“生命哲学”（philosophy oflife）最为兴盛的时代。科氏对“生命政治”概念的创造、阐述与经营，实是植根于其时关于“生命哲学”的大讨论。
生命哲学于19世纪末兴起，确如施拿戴巴赫（Herbert Schnädelbach）所论，乃由三股强大思潮交织而成。[4]第一股是以柏格森（Henri Bergson）为核心代表人物的形而上学的生命哲学。这一生命哲学路向将生命视作为超越体验、知觉与意识的一种普遍的、非历史性的本体实质，唯有通过“直觉”或“直接把握”（direct apprehension）才能抵达。尽管作为一个永恒的形而上学力量，生命在人的体验王国之外，但正是它使这个世界生机勃勃，人（乃至非人）的一切体验都需要诉诸于它才能进行解释。第二股思潮则可以称之为作为一种历史哲学的生命哲学，其代表人物应数当年大名鼎鼎的斯宾格勒（Oswald Spengler）。这一路向将整个历史—文化进程视作为一个生命体，有其生长与衰败。各个社会或文明，也像达尔文笔下的物种与生命形态那样，彼此竞争并随之兴盛或败亡。第三股思潮则可称之为伦理性的生命哲学，其当之无愧的代表便是尼采（Friedrich Nietzsche）。生命成为衡量以及重估所有价值，进而建立所有价值的那个力量。提升还是阻碍生命，是尼采对一切事物进行考量的唯一准绳。
尤其受到历史哲学的生命哲学之影响，科耶伦将“生命体”之理解方式移植入政治论域，以一种有机主义的视角来考察国家，把它视为一个准生物性的有机体。在科氏笔下，国家作为一个“超个体的生物”，“同个体一样真实，只是大得惊人，并且在其发展进程中远比个体更为强壮有力”。[5]科耶伦进而提出：国家的“自然形态”，就是民族国家。仍是同作为有机生物体的个体相类比，科氏把民族国家称作为“族群的个体性”[6]。可见，科耶伦并不把国家看作因个体群处而形成的一种特殊的政治共同体形态（通过契约缔结抑或历史俗成）；在科氏眼里，国家本身，便是一种生命的有机体形态，它先于个体生命而独立存在，具有自身的“精神”“利益”，以及和所有有机体一样的生、老、病、死等状况。
基于这样的有机主义框架，科耶伦从生物学角度来研究社会群体之间的争斗乃至战争，认为它们的根本肇因，可以从生命之生存、利益等角度得到理解：同趋利避害的个体为了生存而斗争一样，国家或其他社会群体也是在其自身“生命”的持存意义上而斗争。这就是科氏笔下的“生命政治”：
有鉴于内在于生命自身的这种典型的紧张……我倾向于将这一追随生物学之特殊科学的学科命名为生命政治。在社会群体的战争中，我们能很清晰地看到为生存与成长的生命斗争的残酷性。与此同时，我们也能检测到在群体内部为了诸种生存的目的所形成的一种强有力的合作。[7]
透过如上文字我们可以看到，科耶伦的“生命政治”论在学理上是相当粗鄙的，因为在他这里，把生命置入到政治之域的方式，仅仅是通过类比—将“国家”以及“社会群体”比作有机体的生命、“超个体的生物”。因此，科耶伦式的“生命政治”，应当被看作是20世纪20年代思想氛围中所形成的一个特殊产物：当时的欧洲，存在着一大批政治思想家—科耶伦只是其中之一，同时期著名人物还包括施米特（Carl Schmitt）等—皆或显或隐地采取有机主义视角来看待民族国家，视之为一种可与个体生命相类比，但超越个体生命之上的庞大的生命有机体。而正是这一思想，催生出了国家社会主义基于种族主义偏见之上的有机主义国家概念、及其关于“人民体”（the people’s body）的论述。国家作为一个同个体相类似的生命有机体，最后便模糊地在“种族的同质性”上找到其生物学根据。通过这种“内在的生物性质量”，人民或种族便被“科学地”划分出一个上下等级，历史就是由这些庞大生命体之间为了生存与利益的斗争而形成[8]一切社会关系与政治问题，最后都被归结到生物学的肇因上。第三帝国卫生部长赖特（Hans Reiter）曾经在其1934年的演讲中谈到“我们的生命政治”，倡议“承认生物性的思维作为每一个有效的政治的基准、方向与底层结构”。[9] 赖特的“生命政治”主张，便是一方面在数量上提升德意志人民的人口，另一方面在质量上推进他们的遗传性物质；落实在具体政治实践上，便是对整个人口进行优生学控制，并严防外来族群血统的入侵。
当代意大利政治哲学家埃斯波西托（Roberto Esposito）将纳粹的这种“国家的活力主义概念”，直接同包括科耶伦在内的在“后浪漫主义思想气氛”中产生的“生命政治”做出了一个思想史上的关联：在这种“生命政治”叙述中，国家成为一个有生命的形态，具有诸种“本能”与“自然驱力”；国家不再是从契约中产生的一个政治形态，而同时在精神与肉体层面是一个单独的个体。[10]在纳粹的“生命政治”视线里，“一系列的疾病正威胁着德国肌体的公共安全。很显然，该时代的革命性的创痛皆是疾病，如颠覆性的贸易工会主义、选举性的民主，以及罢工的权利。所有这些都是国家肌体组织里生长出来的肿瘤，造成无政府状态以及最后国家的瓦解”[11]。在这个意义上，纳粹的统治诚如埃斯波斯托所论，是一种“生物统治”（biocracy）：国家元首扮演医生的角色，祛除寄生虫，保证国家的卫生与健康。
我们看到，科耶伦式的“生命政治”在思想史与政治史中，便毫无阻滞地转型成为国家社会主义的“生命政治”，即（1）通过在生物学层面上进行整个人口的优生学控制、改造其“质地”，来增进国家之生命有机体；（2）一切社会—政治问题，皆被转换成国家肌体里的“疾病”，只有消除肿瘤、灭绝寄生虫（如犹太人、吉普赛人、智障与残疾人等），民族国家的生命有机体才能健康成长与繁荣。
当然，也正是因为“生命政治”在20世纪上半叶同纳粹主义意识形态紧密相联，是以，“二战”之后“生命政治”论便从学术舞台上几近彻底消失。相反，由科耶伦同时提出的另一个概念“地缘政治”（geopolitics），尽管也随即为纳粹主义所整合，但随着“二战”之后冷战格局的迅速形成，反而持续成为学界所广泛重视的一个研究领域，至今仍然是政治学研究中的一个关键词。
“生命政治”这个概念真正为学界所深切关注，却已是距离其诞生整整半个世纪之后的事。20世纪70年代后期，已享大名的法国哲学家与思想史家福柯（Michel Foucault）的研究重点从“规训权力”（disciplinarypower）转到“生命权力”（bio-power）。正是这一研究视角的转移，重新激活了早已被掩盖在故纸堆下的“生命政治”一词，并赋予了它以全新的激进内涵。埃斯波西托的以下评论，丝毫没有夸大其辞：“自从米歇尔·福柯重新提出并重新定义［生命政治］这个概念（他没有造这个词），政治哲学的整个框架已然深层次地被改变了。”[12]
福柯第一次使用“生命政治”一词，是在1976年3月17日在法兰西学院的授课中（后结集为《必须保卫社会》出版，该日课程为最后的第十一讲）。他将生命政治定义为“一种新的权力技术”[13]。作为历史学家，福柯强调生命政治绝非自古就有，而是一种全新的、伴随现代性而到来的政治形态，其核心特征就是“生命权力”的使用。这种权力技术对生命及其一举一动进行监视、干预、扶植、优化、评估、调节、矫正。而根据福柯的考察，这种针对生命的全方位权力体系，乃产生于文艺复兴以降的“古典时期知识型”中。生命权力不再像以往那样只能“使你死”（死亡威胁），而是通过干预人的生活形式来致力于如何“使你活”（扶植生命）。这种权力不但具有压迫性与否定性的力量，例如摧毁、剥夺、限制、阻碍等，而且具有生产性、肯定性的力量，行使着规范化和规则性的“生命管理”（life administration）职能。
“生命权力”包括两个层面：一是“人体的解剖政治”，即“以作为机器的肉体为中心而形成的”规训机制；二是“人口的生命政治”，即“以物种的肉体、渗透着生命力学并且作为生命过程的载体的肉体为中心的”一连串的介入与调整控制。[14]具而言之，前者包含一系列规训性的技术（disciplinarytechniques），施加于个体之身体上：代之以直接压制或掩藏身体，这一层面的生命权力以介入性的方式（比如通过医学话语、卫生控制等），构建起了关于“人体”的生理常规。在福柯看来，比起传统社会中奴隶或仆从来，现代的生命权力不仅仅是大幅度地降低了用以防范反抗的成本，并且其规训技术使得人的身体更具有经济意义上的高生产力。生命权力的第二个层面，则瞄准作为“社会身体”的人口，包括出生率与死亡率、健康状态、人均寿命、社会财富的人口分布等等：通过建立在人口统计学上的各种“安全技术”（techniques of security），生命权力旨在降低人口所面对的各种外在与内在的危机或风险，并用总体平衡（overall equilibrium）来确保整体人口的安全。“安全技术”使得生命权力不同于传统的“使你死”的生杀大权，而成为一定程度上可以与“人权”等现代理念相配套的“使你活”的权力。自由主义意义上的自由，实际上乃建立在生命权力所展布的安全装置之上，并且以其为限度。这就是自由主义的“治理术”。[15]在福柯看来，这两个层面的生命权力彼此紧密交织结合在一起，形成现代国家的生命政治。针对作为个体的人之身体的规训技术，主要通过诸种机构（institutions）—如学校、军队、监狱、医院、疯人所等等—来操作；而针对作为物种的人之身体（人口、种族）的安全技术之运作，则主要是通过国家（在今天，即至高的民族国家）。[16]这两种技术，都深层次地倚赖“知识”，因此，生命权力本身是一种“知识—权力”（与作为“暴力—权力”的至高权力全然不同）。于是，在现代国家中，生命在个体与群体这两个层面上都已深层次地受控于生命权力：作为个体的人（人体）与作为物种的人（人类），都被纳入政治之域，被置于诸种“权力装置”隐秘却极其有效的操纵之下。[17]
