邓皓琛评《米歇尔·福柯传》︱福柯的法国，法国的福柯
我们了解福柯（1926-1984），甚至还多于了解法国。毕竟，思想家的锋芒确实会锐利过某时某地的人与物。可这并不是一口断定，思想无非是概念间的冰冷推演，全然和现实无涉。按照惯常的学科划分，福柯的名字频频出现在文史哲和诸门社会科学的热烈讨论中，焦点有时细致到一个章句、一次对谈、一份演说。但也许越是这样的条分缕析，我们就越需要一个整全的视野。
法国当代学者埃里蓬（Didier Eribon）的《米歇尔·福柯传（增订版）》（谢强、马月译，上海人民出版社，2017年6月，下称《福柯传》）便有着这样的整全视野。在这里，有必要交代《福柯传》的身世。该书根据2011年巴黎出版的增订本译出。而早在1988年，身为记者的埃里蓬便以《福柯传》在法国，乃至西方世界打响名堂。在被译成多国文字的大潮下，该传记第一版的中文译本便在1997年面世（谢强、马月译，北京大学出版社）。从时间上看，这几乎同步于方块字吹响对福柯思想全面译介的号角。另一方面，站在法语圈的角度，近二十年也是福柯各类著述及学界同仁研究成果的出版井喷期。至于福柯当年在法兰西学院的讲课稿，则要等到2014年才全部整理完毕。面对越来越深入的福柯研究，中国读者大概会问：这本《福柯传》是什么来头？
从记者到大学哲学系教授，埃里蓬走过的坚实脚印本身就是我们认真对待《福柯传》的首要理由。具体说来，为福柯立传，是埃里蓬多次采访福柯、有过第一手素材的自然延伸。和深度报道不同，埃里蓬笔下的福柯被放置到一整代与之颇有交集的朋友圈中。而且，埃里蓬对圈内的不少名士也先后用心跟进。无论是对宗教史家杜梅齐尔（G. Dumézil）的访谈（1984）和传记（1992），抑或是稍后与那位被视为法国结构主义领军人物的列维·斯特劳斯的对话录（1986），再到更为详尽的长篇考据作品《福柯及其同时代人》（1994），乃至对文坛鬼才让·热内（J. Genet）的专著（2001）及对史家布罗代尔的短篇研究（2002），还有那本专门回顾八九十年代法国思想界“向右转”的专著（2007），最后到近年从政治哲学入手回顾布尔迪厄的单篇短文（2013），均属埃里蓬长年关注法国战后各界思想翘楚一以贯之的脉络。而《福柯传》中的福柯，其实是这张脉络中的节点和焦点。
说他是节点，是因为从人际交往上，福柯和杜梅齐尔有着多年亦师亦友的关系，且后者还力挺福柯进入法兰西学院这座最高学术殿堂；也因为列维·斯特劳斯是福柯这一代人都要在意的新潮坐标；还因为福柯相当一段时间对热内的文笔抱有好感，这在他年轻时驻瑞典期间开设的《论法国文学中的“爱”观：从萨德侯爵到让·热内》讲座中已经埋下了伏笔；也还因为福柯曾为布尔迪厄进入法兰西学院投下赞成票。类似的点滴，书中还有很多。翻一遍《福柯传》，几乎是半部二战后法国文人史。顺带指出，中文世界也已相继出版了埃里蓬尚为职业记者时的两部作品：《神话与史诗：杜梅齐尔传》（孟华译，北京大学出版社，2005年2月）和《亦近，亦远：列维·斯特劳斯谈话录》（汪沉沉译，海天出版社，2017年9月）。
