童庆生谈西方汉语观

采访︱丁雄飞

您在《汉语的意义》中考察了作为“集体的表述”和“话语体系”的西方汉语观的形成过程。在十七世纪，汉字这种表意文字一度被西方人视为创设人造通用语——“真正的文字”的启发之源，但到十八世纪末，汉字的形象发生翻转，尤其在比较语文学的传统中，“无机的”汉语成了“有机的”印欧语的他者。我想追问的是，为什么会有这样的转折？有什么深层的时代原因吗？

约翰·威尔金斯（John Wilkins）1668年在伦敦出版的讨论世界通用语的专著——《论真正的文字和哲学语言》（An Essay towards a Real Character, and a Philosophical Language）。

1786年2月2日，孟加拉最高法院法官威廉·琼斯（William Jones）在第三次亚洲学会年会演讲中，提出了梵语、希腊语和拉丁语是同源的假设（the Indo-European hypothesis）。

弗里德里希·冯·施勒格尔（Friedrich von Schlegel）在《论印度人的语言和智慧》（1808）中将印欧语系和其他语系之间的差异归结为文明的差异，认为印欧语言是“有机的”，其屈折变化恰似生命的生长过程，而汉语等缺乏屈折变化的语言则是“机械的”。

童庆生：我关注的是思想史意义上的“汉语观”的形成、发展和流变，以此为切入点，考察和讨论与汉语观紧密关联的思想史问题，比如白话与现代性，普世主义和世界文学，比较语文学与东方主义，知识的生产方式等等。汉语观的转变与思想史上重大的思潮转变有关，我在书中谈到它与“新科学”的历史姻缘，对十七世纪世界通用语实践的促动等，指出这背后的思想支撑是逐步兴起的现代知识、理论、体系和方法，以及与此相关的英国经验实证主义、科学方法（分析方法）。这是英国思想上生机勃发、充满想象力和创造力的时期，表现出早期英国思想者的自信。新科学精神观照下的汉语，呈现出不同的认识表现世界的方法，将汉字定义为“真正的文字”，反映出新科学之实证主义精神。汉语观在十八世纪后期发生逆转的原因是多方面的，我重点关注的是催动这种逆转的思想史内的话语性因素，特别是有机主义语言思想的影响。有机主义不仅是解释历史、文化、文明的理论，更是一套完整的价值体系，可以衍生出相应的结论。“观念是有后果的”，思想行为依照内在的逻辑前行，话语体系皆有固有的冲动和指向。比较语文学从经验的局部例证出发，以宏大叙事模式，对世界语言文明进行比较、归类，并通过分类将汉语定义为非有机的语言体系。分类是现代思想的基本方式之一，事物的分类同时规定了事物的序列、事物价值的排列。汉语在有机主义语言理论体系内，不可避免地受到贬抑。这是汉语观出现逆转的一个重要原因。当然，这仅仅是从思想史的角度来看。书中还提及其他因素，但由于本书的关注点所在，未有充分展开讨论这些因素，包括民族主义、帝国主义以及与之相关的殖民知识学——东方主义和东方学。还有一个重要的因素：德国神秘主义传统对德国比较语文学，尤其是东方语言研究的影响。二十世纪初期，我国学术界视比较语文学为学问中的学问，趋之若鹜，对它推崇的程度近似学术拜物教，其影响至今犹存。与之相关的“汉藏语系”概念，至今仍有一定的市场。我在书中引用了高名凯，他早就提醒过我们，“汉藏语系”的说法只是一种比喻，其起点是理论的假设，汉语、藏语是否真是一家，是否有共同的“父母”，根本无法实证。其实这是常识。

您强调“五四”的语言文字改革运动和早期传教士工作的连续性，认为其时许多有代表性的知识分子“直接或间接地受到西方汉语观的影响”，从而以一种自我东方化的眼光看待汉语。然而当时也有一批没有被自我东方主义擒获的旧文人，为什么他们的表述没有成为通行表述？是否可以说，在当时中西力量对比悬殊的情势下，唯有主动迎接“东方”的命运，才可能完成自我的革新，以期颠覆整个结构？