福柯生命政治论的关键便是：在现代的“生命权力政权”（regime of biopower）中，“法律”之功能很大程度上为“规范”所取代。这两者的区别在于：“laws”仍然是施加于个体的外在律令，而“norms”则直接定义何为“正常”。前者仍然以威胁（对犯法者的惩罚）为后盾，而后者则通过“知识”这一媒介而为主体所“内化”。以前政治背后装备着利剑（至高暴力），现在则是规范：不符合规范意味着“不正常”，于是政治便同医药、救治、矫正相关。在福柯看来，现代政治已经颠覆了亚里士多德对政治的古典定义—人是政治的动物：在现代，人的动物性（生命）本身变成政治的核心。权力逐渐和暴力（至高权力）脱钩，变成规制、管理人口、扶植生命使之繁荣的“生命权力”。换言之，生命权力不再表现为暴力，而是规范性的规制、生命进程的正常化。通过人体与人类两个层面的操作，生命权力旨在驯服生命中的偶然性（aleatory）因素，“政权直接目标之一就是控制内在于生物性进程中的随机因素”[18]。生命政治，就是以生命权力为主导统治模式的政治，它高举着保卫社会、“正常化”社会的金字招牌，不仅着力于对身体的正常化（规范化），并且关注“人作为一个种族的生物性过程”，关注对生命的控制，降低随机性因素的侵袭，确保它们安全与正常。至高暴力以死亡来威胁生命，而生命权力则保护与扶植生命。因此，掌握在主权者手里的至高权力（古典时代）与蔓延在各个社会机构中的生命权力（现时代），在权力施行与操作上正相背反：前者让你活（let live）并使你死（take life），后者则使你活（make live）、让你死（let die）；前者是一种特殊状况（例外状态）下使用的权力，而后者则是一个“常态化的权力”（power ofregularization）。[19]
以“正常化”的名义、以提供“安全”为口号，现代性的生命政治，有效地将整个社会“标准化”。而生命政治的主要产物，便是为数庞大的顺从的、富有生产力的、训练有素的“驯顺的身体”（docile bodies）。在福柯看来，这些数量巨大的“驯顺的身体”，正是启蒙时期以来西方经济快速成长的基本社会能量之一（东方则由于过长的前现代社会时期而使经济发展滞慢）：“这一生命权力无疑是资本主义发展的一个必不可少的要素。如果不把肉体有控制地纳入生产机器之中，如果不对经济过程中的人口现象进行调整，那么资本主义的发展就得不到保证。”[20]在这个意义上，福柯将文艺复兴时期称之为“‘生物现代性’的开端”[21]。
从思想史角度来看，尽管福柯那以“规范”（知识—权力）为核心的生命政治论同20世纪上半叶的生命政治论完全不同，然而两者之间却并非没有一条隐在的线索：福柯的生命政治，实质上恰恰对国家社会主义式的生命政治构成了一个尖锐的批评。第三帝国对德意志人口的一整套生物学—遗传学—优生学操作，恰恰正是福柯所追踪的那对生命进行干预、扶植、优化、监视、评估、调节、矫正的生命权力。实际上，在最初引入“生命政治”话题的1976年3月17日那场讲座上，福柯便专门谈到了种族主义与纳粹主义。福柯指出：历史性地来看，种族主义实是达成了以下生命权力的操作—以想象的“生物性同质”话语建构出了社会群体的基础，并划分出哪些族群是优质的、健康的（值得活下去的）与哪些是低劣的、有病的（不配活下去）。是以，从人口层面而言，生命消灭得越多，恰恰促使整体人口越健康、越优质：“他人死去这个事实并不简单意味着他的死使我活得更安全；而是他人之死、低劣种族之死（或退化者之死、反常者之死），将使得生命在一般意义上更为健康。”[22]可见，生命权力通过种族主义而重新把死亡拉进来。纳粹即为一种国家种族主义：它决定谁必须活、而谁必须死。得生命在一般意义上更为健康。”[23]我们可以看到：实质上，纳粹的生命政治，恰恰正是福柯生命政治批判的一个核心对象。从思想史角度出发，我们可以正当地追出从科耶伦式生命政治到福柯式生命政治内在固有的一条隐秘线索。
福柯的生命权力分析让我们看到，即便国家社会主义式治理在20世纪后半叶的欧洲已被自由主义式治理所取代，然而就生命权力的操作而言，我们仍能看到两者的连续性。譬如就人口层面的“安全技术”而言，永远是整体人口的安全而非个体的安全是国家治理的最终落眼点，自由民主制下的几乎所有政客都隐在地分享如下观念，社会危机或灾难所造成的死亡率（如饥荒统计）只要能保持在一定范围之内，那么少数个体死亡，并无关大局。没有人会真正坚持“一个也不能少”的激进启蒙理念（如康德的“每个人都是目的”）。在最彻底的意义上，现代性的国家“治理术”并不在乎每一个个体，它只通过“安全技术”等调节性杠杆对总体的量进行维护。即使是最关涉个体安全的社会治安问题上，“安全技术”也只在于控制“犯罪率”而已。于是，在人口统计学和生命政治的层面上，监狱中正在服刑的个体与监狱外的一个“自由人”没有太大区别。相对于国家社会主义将每个个体生命纳入到民族国家之生命有机体之下，自由主义虽然高举个体自由与人权之大旗，实际上仍然继续将每个个体生命缩减成人口统计学的数据—代议制民主本身实则就是建立在这样一种数据之上的政治模式。[24]
二、人类共同体的“原始结构”
尽管福柯在70年代后期那几年的著述与课程里多次谈到了生命政治，然而这个论题在他身后并没有立即得到关注，甚至在相当长一段时间，生命政治论被视为福柯学术生涯中“即便不是异常、至少也是不协调”（anomalousif not aberrant）[25]的一章。生命政治真正在学界绽放出异彩，乃至在欧陆政治思想中形成一个“生命政治的转向”（biopoliticalturn）[26] ，则是要到比福柯小16岁的意大利哲人阿甘本重新接过前者所开启的这个话头之后。诚如堪贝尔（Timothy Campbell）与塞茨（Adam Sitze）所言：1998年阿甘本《神圣人》的英译出版，“福柯那长年休眠的论生命政治的文本，被以它当下的形态重新激活”[27]。
但是与身为思想史家的福柯从历史角度谈“生命政治的诞生”不同，哲学家阿甘本从结构角度关注人类共同体的“原始结构”（original structure），而生命政治在他看来，最初就已镶嵌在人类共同体之结构当中。换言之，在阿甘本看来，所有人类政治共同体—至少整个西方政治传统—都建立在生命政治之上。因此，不同于福柯把生命政治看作现代性的产物，阿甘本强调我们今天所面对的状况，只是生命政治漫长历程中的一个极端的新阶段。
正是为了揭示生命政治的内在结构，阿甘本深入研究了“神圣”这个古老的“神学论题”，并在这基础上提出人类共同体的“原始结构”问题。“神圣”一词，在阿氏著述中具有核心地位，尤其是1995年《神圣人》一著出版以后。在字意上，“sacred”指属于神的事物，“它们被从人的自由使用和交易中移除了出去”[28]。使某事物“神圣”，就是将它从人的世界中移除出去，把它交付给神，或者说，从俗世法律（profane law）—人间法（humanlaw）—之领域中移除出去，而把它交付到神法（divinelaw）之域。祭祀（sacrifice）—使事物（乃至人）成为“牺牲”的实践—就正是这样一种“神圣化”（sacralization）的操作：通过祭祀的仪式，“牺牲品”就从人的世界被移除了出去，而交付给了神。正是在这个意义上，牺牲品是神圣的，但作为“通向神圣”的通道，祭祀却首先包含着一种暴力—牺牲品必须被暴力性地从人的世界移除。因此，“神圣化”内在地建立在暴力性的排除（exclusion）之上。与“神圣化”相反的操作，便是“渎神”或者说“污浊化”（profanation），即把曾经神圣的事物下降回人的世界。渎神（亵渎、污浊化），由是构成了对暴力性排除的一个反动。
对于阿甘本而言，“神圣的”（sacred）和“宗教的”（religious）几乎可以作为同义词使用，唯一区别在于，属于天上诸神的事物，是为“神圣”；而属于冥府诸神的事物，则称之为“宗教”。[29]阿氏指出，所谓“宗教”，就是关于祭祀的一套文化实践：“宗教可以以如下方式来定义—它将诸种事物、场所、动物或人民从共通使用中移除、并将它们转移到一个分隔的领域。”阿氏的论点，并不只是宗教总是内在地包含着“分隔”，而是人类共同体中每一种“分隔”，都“在其中包含和保有一个纯然宗教性的内核”[30]。而祭祀，就是对这种分隔进行维持和管理的一个机制：通过各种仪式、程序，祭祀掌握着所有事物从俗世到神圣、从人间法领域到神法领域的通道。当然，被祭祀仪式“神圣化”了的事物，同样也可以被“污浊化”，使之返回俗世领域。阿甘本从文化人类学角度举出了多个例子，其中最简单的一例，就是通过人的“接触”（contagione）—牺牲品乃至牺牲品的一个部分，一旦在祭祀过程中被人触碰后，就不再具有属神的性质。宗教文化史上人们经常有意使用这种作为“污浊化”的接触，从而将牺牲品的肝脏、心、肺等内脏供奉给神，而使其他部分“返回俗世”，可以供人食用。[31]而在今天江浙地区的清明祭祀习俗中，我们仍同样可发现这种“污浊化”的操作：人们在家里祭拜完去世的先人后，将供奉品（如酒菜、水果等等）拿回厨房转一圈后再端出来，便可供人食用。[32]这一“到厨房转一圈”，便是最典型的一个“污浊化”操作。这种似乎毫不起眼的“人的一碰”，或者“回厨房转一圈”，在阿甘本看来恰恰值得深究：它们举重若轻地取消了包含一整套复杂仪式的神圣化操作，令遭到“分隔”（从人世间被排除出去）的事物一举“祛魅”、直接拉回俗世。
阿甘本特别指出关于“宗教”的一个词源学错误，就是把“religio”理解成来自于“religare”（指将人与神圣结合在一起的事物）。“宗教”一词实质上是来自于“relegere”，该词暗示了在同诸神之关系上的一种有所顾忌，或者说，一种焦虑性的犹豫。因此，“宗教不是去联合人与神，而恰恰是去确保它们保持有所区分”。于是，宗教的对立面实际上不是对神的不信仰或无动于衷，而是对俗世与神圣之“分隔”的忽视—比如说，在对待事物或使用事物上，忽视“神圣”与“污浊”的属性之别。在这个意义上，“亵渎”或“污浊化”，便正是去打开一种“忽视”的特殊形式之可能性：它故意无视这种“分隔”，或者说，它将这种“分隔”进行一种特殊的使用。[33]