说福柯是埃里蓬的焦点，这更回到传记作者自己的思想关切上。这一关切，既投射出作传人的同性立场，也回应着到八九十年代西方世界对福柯的某些质疑。单在那本厚厚的《福柯及其同时代人》开头，埃里蓬便批评当时的英美畅销书《福柯的生死爱欲》（米勒，高毅译，上海人民出版社，2003年）中过度渲染福柯纵欲的狰狞面孔和极左的政治姿态，且委婉地指出另一本英国福柯传（D. Macey）中对法国知识界背景的认知疏漏。而就法国本土的知识论战而言，埃里蓬则对八十年代起旨在清理“68一代”余毒而声名鹊起的两位康德派新人（L. Ferry和A. Renaut）言及福柯时的上纲上线予以驳斥。如果我们再联系到埃里蓬本人在《对同性恋问题之反思》（1999）书中长达百余页对福柯在这一方面的讨论，以及他亲自在2000年译成法语的另一部福柯传（D. Halperin），那么我们应该能进一步体会《福柯传》在2011年大幅增订背后的积累和透露的立场。可以认为：《福柯传》中的援引和留白，明言和缄默，都凝集了埃里蓬二十多年的努力。
然而，无论是《福柯传》中提及的人事纷纭，抑或是作者再版该书时各方面积累下的延伸论据，恐怕都尚未构成我们今天阅读该书的充分理由。因为，导读福柯的出版物，已经足够丰富！再版序言中的埃里蓬，倒是踌躇满志。二十多年过去了，他自信这部传记能恰如其分地展现了福柯的精神面貌。埃里蓬的自信，在稍后的2015年受到了权威认可。倘若留意法国七星文库出版的福柯文集附录，我们便会发现：埃里蓬的《福柯传》和《福柯及其同时代人》均被列在少数几本优秀的生平传记中。这足以说明埃里蓬对福柯的整体把握确实经得起时间的淘洗！（书目见Œuvres, t2, Gallimard, 2015, p.1657）作为中国读者，我们不妨带着前述提到埃里蓬的思想纵深，看他这本信心满满的思想家传记，有什么在今天值得留意的看点？
埃里蓬的《福柯传》（2011年增订版）
《福柯传》第一个颇为独特的切入点，在于埃里蓬对福柯和杜梅齐尔关系的强调上。从《福柯传》我们可以读到，在多年的忘年交之外，福柯好几次表达出对这位印欧神话史家思想功力的景仰。例如，早在1957年，他便在总结当代法国知识版图时称赞道，“杜梅齐尔重筑起了诸印欧神话的宏大架构”；稍后在1961年，在被记者问到一个宗教史家和自己研究疯癫到底有什么共同点之际，福柯回答道，“是结构上的思路想通”，“正如杜梅齐尔对待诸种神话那样，我亦试图去发现经验背后的诸种结构形式”，“它们的套路，体现在不同层次的变动中”；到了1966年《词与物》的最后一章，福柯把杜梅齐尔定位到全体人文学科类型转换的关键点；而在1970年法兰西学院的开讲辞《事物的秩序》中，福柯也简要地提及杜梅齐尔作品对自己所起到影响，称“是他，让我懂得要放弃传统的阐释法或语义形式法，以新方法来分析话语中的内理；是他，让我懂得在话语与话语之间，通过诸种比较的互动，梳理出各功能关系的体系；是他，让我懂得如何去描述一套话语的转换及其与具体制度的联系”。
按照埃里蓬在《福柯及其同时代人》中的推测，福柯五十年代便阅读过杜梅齐尔关于印欧比较的一系列著作。从时间上看，杜梅齐尔早在1949年法兰西学院的开讲辞中已经明确提出四散在亚欧大陆的原始印欧民族享有非常类似的思维结构，其不同文明的分化与差异是随后在不同地区才产生的。平心而论，即使撇开埃里蓬浓墨重彩的提法，我们在福柯的《词与物》（1966）中也确实看到了杜梅齐尔的身影。更确切地说，我们可以看到福柯循着杜梅齐尔开辟的问题意识，进一步在哲学上反思这种问题意识的诞生蕴涵。具体在《词与物》的第八章中，福柯便耐心地梳理出头一批欧洲语文学家（Rask，Grimm, Bopp）研究印欧语言时所折射出全新知识类型的哲学内涵。在这个意义上来看，《福柯传》中三番四次提及的杜梅齐尔，至少在具体的知识领域方面就已经吸引了福柯。就最宽泛的意义来言，从书本上浅尝印欧神话、语言结构到后来福柯三次主动飞往德黑兰跟进伊朗革命，我们难道不可以捕捉到福柯这趟积极入世背后的一点蛛丝马迹？