萨义德著《东方主义》

傅斯年

钱玄同

童庆生：众多“五四”知识分子带有自我东方主义的倾向，细究起来，也是历史的必然。这里应该强调的是，我所说的自我东方主义，更多的是描述性的语言，而不必是否定性或负面的标签。在特定历史条件下，自我东方主义可以是策略、手段、立场和取态，为期盼改革中国社会和文化的知识分子提供了颇具权威性的思想材料。当然，这种权威性在很大程度上源于西方文明当时的强势，但中西力量对比悬殊并非导致自我东方主义的唯一原因，甚至不是最重要的原因。自我东方主义并非“五四”知识分子对西方强权的迎合，更多显示出他们通过对西方汉语观及相关思想的挪用，对自身的问题所作的反思，对中国的现状、历史和未来所作的反思。西方强大与否，中国的问题还是中国的问题；既然是问题，就有认识问题的必要，提出解决问题的智慧。语言文字改革的最终目的是解决中国自己的问题，而非迎合西方文化。因此，这种自我东方主义不完全是被动的，具有一定的能动性、创造性。你所说的“旧文人”范围很广，应该包括那些反对语文改革，坚持文言文的文人，他们并非我所考虑的对象。我在书中提到吴宓一例，指出他在学术上的不自觉，及其思想上的盲点。应该说，他对当时中国社会固有的问题没有清醒深刻的认识，完全无法提出有意义的解决办法。在当时的历史条件下，这样的 “旧文人”站在了求新求变的历史潮流的对立面，面对当时百孔千疮的中国社会，一味追求文言旧学，不免矫情，其表述当然无法成为主流思想。这并不是单纯的学术问题。

在您看来，以瞿秋白为代表的汉字拉丁化运动和“五四”时期的汉字改革运动，主要呈现为一种“激进”或“彻底”程度上的差别。但前者明确反对“资产阶级的”“统一国语运动”，这似乎有某种左翼的超越民族国家的政治指向。联系鲁迅晚年为联合所有“被压迫的人们”而支持世界语，是否有必要在中国的文字改革内部区分出性质不同的路线？

徐悲鸿绘《鲁迅与瞿秋白》

童庆生：表面上看，以瞿秋白为代表的汉字拉丁化运动较之统一国语运动显得更为激进，但我在书中提到，这种现象上或程度上的差异，其实代表了不同的意识形态和政治社会理念。语言文字改革者内部有着不同的思想路径，他们之间是有区别的，只不过语言改革运动已成为历史。今天讨论这场重要的运动，我觉得重点应该放在它在各个层面上给中国社会带来的影响、后果、变化，以及我们应该如何理解这场运动。因此，对我来说考察汉字拉丁化、“统一国语运动”以及其他语言改革主张之间的交叉重叠之处，及其与外来思想、文化和社会运动的关系更为重要。语言改革倡导者都认为现代中国的建立以语言文字的现代化为前提。左翼知识分子带有超越民族国家的冲动，世界主义的理念是共产主义思想的题中应有之意。其中的语言乌托邦思想直指欧洲十七世纪通用语运动，将汉字改革带入一种不可能的境地，汉字拉丁化是无法完成的任务、不能实现的愿景。我在书中提到的美国左翼友人德范克（John DeFrancis）对新中国未能实现汉字拉丁化感到失望。几年前，我曾在香港商业电台参加一个节目，讨论汉语文化，有位澳大利亚左派汉学家也参加了讨论，她坚持认为，简化汉字和汉语拼音是不彻底的语言革命，我们未能采用拼音文字是对瞿秋白的理想，对共产主义思想的“背叛”。这种汉语观带有浓厚的乌托邦思想，与早期世界文学思想有历史的联系。我在书中提到这一点，但应该还有不少地方可以深入探讨。顺便提一下，语文改革中的左翼思想和共产主义的普世主义元素等，可以让我们进一步确认这场运动并非单纯的本土经验。