由于宗教性的祭祀具有这样一种特征性的“排除”功能（将某物从人的世界中排除出去），在阿甘本看来，它实际上表征了人类共同体得以创建的一个根本要素。祭祀使得某物被分隔、被排除、被加持上各种禁令；但与此同时，这种分隔与禁止从来不是纯粹的—那被排除出去的某物“现在根据某些决定性的规则，只对某些人开放”。而在阿氏眼里，人的共同体，则恰恰是以这样的方式被建立：“从共同体中被排斥出去的东西，在现实中，正是整个共同体生活建立其上的基石。”[34]祭祀通过将俗世与神圣分隔开来的方式，不只是确立了政治权威的神话，并且包含了确立政治权威所必需的暴力。这种被阿甘本称之为“祭祀性的神话因子（sacrificial mythogeme）”，绝非只是宗教社会的特征，而是包括现代社会在内的所有人类共同体的建基性特征。祭祀揭示了人类共同体的一个结构性格局—法律（俗世法律）秩序＋法律的例外。通过对祭祀的分析，阿甘本得出了与施米特相同的结论：恰恰是例外状态，建立了法律的“普遍”状态。
我们这里已经可以看到：阿甘本对“神圣”与“亵渎”的讨论，本身不是神学的，而是政治神学的。所谓“神圣”，就是共同体内的一个至高的例外（sovereign exception），而不是真的在存在论层面上有这样一个属神的空间。阿氏的着眼点，不是信仰与宗教问题，而是人类共同体的结构问题—他称之为共同体之“原始结构”问题。阿甘本早年出版的《语言与死亡》一著的一个核心论题，就是人类共同体的无根性：人的所有社会行动，都只能是立基于其他行动上，不存在一个超验的基石或神圣的王国。从这一后基础主义视角出发，阿甘本提出其政治哲学的一个核心观点：通过祭祀仪式而形成的“神圣”之域，实质上只是通过“排除”的方式，而在共同体内建立起一个只有少数人能进入的特权空间；而这个空间以“神圣”的名义，恰恰为没有根基的俗世法律（人间法）秩序提供了一个绝对“基础”。法律的例外，成为法律的普遍性的基础。这，就是阿甘本所揭示的人类共同体的原始结构。
阿甘本的上述分析，绝非是对神学时代宗教社会所做的历史性研究，在他看来，时至今日人类所有的共同体都是内嵌有这一原始结构，只是在后神学时代法律的例外空间被“主权”所代替—和“神圣”一样，“主权”指向共同体中的例外空间。这一被彻底分隔在法律之外的特权空间，禁止共同体内绝大多数人进入；而恰恰是这个例外领域，给现代共同体提供了一个强硬“根基”：“例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”[35]作为法律之例外的主权者，恰恰是法律秩序的奠基者。主权者的至高权力“完全不受法律约束，同时自身又是法律正当性的来源”[36]。法律的根源，不是某种超越的或先验的权威，而是被阿甘本称作拥有“神圣暴力”的主权者。阿氏强调：主权生产国家，而不是相反。主权者在法律之外，但宣称一切都在法律之内。通过其所做出的“至高决断”，主权者既在例外状态中开创法律，也可以随时在其所宣布的例外状态中悬置法律。[37]
“神圣”与“主权”具有结构上的同构性：它们既在人类共同体（作为人间法、俗世法的司法秩序）之外，同时又在人类共同体之内，或者说，它们以被排除在外的方式（作为“至高的例外”）而被纳入共同体结构之中。如同祭祀实践将生命转化为供诸神在神圣之域独享的牺牲品一样，在现代国家实践中，普通民众的生命同样可以随时被转化为供主权者在例外状态中“独享之物”。阿甘本将人类的此种共同体实践称作为“生命政治”：“创造一个生命政治性的身体是至高权力的原初的活动。在这个意义上，生命政治至少同至高的例外一样古老。”[38]构成所有人类共同体的原始结构，便是法律＋法律之例外（神圣、至高的主权者）。而归属于“神圣”“主权”名下的这个分隔性的特权空间，被阿氏称之为“至高禁止”（sovereign ban）之域；生命正是在至高禁止中被诸神或主权者所征用（expropriation）。[39]
三、“神圣”的“双重排除”
既然共同体的原始结构是一种由法律与法律之例外构成的分隔性结构（俗世＋神圣、法律＋主权），那么，“排除”就始终具有两个方向：一种是将事物从俗世领域排除出去，而另一种则是相反方向，将事物从神圣领域排除出去（即某些事物不适合被纳入神圣）。因此，这个结构便内在具有一种“双重排除”之可能性，即某事物或某人既被排除在俗世法之外，又被排除在神法之外。
阿甘本在人类历史中找到了许多“双重排除”的例子，其中最具有“典范”（或者说“范例”）意义的，就是古代罗马法里的“homo sacer”。从字面而言，“homo sacer”之含义即“神圣人”（sacred man）。在古罗马法中“神圣人”是指这样一种个体：他们允许被杀死，但不能被祭祀。根据阿甘本的考察，这些人因犯了罪或其他缘故，被剥夺了法律秩序所给与的所有保护乃至其不被杀死的权利。是以，杀死他们的人将不受法律的惩罚，但这些“神圣人”却因为他们犯下的罪而不能被用来祭祀。于是，“神圣人”便包含了一种“双重排除”：他们不仅被排除在俗世法律之外（可以被杀死），并且同时被排除在了神法之外（不能被祭祀）。“虽然祭祀仪式通常把一个对象从人间法带入神圣法，从渎神之域带入属神之域，但在神圣人这个例子中，人却是被置于人的司法管辖之外，然而未被带入神圣法的领域。”于是，“神圣人”作为典范，“呈现出一种双重例外的形式，既被排除在人间法之外，又被排除在神圣法之外，既被排除在俗世之领域外，又被排除在宗教之领域外”[40]。这样的“神圣人”，“是以被排除在外的形式而被纳入在司法秩序内”[41]。是故，汉语学界有学者将“homo sacer”翻译成“牲人”或“被献祭的人”，是完全错误的：“homosacer”恰恰不能被“献祭”，不能成为“牺牲”！因此，唯一妥切的中文翻译，便是根据其字面内容译为“神圣人”。
对“神圣人”的这一谱系学考察，补充并推进了关于“神圣”的词源学讨论：“神圣人”使我们遭遇到了“双重排除”情况。由此出发，阿甘本提出了“神圣之含混性”这一论题：从共同体中被排除出去神圣之物（或神圣人），实质上总是具有双重含义—既是属神之物（神圣而庄严），又是倒霉之物（成了牺牲品）。[42]被加上“神圣”属性并不是一件好事，这意味着它们彻底归属于诸神（或现代的主权者）：“神圣”之域的真正主宰是后者，而“神圣人”或其他神圣之物实际上所遭遇的是“双重排除”，它们不但被排除在俗世法律之外，实质上还被同时被排除在神法之外，在神圣之域中没有任何地位可言。“神圣性”，实质上使得生命彻底暴露在暴力之下。阿甘本用“弃置”（abandonment）一词，来形容“神圣人”在一个共同体中的地位—作为至高例外（诸神、主权者）的背面，“神圣人”同样是同时在法律之内和之外，只是它所面对的，则是彻底的被捕获、被征用、被控制。是以，神圣人身上所体现的“神圣之含混性”就在于：一个个体的生命在名义上被转交给了诸神，但实质上（譬如，其身体）却仍是处在俗世之中。在晚近出版的《诸种渎神》一书中，阿甘本对“神圣人”进一步做了一个阐明：
［神圣］是指：［某人或物］通过神圣化的庄严行动……已经把自身交给诸神，并全然属于它们。但仍然，在神圣人这个表述中，这个形容词似乎是指一个已经被排除在共同体之外、能够被不受惩罚地杀死但却不能被祭祀给诸神的个体。这里到底发生了什么？一个属于诸神的神圣的人，已经在那将他从其他人中分隔开来的仪式中幸存了下来、并继续在他们中维持着一个明显是污浊的存在。尽管他生活在污浊的世界里，在他身体里却含有着一种无法被缩减的神圣性之残余。这将他从与其同类的正常社交中移除了出来，并将他暴露在残暴死亡之可能性下，进而，便将他重新返回给他真正属于的诸神那里。而就他在神圣领域中的命运而言，他不能被祭祀，并且被从祭祀仪式中排除了出去，那是因为他的生命已经是诸神的拥有物，并且，就该生命从某种程度上说已幸存下来而言，它在神圣之领域内引入了一种极不协调的污浊性之残留。[43]
这就是为什么“神圣人”受到了双重排除—因为他同时具有神圣性与污浊性的残留物。也正因此，“神圣人”所面对的，是更严峻的“双重暴力”：这种暴力将个体同时从俗世法和神法中彻底抹除。于是，“神圣人”成为了彻底的“赤裸生命”（bare life）。“赤裸生命，就是神圣人（homo sacer / sacred man）的生命，这些人可以被杀死，但不会被祭祀。”[44]
阿甘本认为，“‘sacer’这个词的这一古代含义，向我们展示了笼罩在神圣之形象上的谜团：这种神圣之形象，无论在宗教之前还是之外，构成了西方政治领域的第一个范式”[45]。神圣的至高主权者，和神圣的赤裸生命，同一个结构里的两个极端，都是由“神圣”这个例外空间造就。那个将共同体分隔为两个空间的禁止，“把至高例外的两极连结在一起：赤裸生命与权力、神圣人与主权者”。之所以神圣人（赤裸生命）与主权者（至高权力）构成了例外空间之两级，那是因为它们“代表了两个对称体，它们拥有相同的结构并且相互关联：主权者是这样一个人，对他而言，所有人都是潜在的神圣人；而神圣人是这样一个人，就他而言，所有人都以主权者的方式在行动”[46]。换言之，至高权力的背面，就是赤裸生命。主权者与“神圣人”在共同体中的悖论性地位乃存在于如下事实中：他们既在司法秩序之外，同时又在司法秩序之内，他们皆是以被排除的方式而被纳入。“通过同时把赤裸生命排除与纳入在政治秩序的之外和之内，例外状态实际上就在它自身的分隔性中，构成了整个政治系统赖以安置的隐秘地基。”[47]这种神圣的、至高的例外状态，在阿甘本看来，须为我们今天许多灾难性政治事件而负责。尽管今天距离古罗马法时代已十分遥远，但“神圣人”作为至高的主权者之背面，却仍然存在于共同体的“例外领域”。
尽管今天“神圣人”这一带有宗教性色彩的名称早已消失，但如阿甘本所写，“定义神圣人之状态的，不在于那被假设的他所具有的神圣性的原始含混性，而是他被带入的那种双重排除状况的特殊品性，以及他发现自己所面对的暴力。……主权领域是这样一个领域：在该领域中，杀戮是被允许的、不会犯杀人罪，但也不颂扬祭祀，而且，神圣生命—可以被杀死但不能被祭祀的生命—便是已被捕获在这个领域中的生命”[48]。
四、神圣生命、“人权”话语与现代民主
因此，对于阿甘本而言，我们所熟悉的“生命具有神圣性”“人权神圣不可侵犯”这些政治话语，实是极其可怖。“生命的神圣性如今被当作与至高权力相对立的绝对根本性的权利。事实上，生命的神圣性原本恰恰同时表示了：（1）生命对于一个掌控死亡的权力的臣服，以及（2）生命无法挽回地暴露在弃置面前。”[49]换言之，“神圣生命”绝非是对生命的美好描述，因为从思想史的分析可知，那“不能被祭祀但可以被杀死的生命，便是神圣生命”[50]。阿氏在以下这段论述中，清晰地点明“神圣性”与“杀戮”之间的直接关联：