于是，在我们看来，《福柯传》第二个看点，便在于那个经历过伊朗革命和接触过阿拉伯世界的福柯。倘若西方诸门人文学科无非是福柯所宣称的晚近新范式转换之果，那么西方现成的一整套术语，是否足以理解近东、中东？具体到福柯本人，他自己又如何打量各个非西方世界，尤其是伊朗和阿拉伯？1978年，伊朗人民要求国王下台之际，福柯应一家意大利报纸之邀，前往德黑兰实地报道正在发生的群众示威，进而有了一系列媒体写作。《福柯传》让我们看到：福柯报道伊朗的多篇专栏及访谈，不是书生落入异域时的胡言乱语，而恰隐含着当时他试图理解什叶派的某种直觉。无疑，埃里蓬委婉地指出了1978年福柯的某些轻率和误判，而且还把这些轻率和误判放置到当时法国舆论环境的质疑声中予以呈现。可与此同时，在再版的传记中，埃里蓬却补充了一小段，认为当年吸引着福柯的什叶派精神号召力，反而在三十年之后的当代国际舞台愈发展现出强劲势头！今天回过头来阅读福柯这方面的论述（收录在Dits et écrits, t.3），我们确实可以同意埃里蓬的判断。可以认为：就具体事件而言，福柯一时一地的意见已经不重要；但就伊朗政教关系而言，福柯笔下的“政治中的精神层面”这一表述却葆有概念上的余温、大方向上的余热。近年，它还受到法国伊朗学家某种程度上的再次肯定（参见C.Jambet,Retour sur l’insurrection irannienne, 2011）。
在《福柯传》涉及伊朗的一章中，埃里蓬还颇具慧眼地摘引了福柯当年回应法国舆论责难的一篇时文：《反抗是否无用？》（1979），借之以表明福柯在宽泛意义上作为知识分子介入伊朗的立场。这篇短文亦已被译成中文。不过，福柯在一生各阶段、各具体情势下对反抗的理解，可谓大不相同。透过埃里蓬的重塑，我们甚至可以从侧面顺带看到当前法国一些社会现象在多年前的先声：例如1966-1968年在突尼斯大学教书期间，福柯亲眼目睹了因1967年近东“六日战争”而引发起当地的骚乱、洗劫和纵火等排犹行动，并明确表示并不支持这样的发泄方式；又如曾在1971年和萨特一同在巴黎北部出席为阿尔及利亚等外劳请愿的福柯，亦不愿接受某些极左人士将巴勒斯坦问题掺入旨在保护外劳权益的委员会议程中；到了1979年美籍巴勒斯坦裔学者萨义德前往巴黎参加巴以问题研讨会时，福柯虽然慷慨地腾出自己的公寓作为各方碰头的场所，但据萨义德回忆，福柯自己却不参加聚会。用埃里蓬的话来说，福柯其实坚定站在以色列一边。从《福柯传》我们可以看出，在七八十年代法国知识界大面积同情第三世界、尤其是支持巴勒斯坦的大背景下，福柯似乎有意回避这些宏大的后殖民叙事。他提出反抗的，其实更多是针对西方自身内部的微观权力；他为之奔走的，也大体是西方社会中的边缘群体，例如早已被译成中文的那篇《无名者的生活》（1977）中所记载的犯人。当然了，还有终其一生都离不开的同性恋问题。
1971年，福柯、萨特和让·热内一同出席在巴黎北非移民聚居区出席为外国劳工权益请愿的集会。