您在分析历史上各种以“拼音文字的优越”论证“汉字的弊端”的言论时，会使用“语音中心主义”这个概念。德里达在他的《声音与现象》《论文字学》中，解构了语音-逻各斯的封闭循环（自我意识的自恋幻想、在场的形而上学）对于书写（自我遗忘、缺席）的压抑。您认为西方汉语观和德里达意义上的语音-逻各斯中心主义之间是否存在关联？

德里达著《论文字学》

童庆生：西方汉语观是一个多维的话语体系，其中印欧语系框架下的汉语观极为典型地反映出“语音中心主义”，与德里达解构的语音-逻各斯中心主义不仅存在关联，简直就是语音中心形而上思想的典型表述。德国比较语文学家对汉语的指责，特别是对汉语中言文分离现象的指责，及其在价值上的循环论证，皆基于语音-逻各斯中心主义。汉语也因此成为德里达批判逻各斯中心主义的有力例证。在《论文字学》中，他根据庞德和费诺罗萨对汉字的想象，得出了汉语是对逻各斯中心主义的突破的论断。但不无讽刺的是，德里达得出这一结论的根据却是语音中心主义的汉语观。更为讽刺的是，德里达未能看到“五四”语言文字改革运动就是沿着语音中心主义的路子走的，其主要的诉求乃是汉字的拼音化，尽管这一诉求未能完全实现。拼音汉字无疑是语音中心主义的实践。所以在这个问题上，将语音中心主义解读为语言现代性思想的组成部分是有一定道理的。所谓文、言统一，说到底就是建构以语音中心主义为基础的新的中文结构。

商伟在2016年的一篇文章中认为，欧洲的vernacular是方言口语，与中国的白话（文）没有对应关系。在他看来，“五四”白话文并非口语的书写形式，而是延续了“帝国的书写中心和言文分离的传统”，使中国“在放弃文言文之后，依旧维持庞大帝国的完整性”。与商伟重视“中国经验与欧洲经验”的“分水岭”不同，您强调中国语文改革运动“是世界语文现代性话语体系的一部分”，赞成柄谷行人关于“新兴民族国家基本上都经历过语音中心主义的变革”的判断。您如何看待这两种论述的差异？