从《神圣人》开篇处阿甘本就指出，古希腊实际上有两个词，可以对应今天英文中的“life”一词：“zoē”（近汉语“生命”义）表达了一切活着的存在（诸种动物、人、或神）所共通的一个简单事实—“活着”；“bios”（近汉语“生活”义）则指一个个体或一个群体的适当的生存形式或方式，不仅仅是“活着”，而且是活得好、活得有质量、活得幸福。[52]质言之，前者指生物学意义上的自然生命，事关家庭（oikos）、繁殖，后者指政治层面上的共同体生活，事关城邦（polis）、好生活；前者为人与动物所共有之“实质”，故此没有复数形式，而后者则是人所独有，亚里士多德正是在这个意义上讲“人是政治的动物”。
生活（bios）本来就是政治性的，而所谓“生命政治”，便正是将生命（zoē）也拉到政治里来（且并非使其与生活相融合，而恰恰使两者彻底分隔）—生命本身被捕获、被征用、被控制（或说得好听些，“被管理”“被治理”）。生命的被政治化，其直接产物就是神圣生命，或者说，赤裸生命。所有“神圣化”的操作（如祭祀），便都是最纯粹的生命政治实践。在现代世俗化了的共同体中，“主权”之域则是这一实践展开的场所。主权者在共同体内部分隔出例外状态（根据施米特，主权者就是决断例外状态的那个人）：正是在主权者的至高操作（所谓“至高决断”）中，生命被排除在它本应受到保护的空间外。生命遭到了弃置，被缩减为赤裸生命（神圣生命）。这就是主权的生命政治逻辑。
根据阿甘本的分析，生命政治问题，就出在共同体的原始结构中—共同体被分隔为法律与法律之例外。“神圣”或者“主权”所指向的这个例外空间，是一个实质性场域，它“把赤裸生命和至高权力凝合在一起”[53]。“神圣人”，就是至高禁止下的生命之典范，或者说，原始形象。[54]在这个例外空间里，所谓内部和外部、生命和法律、动物和人、自然（physis）和约法（nomos）、排除和纳入，都变得无可区分。被禁止的人，很难说他到底在法律之外还是之内。而法律，正是通过悬置/排除的方式—弃置在例外状态中—纳入生命（zoē）。阿甘本写道：
如果例外是主权的结构，那么主权便不全然是一个政治概念，亦非全然是一个司法范畴，也不是一个在法律之外的权力（施米特），或者司法秩序的至上统治（汉斯·凯尔森）：它是一个原始结构，在该结构中，法律指涉生命，并且通过悬置生命、而将生命纳入到生命自身之中。……例外的关系就是一种禁止的关系。被禁止的人，事实上并不是简单地被置于法律之外、并对于法律来说成为无关紧要之物；而是，他被法律所弃置，换言之，他被暴露在这样一个区域中、并遭受威胁—在这个区域中，生命与法律、外部与内部都变得无法区分。根本不可能去说，被禁止的人是在司法秩序外面还是里面。正是在这个意义上，主权的悖论可以表现为以下形式：“没有什么东西是在法律之外的。”法律之于生命的原初关系不是应用，而是弃置。约法（nomos）的无与伦比的潜在性、它原初的“法律力量”就是，它通过弃置生命，从而在生命的禁止中维持生命。这就是我们应该在这里努力去理解的禁止的结构，这样我们才能最终去质疑它。[55]
在阿甘本看来，人道主义，就是生命政治的一个典型操作。通过确立起植物、动物、人的生命的等级制，人道主义直接对生命进行分隔性操作，从而进行有针对性的控制、征用。人和动物的区分（把动物生命从人类的生活中隔离出来），恰恰是赤裸生命得以产生的沃土：由于人仍然具有自然生命（人的动物性），当某些人被从人类的共同体生活中隔离出来—被弃置—后，他们就可以被直接下降为赤裸生命，成为被捕获与征用的对象，换言之，成为“人权”（表征着法律之普遍性）的例外。
是以阿甘本强调，我们恰恰要去拒绝“人权神圣不可侵犯”这类话语，因为它所产生出来的，是一个特权性的空间—换言之，某些“不那么神圣”的人，便可以被侵犯。我们看到，迄今为止，普遍权利总是有它的例外：某些人不那么神圣，譬如污浊的黑人、妇女、移民、难民、农民工，等等。在阿甘本眼里，权利，只是“生命的神圣性与法律的权力之间的一个秘密共谋”[56]。人道主义政治与至高权力之间存在着一个“秘密的团结”。根本问题在于：“人权”是在现代主权国家中被“承诺”，而那里又恰恰正是生命被政治化（诞生出赤裸生命）的场所。人权政治提出人是神圣的，它要求道德尊严。然而，当今移民、政治难民这类“无国家的人民”（stateless people）所遭遇的困境，使我们看到“人权的主体”恰恰随时可以转变为赤裸生命。[57]而“神圣性”的原始含义，便正是指人随时可以被从共同体中排除出去，可以被杀死。将共同体聚合起来的，不是那保证“人权”的虚拟契约，而是可以把所有人都随时变成“神圣人”的至高禁止（即阿氏所说的“弃置”）—国家随时可以被主权者宣布进入紧急状态（例外状态），在该状态下，“人权”被悬置。
阿氏那句石破天惊的断语—集中营是现代政治的典范（paradigm），正是因为在现代社会中的每个人，结构性地都可能随时成为“神圣人”。只要这个共同体结构（法律＋法律之例外）不打破，集中营就不只是现代政治的一个例外，而是它的典范。作为权利之承担者的公民，系通过出生而进入共同体（主权国家），换言之，通过生命而成为“享有权利的公民”。而生命，则恰恰是主权结构所捕捉与征用的对象。到今天为止，抽象意义上的人权尚未存在过，享有人权的前提是先得具备某主权国家之公民身份。“在民族国家系统中，人的所谓神圣且不可剥夺的权利表明，当它们无法再以属于一国公民之权利的形式出现的那一刻，它们自身就立即丧失所有的保护和现实性。”[58]是以，“每一个将政治自由建立在公民之权利上的努力，都是徒劳无功”，因为“个体在他们与中央权力的冲突中赢得诸种空间、自由和权利的同时，总是又准备好默默地但越来越多把个体生命刻写入国家秩序中，从而为那个体想使自己从它手中解放出来的至高权力提供了一个新的且更加可怕的基础”[59]。换言之，权利话语根本无法将人从至高权力下解放出来，相反，越多地诉诸人权，就越多强化对生命政治的臣服。在阿甘本看来，“如果说今天不再存在某一种鲜明的神圣人的形象，这或许是因为我们所有人潜在地都是神圣人”[60]。接续阿氏的论点，埃斯波西托说得更直接：“权利就是主权者用来强加其支配的工具，除此之外权利什么也不是。与之相应，主权者只有在权利的基础上才能支配，权利使得整个操作正当化。”[61]将政治建立在“神圣生命”上，便是现代民主制所面临的根本困境。
如果有什么东西构成了现代民主而非古典民主的特点，那就是现代民主从一开始就将它自己表现为对生命（zoē）的一种拥护与解放，而且它一直试图把自己的赤裸生命转变成一种生活方式，并努力找寻那或可称之为生命之生活（the bios of zoē）的东西。因此，这也带来了现代民主的特定难题：它想使人们的自由和幸福在“赤裸生命”这个地方得到展现，然而，这个地方却正是标志着人们的屈从。在通向承认诸种权利和形式自由的长期的、充满斗争的过程背后，神圣人的身体又一次出现在那里，伴随着他那双重的至高状态—（1）他的生命不能被祭祀，（2）但却可能被杀死。意识到这个难题，并非意味着去小看民主的诸种斩获与成就，而是要努力去永久而彻底地理解，为什么民主在似乎已最终战胜其对手并达到其最颠峰的时刻，却证明了它自己无力将生命从史无前例的毁灭中拯救出来，尽管它将自己所有的努力都献给了向生命提供幸福。[62]
现代民主制的根本困境，就是无法解决主权国家结构下的赤裸生命问题。赤裸生命（神圣生命），并不是简单的自然生命，而是被政治化了的自然生命，它以被排除、被弃置的方式而被纳入到共同体中，和法律产生关系。[63]赤裸生命，实际上成为了家庭（自然生命之域）与城邦（政治生活之域）之间的一个界限性概念：它所指向的，不是两者的相合，而是它们的分隔。“生命政治”的危险，不是将诸种生活形式（bios）暴力性地压缩为自然生命（zoē），而是将两者分隔，单独地将生命政治化，从而产生出直接暴露在死亡之前的生命—赤裸的神圣生命。那是没有形式的生命，没有“bios”的“zoē”。对于阿甘本而言，生命的“神圣性”，绝非是生命本身的特征或属性，而只是共同体结构所产生出的一个后果（生命被“双重排除”），更具体地说，是例外空间（神圣、主权）之“至高权力”所生成的一个结构性产物。[64]至高权力的背面，就是赤裸生命。在现代社会中，主权者通过决断例外状态，而使生命随时可转变成为神圣生命（赤裸生命）。
故此，对于阿甘本而言，纳粹德国的极权主义，正是那诉诸民主、人权的自由主义的一个结构性的双生体（double），或者说，是内嵌于后者结构中的一个“典范”。用派顿（Paul Patton）概括阿甘本的话说，“现代政治政府，不管使用哪种论调，都建立在其公民们的‘赤裸生命’之上，并全神贯注于此中”[65]。自由主义可以很容易就推展成极权主义，因为在现代社会中，每个人结构性地都可能随时成为“神圣人”。正因为这个原始结构，我们看到，尽管“人权”被扩展到越来越多人身上（黑人、妇女、少数族群），但在越来越多人被纳入的同时，“人权”之例外，却始终不绝（尽管面目不断推陈出新）。只要这个分隔性的原始结构持续存在，“人权”是永远没有力量的，因为主权者眼里的“人”，就如同人眼里的动物。只要人类共同体的原始结构得不到变化，生命永远随时会被赤裸化（神圣化）、被任意捕获与征用。正是在这个意义上，现代民主“成为它最无法和解的敌人的同谋犯”[66]。
五、福柯与阿甘本之间的“生命政治”
通过对人类共同体的结构性分析，阿甘本反对福柯生命政治是现代性产物之论，而强调它从一开始就始终在场，并在20世纪纳粹集中营达到其极端。和福柯一样，阿甘本的生命政治，在根本上亦是回应纳粹主义的生命政治—“犹太人不是在一种疯狂的、规模巨大的屠杀中被灭绝，而是像希特勒所宣称的那样‘像虱子般’（即作为赤裸生命）被灭绝”[67]。福柯认为自由主义和国家社会主义在生命政治的治理技术上存在着连续性，而阿甘本则更尖锐地指出，后者就是前者的一个“双生体”，甚至是整个西方政治的一个“典范”。政治哲学家的工作，就是要去揭示“民主与极权主义的内在团结”。“神圣性是依旧存在于当代政治中的一条飞行线路，通向那些不断在增大、不断更黑暗的地带，并最终抵达同公民们之生物性的生命相重合的那个地点。”[68]当政治被缩减为生命政治，那么任何人都有结构性的可能，成为主权者或神圣人。思想（尤其是政治哲学），就是去质疑这个分隔性结构，以及这个共同体“原始结构”下由“人类学机器”所制造的各种“区划”。