《福柯传》第三个看点，便是埃里蓬在还原福柯同性恋思考脉络上的努力。倘若不带着这样的谨慎，我们很可能会木然于埃里蓬使用引文时的苦心，错过他最拿手的研究领域。无需赘述，福柯和埃里蓬均有严肃和敏感的同性意识，后者更是完全服膺于前者在西方六七十年代性解放大潮下所保持的批判性反思。这一时期流行的奥地利心理学家赖希（W. Reich）和德国法兰克福学派领军人物马尔库塞对冲破性压抑的呼吁，按道理本该会打动福柯才是。在赖希看来，既然对原始欲求的打压，那么解药便水到渠成地应当在解除打压中找到。诚然，如此一种要求打破西方文明禁忌的解放话语确实为同性群体提供了新的抗争武器，亦接驳得上福柯自己对各类被主流社会排斥群体的关怀。然而，在这一股看似步步走向胜利、实现解放的乐观情绪中，《福柯传》恰准确地强调了当时福柯对一味高举“消除压抑”旗帜的质疑。只需翻开《性经验史》第一卷的开头几页，我们便能看到福柯对赖希性解放论调背后产生机理的警觉和不屑：“我要探讨的，并不是‘我们何以被压抑’，而恰是‘我们何以会带着愤恨，针对刚告一段落的过往和当下，针对我们自身，咬定我们就是备受压抑’。”
事实上，性压抑论之不充分，非但在具体的社会思潮中无法令福柯完全信服，反而还促使他从更广阔的历史视野来审视其短板。《福柯传》指出，当时流行的精神分析和福柯研究天主教几百年的坦白实践（aveu）构成了颇为类似的平行。其共同点在于：两者均鼓动个人全无保留地吐露心事，前者面向躺椅旁的精神分析师，后者面向教堂忏悔室中的牧师。和盘托出藏匿在脑海中的所思所想，看似舒缓了心头大石，却在客观上进一步附庸于于众声喧哗的话语权力。而且，在埃里蓬看来，这样一种此起彼伏的话语泛滥，亦呼应得上福柯刚出道时便精心研究的狱中悔过机制。如此一来，赖希和拉康的单薄便被福柯所洞悉。或者说，这样的单薄反而证实了性话语的强大：无论是压抑还是反压抑，它们都不多不少地落入了同一种性话语机制的窠臼中。辩证地来看，越是通过坦露心迹成为主体，同时也就是该主体越来越臣服于一整套话语权力的过程。我们可以补充一句：多年以后，埃里蓬自己也紧随福柯步伐，以一本《避开精神分析》（2005）告别精神分析。因此，他为福柯作传时反复强调后者对赖希的超越，也就不足为奇了。
《福柯传》似乎刻意遵循福柯的生平顺序，到最后一章才提及1984年出版的《性经验史》第二、第三卷。在这一章中，埃里蓬告诉我们：福柯沿着已铺就好的问题意识，在细察基督教早期向牧领坦白的话语之际，发现要研究此时的修院，那么就不得不回溯到晚期希腊化时代的哲学和道德。在我们看来，这固然反映出福柯这位非基督徒对基督教隐修观的浓厚兴趣，但这更多是同一套问题意识向新领域的开垦，而非他前后思想的转变或不一致。笼统说来，受西方古代史家著作（如J. Boxwell, P. Brown, P. Veyne）的启发，福柯发现：一方面，所谓的基督教隐修观，其实在之前的异教时代已经生根发芽，且是一种自我的修身术；而另一方面，古希腊晚期对“欢愉”“享乐”乃至“真言”的理解，又和基督教牧领管治下的“坦白”，以及十九世纪以降才出现的“性经验”有诸多不同。不过，《福柯传》并没有驻足在福柯对欧洲古代史的特定阐释上。倒是埃里蓬在书中念兹在兹的《性经验史》第四卷手稿，近日亦终于正式在法国出版！福柯到底在史海中具体如何探索，传记里并无剧透。
读完这部翔实的人物传记，我们可以收获一个福柯的法国和一个法国的福柯。在这篇短文中，我们没有提及埃里蓬对福柯，乃至当时整个法国知识界的精彩刻画，没有提及埃里蓬最欣赏福柯的那本《规训与惩罚》，或者具体分析他这本那本著作。其实，福柯的趣闻轶事，早已传遍坊间，不必引述埃里蓬；福柯作品中的观点或术语，中文学界也早已庖丁解牛、驾轻就熟，更不必援引传记里的片言只语。这里裁剪出的几个看点，一来有忠实于传记作者本人思想偏好的考量，二来有借福柯生平窥见当代法国内外现实的尝试。至于《福柯传》反映出厚实的全景，细心的读者肯定可以遇见很多。