但丁写于1303年至1305年间的De vulgari eloquentia——通译为“论俗语”，《汉语的意义》中译作“论白话”。

耶稣会传教士金尼阁1625年在利玛窦拼音方案的基础上编成的一部以罗马字注音的汉字字汇——《西儒耳目资》（1626年于杭州出版）。

胡适

童庆生：首先，区分中国经验与欧洲经验不应成为讨论的起点，不应作为思想活动的前提。为什么一定要做这种区分呢？这种区分的意义何在，目的为何？为了说明我们自己有独特的经验？欧洲的vernacular运动确实是方言口语运动，它引致罗马“帝国”的分崩离析，中国清末兴起的语言文字改革运动在一定意义上却是统一国语，去方言运动，其目的有可能是为了“维持庞大帝国的完整性”。然而，这不是问题的关键所在，且有将语言文字改革运动的意义简单化之嫌。即使这个立论可以成立，我们仍然需要回答这个关键问题：清帝国的文字改革者们何以觉得只有放弃文言文，才能维持帝国的完整？在帝国的条件下，这是几乎不可完成的任务。我们难以想象在清帝国的条件下能够实现汉语书写真正的白话化，就如很难想象文言文条件下的现代社会。这就回到我在书中强调的一点：白话和现代民族国家的关系。罗马帝国不同于大清帝国，虽然为了叙述方便我们都以“帝国”称之，殖民帝国不同于本土帝国。表面上看，欧洲白话运动导致了罗马帝国的分崩离析，但正如艾柯所说，欧洲方言运动的真正意义是催生了欧洲现代民族国家。中国的语文改革，特别是由左翼知识分子推动的汉字拉丁化，也是为了推动现代民族国家——新型的不同于帝国的国家形态、一个现代白话的国家的出现。因此，从推动现代社会形态转变这一点看，胡适将欧洲的白话运动和中国的语文运动相比较，完全没有问题。我在书中并没有停留在简单的类比上，而是将（统一的）白话作为现代社会条件来讨论的，因而认定这一点具有超越本土的普遍性。此外，“五四”语文运动，即使从经验的层面上看，也不可能是纯粹的“中国经验”。怎们可能呢？其中，传教士的贡献是一段被压抑，至少是尚未得到充分重视的历史。你可以说传教是文化侵略，但这不能改变这一基本的历史事实，即我国的语文改革，从思想认识到实践（特别是在拼音化的模式）上都源自传教士的实践和工作。因此，中国语文改革是“世界语文现代性话语体系的一部分”，我甚至觉得这样说已经不是提出某种论点，而是在复原一段历史，并借此说明“五四”语言文字改革运动与欧洲的方言白话运动不仅有可比性，而且有着一定思想史意义上的联系。只有将“五四”语文改革运动置于这样的背景下考虑，才能充分揭示“五四”的意义和内涵。此外，“五四”时期的白话运动不仅是语言改革运动，也是新文学运动的必要前提条件。中国现代文学是白话的文学，并非传统文学形式的延续，而是世界文学在本土的呈现，离开了世界经验，无法充分解读其意义和价值。

在您把“世界文学”理解为“流转传播的过程”的意义上，西方汉语观的旅行也可以被视为世界文学的例证。弗朗哥·莫雷蒂在《远读》中以十八世纪为界区分了两种世界文学机制，而不同于他的区分，您借助奥尔巴赫的说法，认为哪怕在全球化之前，在不同地方，“相同或相近的思想、观念和习惯是完全有可能独立发展起来”。比较文学和世界文学在历史上的勃兴都与回应某些特定危机有关，您为什么认为它们在今天的任务在于瞩目这些“共同”和“普遍”？这么做的意义是什么？

弗朗哥·莫雷蒂：《关于世界文学的猜想》《进化，世界体系，世界文学》，载氏著《远读》。

《时间，历史，文学：埃里希·奥尔巴赫文选》

童庆生：世界文学研究于上世纪九十年代前后出现，主要是左翼知识分子在后现代的历史条件下，特别是全球化的条件下，试图赋予文学研究新的意义、作用和价值的努力。对我来说，莫雷蒂最有意思的地方是将世界文学视为研究方法和形式上的问题，而不是有着清楚界限的文本集合，或是可以明确定义的概念。这与英国批评家威廉斯对文学的描述相似。威廉斯本人对世界文学也颇为重视，他认为我们只能将文学视为至今尚未解决的问题，绝非如《文学概论》一类课本中以这样的句式定义的概念：“文学是……”我对莫雷蒂其他论述则关注不多，但知道他主导的世界小说项目引起过不少非议，我有不少同事也对此不以为然。我谈世界文学，并不想将其理解定义为一门学科，更不想加入学科门派之争，而是想回归人文主义源头，将世界文学视为人文思想、人文研究中的重要一支，是我们了解自我和表达自我的手段、平台和历史记录。世界文学的思想和方法，为中国学者讨论中国文学和其他民族文学的关系、中国和世界的关系提供了新的视角、理论框架和叙述语言。前面提到，我们对中国现代文学和世界文学的内在关系关注不够。中国现代文学的主要形式：小说、诗歌、戏剧和批评都不同于传统文学形式，从文体的角度考察中国现代文学，还有很多的工作可做。中国要走向世界和世界接轨，不仅要讲好中国故事、中国经验，更要讲好中国和世界的重复交叉之处，因为只有这样，别人才更容易听得明白，我们讲的故事才更有感染力。我们说人类共同体，不仅是利益共同体，还有人类思想共同体、文学共同体、学术共同体。“越是民族的，就越是世界的”，这种说法不正确，至少是片面的。应该更多强调民族文化间可以分享的经验，或民族文化中与其他文化交融相通的成分。人文科学最根本的关注是人的问题，这个“人”是哲学意义上的人。文学研究作为人文科学的重要组成部分，是我们解读人文主义历史思想的主要材料。没有了共同的前提，人文科学便无存在的理由。