因此，尽管“生命政治”真正的理论生命发端自福柯、大成于阿甘本，但阿甘本与福柯之间，也并不是简单的思想史上的承继关系。前面的分析已经展示了，福柯的生命政治论是在一个历史性的背景下展开阐述，而阿甘本的生命政治论则建立在一个结构性的分析上。[69]现下学界追随福柯“生命政治”论的学者，几乎都是从这个角度落笔批评阿甘本，指责后者把福柯的历史—谱系学论述转变成一个超历史的阐述。[70]然而，进一步的分析，可以使我们看到：尽管阿甘本本人自认是福柯论题的“校正”与“完成”者，将“隐含在福柯的研究中”的思路予以贯彻到底，揭示出“向其延伸，但始终没有抵达”的盲点。[71]但在某种意义上，阿氏的生命政治非但不是“福柯主义”的，而恰恰是“反—福柯主义”的。
我们已经看到，福柯所提出的“生命权力”，正是为了标识出“至高权力”的没落，赤裸裸展示死亡并以此作为威胁来维系自身统治的政治模式已经终结。福柯的分析线索是：“至高权力对生命的影响，只有当主权者能够杀戮时，才能够施行。”[72]正因此，主权者必须公共地展示死刑，以确认其所拥有的至高权力。对死亡的恐惧，是至高权力的力量之所在。相对于至高权力这种赤裸裸的权力展布（主权者拥有能够“决断生死”的“正当性”），现代政治的生命权力通过规范化对生命进行规束，通过控制生命的偶然性因素（偶发事故、随机因素以及生命之诸种缺陷等）来提高生命。因此，生命权力看似完全意在扶植生命、保卫社会。所以在福柯笔下，生命权力不再像至高权力那样，以死亡来威胁生命，而是致力于保护与扶植生命。法律亦和至高暴力相脱钩，而逐渐转变成一套由诸种关于生命的现代话语与技术（医药、救治、矫正等）而确立起来的“规范”。
但到了阿甘本这里，法律重新和至高暴力直接挂钩，生命政治直接同至高权力彼此锁定。在这个意义上可以说阿甘本完全逆反了福柯的论题：阿甘本从福柯所关注的权力的“微观物理学”，重新返回到对主权者之至高权力的批判性聚焦。身体规训、生活的常规化与标准化等，并不占阿甘本考察视野的核心位置，他主要关心的是共同体原始结构中至高权力与生命的赤裸性所占据的“分隔性”位置（“例外”）。阿甘本认为今天的权力并未如福柯所分析的那样，主要化身成为一种规范状态下的权力，而恰恰仍然通过例外状态（紧急状态）而施行：“除了紧急状态，权力在今天不再有任何其他的正当化形态（form of legitimation）”，“任何地方的权力都在不断地指向并诉求紧急状态，并且暗中用尽力道在制造紧急状态”。[73]阿氏接续施米特对主权者的经典定义“主权者就是决断例外状态的那个人”，并进而强调：主权者在共同体内部分隔出例外状态，在该状态下，生命不再具有“公民状态”，不再受到法律（人间法/俗世法）的保护。正是在主权者的至高操作（所谓“至高决断”）中，生命被排除在它本应受到保护的空间外。生命遭到了弃置，被缩减为赤裸生命（神圣生命）。这就是主权的生命政治逻辑。也正因此，在阿甘本这里，生命权力实已远离了福柯笔下扶植生命的向度，而重新返回到至高权力的“死亡政治”（thanatopolitics）上。[74]
可见，阿甘本之分析对象与批判矛头，重新回归被福柯所废弃的“权力的司法模型”，重新聚焦于关注主权者的至高权力（既是司法秩序的“基础”，又是它的“例外”），而非在日常生活中展布的微观权力（知识—权力）。福柯醉心于权力的去中心化形式，而阿甘本则恰恰关注权力的诸种中心化的形式。福柯生命政治论的着眼点，是现代国家—不只是极权国家，而且尤其是指自由民主国家—常态下的“治理术”（governmentality）；生命政治的产物，便是“驯顺的身体”。而阿甘本生命政治论的着眼点，则是现代国家（亦同时囊括极权国家与自由民主国家）中的主权者之“至高决断”；生命政治之产物则是“赤裸生命”。驯顺的身体是现代国家中常态性的主体状态（包括自由主义宪政下的主体）；而作为被政治化了的自然生命，赤裸生命本身是现代世界中的极端状态。但在阿甘本看来，现代国家里的“公民”（现代主体），恰恰结构性地随时会变成赤裸生命，故此，那远比驯顺的身体更悲摧的赤裸生命（如动物般随时可以被杀死），才是生命政治的典范性的主体。因此，从福柯到阿甘本，生命政治经历了这样一个转向：从生命政治的治理论（“正常状态”下的生命政治），转到生命政治的主权论（“例外状态”下的生命政治）；批判的焦点从作为“常态化的权力”的生命权力，重新回归在例外状态下决断生死的至高权力。
诚如米尔斯（Catherine Mills）所指出，福柯所发展出的，是对规范状态（正常）的一个谱系学考察，尤其对规范的整合与动员是如何在权力的诸种操作中变型为统治的一个特殊形态，做出了一个精致的批判性分析；而阿甘本则聚焦于当生命与法律直接碰撞时所引致的“规范性的危机”状况（例外），而这个危机本身是可以被一般化的，因为它就结构性地内嵌于规范状态之中。“对于福柯而言，生命与法律的整合是通过‘正常化’的过程而获致，根据福柯，正常化进程正越来越大地影响着法律的操作。而对于阿甘本而言，主权的状态，便是司法秩序的界限。这意味着例外矛盾性地创建了主权，也意味着正常之域的构建本身就是这样的一个装置，通过该装置生命被植入法律之中。”[75]福柯的规范（正常）与阿甘本的典范（例外），构成了两种在学理层面完全对立的生命政治论述。福柯那以规范为内核的生命政治之统治力量，根本性地植根于“知识”（知识—权力），而阿甘本那建立在例外之上的生命政治，则立基于主权者的“决断”（至高权力）。故此，阿甘本的生命政治，尽管被他自己认为是对福柯论题的校正（correction）与完成（completion），然而其行进轨道恰恰是一种反福柯主义的进路。
虽然如上所论，阿甘本与福柯对生命政治的理论化（theorization）彼此抵牾，但我的进一步论点是：把两者相连接，实际上构成了一幅更为完整的关于现代政治的画面—征用生命的权力与扶植生命的权力恰恰可以毫无抵牾地联合在一起，共同构成生命权力的两个面向。换言之，生命权力既在至高例外的空间内进行操作，同时也无孔不入地展布在日常生活的常规状态中。在现代社会中，生命之开始与延续，都牵涉生物科技、医药介入、医疗保险……生命及其持存与延长，越来越变成生命权力所规制的对象。现代人越想规避生命的风险（在根本意义上，规避死亡），就越受制于生命权力，倚赖于它所提供的诸种安全机制（security mechanisms）。在这个意义上，尽管福柯笔下那保护与扶植生命的生命权力同建立在死亡之威胁上的至高权力似乎全然背反，但如米尔斯所指出，死亡仍然是生命权力运作的根基。“恰恰是通过唤起死亡之风险、唤起在生命中死亡之内在性，生命权力才得以操作。因为正是那始终在场的死亡之威胁，正当化与合理化了对人口生命与个体生命的规制性介入。”“死亡不是生命权力的界限，而却是其前提。”[76]在这个意义上，福柯的论述还是具备联接阿甘本的“学理接口”。
而根据阿甘本的观点，至高的主权者，同时处在司法秩序的内部与外部。[77]但阿甘本自己的论述，实质上全然从处在司法秩序之外部的主权者角度切入。其实今天那些主权者，当其在司法秩序之内部时，同样很懂得利用生命权力的常规性展布：主权者在日常状态—对例外相对的“正常状态”—里，便正是以保卫社会与扶植生命的面貌出现在公共视野里。因此，现代政治格局下，福柯的生命权力（在根本上仍建立在死亡风险之上）与阿甘本的至高权力（同样也针对整体人口进行日常展布），在很大程度上实属你中有我、我中有你，交织在一起。并且对于阿甘本而言，例外状态本身是正常状态的极端形式（正常状态随时可以转换成例外状态），在这个意义上，例外对常态具有着“典范性”的意义。而阿氏对当下社会的诊断是：例外正在越来越变成为常规，“紧急状态”越来越变成常态（永恒的紧急状态）。在例外状态本身已转变为常规统治的“后9·11”时代，至高权力与生命权力实是已然彼此交融（或者说，前者已将后者吸纳其中）。
六、贯穿“生命政治”的思想史线索
况且，阿甘本同福柯的关系尽管呈现出学理性的对立，然而在如下这个“初始点”上，从福柯到阿甘本的生命政治论始终一以贯之—那就是，对纳粹式生命政治锲而不舍的批判与深度性的检讨。这两位思想家都固执地、极度不合时宜地强调，尽管20世纪上半叶的“二战”距离我们似乎已经很遥远，然而纳粹政治的幽灵却远未消亡。福柯与阿甘本再三提醒读者：在现代国家中，国家社会主义的生命政治始终在场。
福柯认为，生命权力几乎必然是种族主义的。生命权力比至高权力更会导致大屠杀（种族灭绝），因为生命权力旨在调控整体人口的健康与安全。在纳粹政权下，灭绝犹太人（以及吉普赛人、智障者、残疾人等）皆是以“种族卫生”（racial hygiene）的名义进行（犹太人被宣传为威胁生命的瘟疫或鼠灾），以保证真正高贵的人类生命（“雅利安人”）的繁衍。“如果种族灭绝诚然是现代权力之梦想，那并不是因为一种古代的杀戮权利的回归，而是因为权力植根在生命的层面、物种的层面、种族的层面、以及人口大范围现象层面上，并在这些层面上进行操作。”[78]生命权力之所以总是内在地与种族主义相联，正是因为它恰恰是关于谁“值得活”的权力。纳粹让人（低劣的犹太人）死，恰恰是保证人（优质的德意志种族与人口）持续活的“安全手段”。越多地灭绝生命，恰恰是为了促使物种意义上的人类更优质。
从这个意义上说，在纳粹德国覆灭半个多世纪我们恰恰离国家社会主义仍并未很远。杀死生命（乃至大屠杀），正是在保护生命的名义下展开。晚近热门美剧《地球百子》（The 100）中，作为至高权力掌握者的执政官—在该剧中是一位正面人物，隐指西方民主社会的领袖—多次在维持人类延续的名义下，不得不做出“艰难的决断”，终结一部分无辜者的生命。而福柯研究者克洛伊·泰勒（Chloë Taylor）则更是直接将2003年以美、英为首的多国部队所发起的伊拉克战争解读为生命政治的结果：因为美国发起战争的理据就是对方拥有大规模杀伤性武器，对美国人民（以及西方民主国家的人民）的生命造成急迫的威胁。[79]换言之，在今天，战争—所谓“先发制人的战争”（preemptive war）—可以为了保护生命而发动。一如福柯当年所说，“为了在生命必需的名义下进行大规模屠杀之目标，整个人口都被动员起来：大屠杀变得和生命相关/至关重要（vital）”[80]。我们已经目睹与见证了“在人道主义努力的名义下发动的大屠杀，使成千上万平民致死，乃至上百万人变成难民”[81]……在种族与人口的整体安全与持续生存这个意义上，今天的“生物统治”，比起纳粹时代有过之而无不及。
在将纳粹时代与现时代紧密关联这一点上，阿甘本比福柯更推进一步：相对于福柯用“监狱”来借喻现代社会，阿甘本则视“集中营”为现代共同体形态的典范。集中营非但没有随着第三帝国一起覆亡，情况恰恰正相反。阿甘本用颇令人瞠目的笔调写道：“我们不得不预期，在城市中不仅会出现诸种新的集中营，而且会出现将生命刻写在其中的诸种永远新颖的且更疯狂的规介性界定。”[82]
诚如本文第一节所论，纳粹式生命政治，使得政治之域与医学之域相重合、国家元首与医生的角色相同一。对此，阿甘本进一步写道：“事实是，国家社会主义的第三帝国标志着医学和政治的整合—这是现代生命政治的根本性特征之一—开始采取其最终形式。”[83]而在今天，生命政治这种“最终形式”非但没有衰亡，相反被我们当作“人道主义常识”而接受。在纳粹集中营中，那些“不配活的生命”被直接用于扶植生命的医学实验，变成“人类豚鼠”（Versuchspersonen）。“在纽伦堡审判中，德国医生和科学家们在集中营所进行的这些实验，被普遍地认为是国家社会主义政权历史上最臭名昭著的篇章之一。”然而阿甘本随即指出“令人不安的事实”：“用囚犯和被判死刑的人来做实验在20世纪已大规模地进行了多次，特别是在美国（而大多数参加纽伦堡审判的法官正是来自这个国家）。”“这些实验的非人性，无论在美国还是在集中营，实质上是等同的”，因为被实验者的生命皆被实质性地缩减成了神圣人的赤裸生命。[84]而今天在世界各地普遍进行的对所谓“过度昏迷”或“脑死亡”病人所进行的活体器官移除手术，在扶助生命的生命政治逻辑（通过器官移植救人）下，恰恰是在毫无手软地灭除这些当代“不配活”之人的赤裸生命。[85]除了变成“人类豚鼠”外，集中营里更多的“不配活的生命”，则被直接投入纳粹的“安乐死项目”。阿甘本指出，“没有理由怀疑，使希特勒和希姆莱在他们上台后立即实行安乐死项目的‘人道主义’考量不是善意的”。然而，正是在生命政治的“善意考量”下，“该项目从一个理论上人道主义的项目转变成为一场大灭绝工程”。[86]阿甘本要逼迫我们正视的是：今天的人道主义话语（包括“救死扶伤”的医学话语在内）背后的生命政治逻辑，恰恰同纳粹主义工程仍然保持着高度一致，如果不是更加高调、更加明目张胆的话：“现代民主国家中，公开说出纳粹生命政治家们不敢说出的话已成为可能（这也是一个清楚的信号，表明生命政治已经超越了一个新的界槛）。”[87]
更进一步地，阿甘本强调在现代社会中的每个人，结构性地都可能随时成为赤裸生命，成为集中营里不再有任何“生气”的“穆斯林”（Muselmann）。“营地”（camps）并非始自纳粹德国（最早可以上追到19世纪90年代），并且也远远没有随着其覆灭而绝迹。[88]营地之根本特征，就是它是一个例外状态被常态化的空间。“集中营是一个当例外状态开始变成常规时就会被打开的空间。”[89]此处，阿甘本追随本雅明（Walter Benjamin）的分析，后者曾写道，“被压迫者的传统教导我们：我们所生活其内的‘例外状态’，就是常规。”[90]人类文明史上被压迫者的历史清晰展示了，对于他们而言，任何美好许诺（人人平等、自由、普遍人权等等）都永远不会到来，而当下这种暂时性的“例外”（法治不够健全、民主不够完全等等），才是永恒状态。阿甘本把该分析的聚焦点从被压迫者直接转到赤裸生命上，指出作为主权之隐秘基础的赤裸生命，在今天已经到处成为一个主导性的生活形式，例外状态下的生命现在已经变成常规。“例外状态，本质上是司法—政治秩序的暂时性悬置，现在变成了一个新的、稳定的空间性安排。”[91]阿氏指出：在希特勒上台后用“人民和国家保护法案”悬置魏玛宪法后，整个第三帝国的12年，实质上就是一整个持久的例外状态；而“自那之后，包括所谓的民主国家在内的当代国家的根本性实践之一，就是有意创造一种永久性的紧急状态（尽管可能没有在技术的意义上做出宣布）”。[92]正是在这个意义上，集中营成为现代政治之典范：“集中营是一个政治空间的典范，在那里，政治变成了生命政治，神圣人实已同公民相混淆。”[93]之所以称其为“典范”，正是因为每次这样一种政治空间之结构（在其中公民下降为神圣人）被创建出来时，“我们都发现自己实际上处身于一个集中营的在场之中，无论在那里面所施行的是哪种罪行，无论它的命名是什么，无论它的特殊地貌怎样”[94]。在我们所生活其内的当下世界，大量经验性事实显示了：我们恰恰仍牢牢地处身于这一政治典范之中。
今天的西方民主国家，是如此精于去有意制造永久性的紧急状态，在保护生命的名义下干涉与介入生命，甚至随时将公民转化为赤裸生命。“甚至一些大的后工业都市之市郊，以及美国的那些紧守其门户的社群，今天都开始看上去越来越像是集中营，在里面赤裸生命与政治生活（至少某些在具体的时刻）进入了一个绝对无可区分的地带。”[95]这是阿甘本写于1994年的一个观察。然而，当下生活在“后9·11”时代的我们，几乎更是每一个人都经历过这样的体验：当你过飞机安检时，你的公民状态立即遭到实质性的下降。确如阿甘本所预见，我们越来越像是生活在一个永久性的紧急状态中，主权者通过声称要保卫生命不受恐怖主义袭击之伤害，而在范围广泛的具体社会—政治生活领域宣布了永久性的介入与监察。如若你不幸被怀疑是恐怖主义者，那么你基本上就瞬间从公民下降为赤裸生命。诸如《24小时》（24）、《国土安全》（Homeland）等晚近热门美剧都告诉了我们，当一个公民被有关部门怀疑和恐怖主义活动有关时，他/她的公民状态会即刻被取消，被排除到法律范畴之外。“赤裸生命不再受限于一个特殊的地方或一个具体的范畴，它现在居住于每一个活着的生命的生物性身体中。”[96]生命的赤裸化，正是在保卫生命的名义下进行。
例外诚然正在越来越变成为常规，“紧急状态”越来越变成常态（永恒的紧急状态）。质言之：典范渐渐变成日常。“今天，任何地方，在欧洲、在亚洲、在工业化了的国家，以及在那些‘第三世界’国家，我们皆生活在一个禁止的传统中，亦即我们永久地生活在一个例外状态中。所有权力，不管是民主的还是极权主义的、是传统的还是革命的，都进入到一个正当化的危机中，在其中那作为系统之隐秘基础的例外状态，已经完全显露无遗。”[97]例外状态越来越变成常态这一点，阿甘本提醒我们从以下这个状况就可感受到：“立法、行政、司法这三种权力之区分的暂时性废除，原系例外状态的根本特征之一，但在今天已经展示出它将成为政府的一个持久实践的趋势。”[98]在这个意义上，阿氏认为例外状态已经成为政府运作的一种典范状态。“集中营是一个隐秘的政治矩阵，而我们仍然生活在里面。我们必须学会识别的正是这一集中营结构，即使它变形成机场的‘等待区’和城市的某些郊区。”[99]
即使在所谓的自由民主社会中，主权者亦可通过决断“例外状态”，而使生命随时转变成为神圣生命（赤裸生命）。阿甘本认为小布什总统的最大发明，就是“9·11”事件之后以“拘留者”（detainee）的方式“激进地抹除一个个体的法律状态，从而制造出一种法律上无法被命名的、无法归类的存在”：历史上唯一可以和关塔那摩里的拘留者相比的，就是纳粹集中营里的犹太人。“9·11”事件之后小布什将例外状态转变成常态，并每每自称“军队总指挥”，在阿甘本看来，这就是总统权力向至高权力转化之话语性标志。[100]甚至在阿氏眼里，今天西方社会的自由民主制，比起大半个世纪前的纳粹甚至更恐怖：纳粹还仅仅只把人口中的一部分—某些被指定的人，如犹太人、吉普赛人、智障、残疾人等—变成赤裸生命，而“我们时代所有公民，在一个特定但极度真实的意义上，都潜在地是神圣人”[101]。今天以美国为首的西方自由民主国家，钳压生命的残忍操作（每个人都有恐怖分子的嫌疑）与扶植生命的“人道主义”，恰恰以一种结构性的变态形式镶嵌在一起。
而且可悲的是，自由民主制下的公民越是依赖政府保护人权，“个体生命在国家秩序内的刻写”就越多，“因此，一切想把政治自由建立在公民的权利之上的努力，都是徒劳”。[102]在阿氏看来，民主与人权根本不构成纳粹主义的替代道路。几乎是完全接着福柯的论旨，阿甘本指出：在纳粹的行刑者眼里，“灭绝犹太人并不被认为是杀人罪”，因为这些人必须死，才能让值得活的人更好地活。所以当战后的法官们将灭绝犹太人表述为一个“反人类罪”（crime againsthumanity）时，他们同样没有抓住生命政治的线索：在纳粹政治的逻辑里，这才是保证与捍卫人类（作为物种的人）最好的延续的“安全技术”。所以，阿氏尖锐地指出，“二战”之后那些胜利的力量—仍然体现为主权国家的至高权力—恰恰又“自身变成了新的大屠杀的源头”[103]。从贫民窟到难民营，今天，“营地”（camps）不是减少而是剧增。“让我们不要忘记，在欧洲建起的第一批营地，就是为了控制难民而用的空间，然后，拘留营—集中营—灭绝营的序列，标识出了一个绝然真实的亲源性。”[104]今天，我们仍然深陷在作为现代共同体典范的“集中营”之中，在其中，政治变成为生命政治。
可见，生命政治从科耶伦中经福柯到阿甘本的思想史，表面上似乎每个阶段都各有其理论开阖，但在诸多严肃的断裂与抵牾背后，却仍然有一条始终延续着的隐秘线索。福柯与阿甘本恩的生命政治，其根本旨归都在于揭示出一个“令人不安之事实”，即在当代政治中的纳粹主义幽灵。换言之，福柯与阿甘本之不同版本的生命政治论，最终的落脚点，都恰恰是生命政治的“起始点”：纳粹式生命政治。那据说已“终结历史”的自由民主制，实则仍然深深内嵌着国家社会主义的生命政治形态。2014年上映的由罗素兄弟执导的高票房电影《美国队长2：寒冬战士》，亦影射了纳粹时代与现时代的内在联结。电影借反派人物前纳粹科学家之口说道：“二战”时“我们没有意识到，当人们的自由被剥夺时，他们会反抗。战争教会了我们很多，人们需要让他们自愿地去放弃他们的自由”。而70年后的今天，“人类最终已准备好自愿放弃自由来换取安全”。所以，“我们赢了”！电影之外的真实世界并不会出现“美国队长”这样的超级英雄来徒手拯救，因此，当生活在“后9·11”时代下的人们彻底遵循生命政治逻辑而将自己交付给“安全技术”，当典范的集中营全面变成日常常态，那一天，纳粹就真的“赢了”！