《汉语的意义》以奥尔巴赫-萨义德的语文学、世界文学传统为旨归，按照您的说法，这源于某种对于人文主义（humanism）的坚守。然而经过了法国理论（比如您在书中反复提及的福柯）的反人文主义（antihumanist）阶段，在今天这个后人文/类主义（posthumanism）的时刻，为什么人文主义还是可能的，或者说必要的？萨义德在《开端》里说，人文主义会制造它的对立面，您怎么看？

萨义德著《开端：意图与方法》

萨义德著《人文主义和民主批评》

童庆生：谢谢你提出这个问题，它涉及我写本书的初衷。本书的中心关切并非“五四”语言文字改革运动，而是思想史框架下的（中国）语言、文学和社会的现代性，通过拷问西方汉语观及与其相应的中国观念，就如何理解文学人文精神，坚持何种人文研究表达自己的观点和立场。诚然，作为一种历史产物，人文主义是充满矛盾的话语体系，在过去三百多年中，多被挪用、重新定义，甚至曲解，制造出不少自己的对立面，成为资本主义现代性，甚至帝国主义民族优越论的理论支撑。典型的例子就有赫尔德对文化的再定义，将属于“人”的文化，分解为民族文化，推出了民族主义的概念。法国理论及法兰克福学派对人文主义和启蒙运动的清理完全有必要。但这不等于说我们应该彻底放弃人文主义——我们没有取代它的资源，至少现在还没有。萨义德的对人文学科的贡献就是对人文主义的再理解、再认识和坚持。他与带有强烈形式主义的后现代文学批评争辩，因为这些批评模式在一定程度上将严肃的人文思想活动游戏化、庸俗化了。萨义德通过奥尔巴赫，追溯到维柯，认为维柯思想中的人文主义具有重要的现实意义，其核心内容是：人可以了解自己创造的一切，并可以改变或改进自己创造的一切，包括语言。维柯的人文主义是行动理论，鼓励我们不断认识、纠正、改变或改进现实经验中不合理的秩序。威廉斯也十分重视维柯的这一人文主义思想。如你所知，萨义德是以文学批评为手段积极干预并试图改变现存秩序的典范，其《东方主义》就是这样的例子。《人文主义和民主批评》是萨义德生前最后出版的一本书。这本书可说是他人文主义批评的宣言，论述了批判知识分子应有的立场和取态。人文主义批评家置身边缘地带，自愿远离建制主流，关怀真实的问题；如果将自己隶属于包括宗教和理论体系在内的权力话语体系，或受制于某套行为规范，将不可能获得思想的独立和精神的自由。在思想上和情感上与占统治地位的话语体系自觉保持距离，是一种策略、姿态和立场，也是自我保护的手段。“流放”可以让人逃离霸权和强权，在另外的空间获得生存的可能和发展的机遇。这是萨义德何以重视“流放”（实际意义和比喻意义上的流放）的理由。对于建构民主文化，推进民主人文主义，批判不公正的既存秩序（包括学术秩序）等，批判知识分子负有不可推卸的责任。当然，这并不是说人文主义要求批判知识分子一律成为反对派，而是要求文学批评的起点和终点都应该关注如何改进我们自己赖以生存的生活和工作条件。我们应该推动的人文精神，并非复古，并非获得所谓“高雅”的文化趣味，而是维柯式人文主义中对现实的关怀和参与，是萨义德所说的批判知识分子身上所代表的批判精神以及相应的取态。人文主义是我们重要的思想遗产，丢失或遗弃这份遗产，我们还有多少可以用来认识自我、改进自我的资源和材料呢？