是以，即使我们生活在自由、平等、人权保障的公民社会里，我们也不要忘记，我们在权力之眼里看来，仍然只是一个驯顺的身体、乃至一个数字，可以—甚至是必须—被治理、监察、规训、控制，并且，在最根本的意义上，可以随时被瞬间降低为一个赤裸生命。诚然如阿甘本所言，“在权威的眼中—或许也该是这样—没有什么东西比一个普遍的人更像恐怖份子了。”[105]故此，透过生命政治的思想史线索分析我们看到：即使生活在自由民主制下的公民，也仍然远非一个自由的人，而只是一个无名的身体、乃至一个赤裸的生命（神圣人）。正是在这个意义上，未来的政治—或使用阿甘本的术语，“随时到来的政治”（the coming politics）—不管采取何种形态，皆必须以抵抗生命政治作为其出发点。
七、“随时到来的共同体”
我们已经看到，阿甘本生命政治论所处理的一个核心问题，就是共同体的原始结构。而造成共同体这一“分隔性结构”的，便是“神圣化”的操作。是故，阿甘本本人应对此问题的政治哲学方案，就是在对该操作进行批判性分析之基础上，去探索使之无效化的可能性。
在《神圣人》中阿甘本写道：
赤裸生命仍以例外的形式被纳入在政治中，即作为完全经由一个排除而被纳入的东西。将生命的“自然的甜美”予以“政治化”，是如何可能的？进而，首先，生命是否真的需要被政治化？或者说，政治不是已经被包含在生命的最宝贵的核心之中了吗？现代极权主义的生命政治，和大众享乐主义与消费主义的社会的生命政治，自是构成了这些问题的答案。然而，在一种彻底全新的政治—一种不再以纳入性地排除赤裸生命为基础的政治—出现以前，每种理论和实践都将继续是受束缚的、与无活力的；而唯有通过下述两种途径，生命的“美好日子”被赋予公民身份：不是通过鲜血和死亡，就是经由景观社会所声讨的那种完美的麻木不仁（perfect senselessness）。[106]
对于阿甘本而言，一种不再以“纳入性地排除赤裸生命”为基础的政治，不但是可能的，而且是在“随时到来”的状态中。这，就是阿甘本笔下的弥赛亚主义：和德里达（Jacques Derrida）那“尚待来临”（yet-to-come）的弥赛亚主义不同，阿甘本的弥赛亚主义恰恰是“随时来临”“正在来临”。在阿甘本笔下的“随时到来的共同体”（comingcommunity）中，“神圣”这个领域被彻底废除，“俗世”与“神圣”—或者，法律与主权—的分隔性结构完全被无效化（deactivated）。阿氏强调：任何的“神圣”与“污浊”的区分，都是专断的，都是依靠暴力而维持，都是意识形态的区划，没有任何存在论的依据或根基。
“随时到来的共同体”，实际上脱胎自科耶夫（Alexandre Kojève）所描绘的“历史终点”状态—不再有战争和革命；人无事可做，其主要活动是嬉戏；人们可以尽情拥抱幸福生活、拥抱“一切让人快乐的东西”，譬如艺术、游戏、爱欲等等；人和动物不再有区别；一切权力装置、一切分隔性结构皆进入“闲滞”（inoperative）状态。[107]而两位思想家不同之处在于：科耶夫的黑格尔主义历史辩证的动态进程，被阿甘本改造为亚里士多德主义的潜在性（potentiality）与实在性（actuality）结构。“随时到来的共同体”是始终存在着、但没有转化成现实的潜在性，但反过来说，它随时可能到来。弥赛亚的到来不是“时间的终点”（the end of time），而是“终点的时间”（the time of the end）。代之以等待“历史的终点”降临之日，阿甘本强调，这个“点”在每一刻都可能会到来，“随时到来的共同体”以潜在的形式始终存在着。弥赛亚的到来，不是一个预先建立的历史性展开之序列或程序的最终点，而是一个即时性的打断。弥赛亚不是一个不断推延自身到来的拯救性人物（承诺纠正以前一切错端、开创新的格局），而是一个没有预期的事件，随时可以在此时此地到来。
“随时到来的共同体”事关当下，而不是一种未来的乌托邦。它祛除了一种线性的时间观，以及累积的进步。作为“终点的时间”，“随时到来的共同体”是一种弥赛亚主义的当下，潜在性的当下。它不是我们要去制造的未来，而是一种当下的闲滞性与潜在性。作为潜在性，“随时到来的共同体”已经存在着，就在此刻此地。我们只需要通过和当下现状的一个断裂而让它“到来”—让所有的历史的与当下的社会工程都闲滞起来，进入“一种特殊的休假”（a peculiar sort of sabbatical vacation）。因此，这个取消分隔的共同体永远处在“随时到来”的状况中：既不是关于过去的浪漫化，也不是在对一个乌托邦未来的渴望中消极等待，而是积极地把内嵌在当下之中的改变与转型的可能性去实现化。阿甘本不关心“what is”，而是“can”这个动词的意涵。潜在性不再居于附属的地位，而是在存在论层面上彻底独立出来。在亚里士多德这里，实在性是潜在性的目的，或者说，是它的自我完成，但阿甘本把这个关系颠倒过来，拒绝实在性的原初性（primacy），彻底斩断潜在性对实在性的那种依附性的关联：阿氏不但强调两者的互为独立，并且强调“纯粹潜在性”对于实在性的原初性，人就是“一种纯粹潜在性的存在”（a being of pure potentiality）。[108]这种存在论结构上的潜在性，不但跟实在性完全无关，而且比它更原初。而“随时到来的共同体”，便正是建立在这个“新的、连贯的关于潜在性的存在论”[109]上。它没有既定的乌托邦蓝图去实现，也没有任何本质、固有内容或者历史性的使命；“coming”意味着并非已有之现实，而是指向纯粹的可能性。
因此，与科耶夫在20世纪50年代便认为历史已经抵达终点不同，阿甘本认为这个“点”仍未到来，哲学的任务，是要去终结国家之形式，终结主权。[110]而达成这个任务的方式，就是去探索亚里士多德所说的“幸福生活”之可能性，去探索生命与生活的结合之形式。阿氏用“生命之形式”（form-of-life）一词，来指一种“完全不能同其形式相分隔开来的生命，在这种生命中，隔离出像赤裸生命这样的东西是完全不可能的”[111]。在《神圣人》一著最后倒数第二句话中，“form-of-life”一词短暂地登场，用它指向一种新的研究：
如果我们用“生命之形式”来命名这种纯然是其自身之赤裸存有（bare existence）的存在，用它来命名这种作为其自身之形式、且因而与其形式无从分隔的生命，那么，我们将见证一个新的研究领域的出现，它越出了被政治与哲学、诸种医疗—生物性科学与法理学之交叉点所定义的那个地域。[112]
在阿甘本随后的论著中我们可以看到：作为“纯然是其自身之赤裸存有的存在”，“生命之形式”完全拒绝诸种捕获、征用与控制自然生命的“生活形式”（forms of life）。阿甘本用“forms of life”来指权力装置定义、控制生命的各种方式，其复数形式是指生命被碎片化，为至高权力所掌控；而与此相对，“form-of-life”（生命之形式）是单数的，当生命之碎片化本身被无效化（deactivated）后，它才可能出现。“生命之形式”的反面，就是生命政治，就是对赤裸生命的捕获。“国家主权唯是通过以下方式确立自身：在每一个场合都将生命从其形式上剥离下来，使之成为赤裸生命。”[113]可见，阿甘本不是要回到自然生命，而是探索一种“生命之形式”的可能性—这种生命之形式将形式（bios）融合在生命（zoē）里，越出所有控制、捕获生命的分隔性的装置（divisiveapparatuses）。
作为一种不能同其形式（bios）相分隔的生命（zoē），生命之形式并没有任何预先给定的实定性内容。和“随时到来的共同体”一样，生命之形式不能被预先给定任何定语或属性。这种单数形态的生命之形式，唯是同生命政治对生命的捕获相对抗，同既有的复数的“生活形式”相对抗。[114]这种单数的生命之形式，不是简单的事实，而是生命的可能性，作为潜在性始终存在。在阿甘本笔下，幸福生活与生命之形式是等同的，两者可以互换。换言之，幸福生活始终作为潜在性存在于当下，并且随时会到来。
和生命之形式一样，幸福生活，也没有特定的内容。尽管阿甘本对幸福生活言之不详，但它肯定不是一种心理学意义上或情感意义上的幸福，而指向一种潜在性，以及对这种潜在性的保持。“幸福的理念正是显现为这样一样东西：它引领历史性的秩序去抵达其自身的完成。”[115]并且可确知的是，在幸福生活中，生命的诸种分隔不再存在。正是这种生命的分隔，不但区分神圣与污浊，也区分出植物、动物、人和神的生命等级制，从而产生出内在关系的权力结构和经济结构。如果从人的角度出发，植物、动物的生命可供任意征用，那么从神的角度（主权者的角度），人的生命一样可供任意征用，成为赤裸生命。[116]因此阿甘本强烈建议废除人道主义话语，停止“人类学的机器”（这一机器通过区分人与动物而操作）；但对于他来说，废除人与动物的分隔或者说区划，并不是走向人和动物的一种简单调和，而是生成一种“新的、更为美好的生活，它既不是动物的，也不是人的”。[117]阿甘本并不是要简单地回到自然生命层面的“平等”，而是主张废除一切形而上学话语所规定的是其所是（譬如你是人，它是猪）。生命之形式没有任何的内容框定，它对于“是”（being）是敞开的，其唯一的特质是美好与幸福。
幸福生活，唯有因以下行动而可能：激进地抵抗在至高例外中对生命的捕获。只有废除生命的“神圣性”，只有让其彻底“污浊”，人的共同体生活才会美好。
八、污浊化、嬉戏与新的使用
正如杜兰塔耶（Leland de la Durantaye）所指出，阿甘本关于“神圣”与“亵渎”的论点，本身是“一个去神圣化的论述”。因为在阿甘本的论述里，那些所谓“神圣的事物”自身内在并没有任何神圣的东西，而反过来，那些所谓“污浊的事物”内在也不存在任何受染污的东西。[118]对于阿甘本而言，渎神（或者说亵渎、污浊化）绝不是一个负面的行动，绝非使事物降格或降低它们的价值，相反，这是一个正面的行动，因为这一行动将事物从神圣的例外状态中解放出来，使得它们返回到共同体的共通使用中。“返回到人们共通使用的事物，是纯粹的、渎神的，它们从诸种神圣的名称中解放了出来。”[119]
对于阿甘本而言，幸福的反面不是痛苦，而是建立在“神圣名称”上的特权，只有少数人能进入的所谓神圣秩序或神圣空间。暴力，是维持“神圣”的特权的根本方式。阿甘本在这里呼应齐泽克的洞见：我们通常把破坏秩序运行的力量称作暴力，然而，让既有秩序（及其内在固有的特权结构）不断持续运转的那个力量，也正是暴力！用本雅明的术语来说，前者系“设置法律的暴力”，而后者则是“维持法律的暴力”。把事物从“神圣的名称”解放出来，从少数人的特权中解放出来，使之返回当下这个始终流动状态中的人间俗世，返回人们的自由的共通使用，这便是阿甘本式的“污浊化”。“污浊化，就是将已经被移到神圣领域的事物，返回到共通使用中。”[120]
“随时到来的共同体”，就是一个污浊的秩序，在其中，那些“分隔”的杠杠（barriers）都失效、变得闲滞。污浊化不只是废除、取消各种分隔，并且学会对于事物的新的使用方式。污浊化就是去撤销那维持着“分隔”“区划”的法律，对没有根基的既有秩序进行新的构型。生活在不再有分隔的共同体中，方可言幸福生活。政治哲学应该建立在“幸福生活”之上，它不是赤裸生命，也不是一种无法进入的“神圣”的外部性或超越性。幸福生活是“一个绝对俗世的‘充裕生活’，它抵达了自身力量和自我可沟通性的完美”。主权（法治之例外）抑或权利（普遍法律），都不再对这个生活有任何控制。[121]在这样的幸福生活中，所有的光明与美好都是俗世性的（污浊的），没有任何仪式来区隔出一个“神圣”的领域。人们所庆祝的东西，就在这里、在此时（here and now）庆祝，而不到一个所谓的“神圣王国”里去庆祝。因此“随时到来的共同体”是至大无外的（all-inclusive），不存在任何的排除或分隔。那里没有从“神圣之域”照射来的“光明”，而只有“俗世的大明”（profaneilluminations）。
因此，对于阿甘本而言，世俗化（secularization）与污浊化（俗世化）完全不同。在词源学上，“secular”来自拉丁词“saeculum”，指“生命长度”或“这个世纪”，它并不直接和神圣、宗教、诸神相关，只是在古典教会之语言里，把这个世纪（扩展为这个世界）和天上的永恒世界相对。所以“世俗化”在阿甘本看来，无法真正祛除“神圣”的结构。世俗化仅仅是从神圣领域下降到此世，但却并不触碰诸种权力装置：当神学权力被转型为世俗权力，那些权力机制仍然为世俗权力提供运作的结构。世俗化从来没有真正铲除“神圣”之域，它完全保留并维持着内在于那些神学概念中的“分隔”，只是略微改变了权力中心的位置：将天上的君主制换成地上的领土性的君主制，丝毫没有触动权力机制的结构。如施米特所言：“关于国家的现代理论的所有重要概念，全部是世俗化了的神学概念。”[122]世俗化，并没有改变神学—政治的权力结构，并没有阻止一个社会内部诸种机构与机器的自我永恒化，而只是以世俗的—比如，法律的—方式，取代原来宗教的方式，来确立和正当化人类共同体内的权力结构。
由此可见，世俗化仍然是一种压制的形式，它根本不触及权力结构（上帝的超越性作为至高权力的典范，变成了主权者）：“神学概念的政治世俗化什么也没干，只是用地方的君主制取代了天上的君主制，而让其权力完全无损。”[123]而污浊化则祛除这个权力结构：一旦被污浊、被俗世化，原先普通人们无法触及的、原先被分隔开来的事物或领域，则丧失了它的神圣光环，重新回归共通使用。因此，阿甘本强调，世俗化与污浊化“都是政治操作：前者通过将权力回归一种神圣的模式，而保证它的运作；而后者则使权力的诸种装置无效化，并将权力所掌控的诸种空间重新返回共通使用”[124]。是故阿甘本认为：只有污浊化（亵渎、渎神），才能应治“神圣”所指向的特权结构。污浊化是一个激进的政治行动，旨在针对人类共同体结构发起一个革命性的改变。人类共同体的那种结构性的内在的隔裂—法治状态（污浊）＋例外状态（神圣），必须被无效化，被闲滞。阿氏是以声言：区分开世俗化与污浊化，是一个我们所面对的“政治任务”。
那么，如何使得各种神圣仪式与实践“污浊化”？如何对它们进行亵渎？对此，阿甘本提出了一个看似不很严肃的术语（继承自科耶夫）—嬉戏（play）：“从神圣到俗世的通道，事实上也可以通过对神圣的一种全然不恰当的使用（或者说，重新使用）来产生，那就是，嬉戏。”[125]作为污浊化的一种典范形式，嬉戏乃是一种纯粹没有目的的手段。无目的的嬉戏这一实践，“一方面坚定地保持自己之作为手段的本质，另一方面则从其同一个目的之关系中被解放了出来。它已经快乐地忘记了自身之目标，并能够如其所是地展示自身，即作为没有目的之手段来展示自身。”[126]嬉戏将事物从预先规定（如说明书）的使用中—从既定的用途、针对的领域—中释放出来，斩断其同一个固定目的的工具性联结。小孩子会把各种被“严肃”规定其使用的事物（不仅是神圣的宗教物事，而且包括经济的、法律的、政治的事物），拿来在嬉戏中重新改造出新的使用。这意味着，嬉戏不但使拿到手边的事物之旧的使用彻底闲滞、无效化，而且还创造性地开启出全新的使用。这种使用并不是更“真”或更“自然”，它不需要任何形而上学的基础作为依据或保障，而是完全“任意的创造”（whatever creation）。阿甘本最得意的一个例子，就是孩子对粪便的全新使用。
嬉戏不仅是对神圣之域的一个具体的污浊化操作，它也是对今天法律、政治、经济领域的一个污浊化：嬉戏使得内在于当下人类共同体（法律、政治、经济）中的神圣残余彻底无效化。“正如不再被观察而是被嬉戏的法律打开了通向使用之门一样，经济、法律和政治的力量，当它们在嬉戏中被无效化后，能够变成通向一种新幸福的门径。”[127]嬉戏彻底忽视那内嵌于共同体原始结构中的分隔（神圣、主权）。这种忽视不是不关注，或者缺乏注意力（我们知道，小孩子在嬉戏中是最富有注意力的、最全神贯注的），而是意味着使用的一种新向度，这种新向度唯是“孩童和哲人带给人类”[128]。经济、法律、政治中的权力装置，在嬉戏中变得无效，而这则变成“通向一种新幸福的门径”。阿甘本写道：
有一天，就像孩子拿诸种不使用的物件来嬉戏那样，人类会以这样方式来嬉戏法律：不是为了把它们恢复到经典意义上的使用，而是永远地把它们从经典使用中解放出来。在法律之后我们找到的不是一种在法律之先的更妥当、更原初的使用价值，而是一种新的使用，而这种新的使用只可能诞生在法律之后。并且使用（使用总是已经被法律所染污），必须也从它自身的价值从解放出来。这个解放就是研究的任务，或者说，嬉戏的任务。[129]
人的生命、语言、共同体，都从内部被“分隔”。阿甘本的新政治不是要重新打破所有的分隔，而是使它们被投入新的使用。“去亵渎不是简单意味着去废除或抹销分隔，而是学会去把它们放置在一种新的使用中，去和它们嬉戏……把它们转型为纯粹的工具。”[130]在这种新的使用中，和目的的关联被斩断。自由的使用（嬉戏）之所以是自由的，正因为它不再受制于预先规定的目的（成为“没有目的的工具”）。
阿甘本同齐泽克与巴迪欧（Alain Badiou）的激进革命论不同：与齐泽克用行动（act）、巴迪欧用事件（event）来清空符号性的坐标（意义、目的）不同，阿甘本用嬉戏来进行清空。和法律嬉戏（play with law）并不是要取消法律或创建一个新法律，而是使得它闲滞、无效。可见，阿甘本的整个政治哲学，就建立在他对于“神圣”与“污浊”的独特分析上。相对于打破—建立的革命模式，阿甘本的污浊化既不彻底摧毁既有法律（暴力性的动荡），也不试图代之以更好的法律（但弄不好却是更糟），而是去使法律闲滞，使其完成并放在一边（fulfilled and set aside）。阿甘本对以集中营为典范的现代性困境之应对方案，绝不是增强法律、提升人权的普遍性，而是去改变共同体的原始结构：那随时可以把人变成赤裸生命的现代主权国家，只有那始终处于潜在状态的“随时到来的共同体”才能加以对抗。
Das Recht hat kein Dasein für sich, seinWesen vielmehr ist das Leben der Menschen selbst, von einer Seite angesehen.
法律就其自身而言并没有存在性，从某个角度来看，它的本质乃根植于人类的生活。
——萨维尼
Ita in iure civitatis, civiumque officiisinvestigandis opus est, non quidem ut dissolvatur civitas, sed tamen ut tanquamdissoluta consideretur, id est, ut quails sit natura humana, quibus rebus adcivitatem compaginandam apta vel inepta sit, et quomodo hominess inter secomponi debeant, qui coalescere volunt, recte intelligatur.
要对国家的权利与主体的义务去做一个更严谨的探究，那么就必须把它们分解开来进行思考（我并不是说把两者完全分裂开）。我们必须去正确地理解人性（人类的自然）的品质到底是什么；它到底是由什么样的质料构成；是人性中的什么东西导致人们不能够组成一个公民政府，以及，人们如何来在他们彼此间达成一致，即如何彼此间都形成这样的想法，去发展成为一个具有良好根基的国家。
—霍布斯
Euretē moi hē entolē hē eis zōēn, autē eisthanaton.
本是颁布给生命的律令，我发现其实是颁布给死亡的。
—圣保罗
