林晓光读《魏晋南北朝》︱“文明史”与“政治史”的二重奏
日本六朝史家、已故京都大学教授川胜义雄的名著《魏晋南北朝》（讲谈社《中国の歴史·3》，初版于1974年，2003年出版文库本）已由笔者译毕，将与中文世界的读者见面。在埋首于译事之际，作者对历史的宏大思考仿佛时时在斗室中激起回荡之声，也引发了译者对六朝文明的更深体会，以及作者所持“豪族共同体”学说的一些思索。
“政治史”与“文明史”的二重奏构想
不言而喻，人类历史，尤其那些“重大事件”的历史总是由权力和利益为主导，表现为政治军事上的博弈甚至搏斗（在这个意义上，政治史，包括军事史，本质上是一种权力史）。本书作为一部断代史，对六朝的叙述也毕竟无法不以天下大事为基本的叙述框架。但是，正如作者开门见山指出的，魏晋南北朝，是一个“华丽的黑暗时代”。说黑暗，是因为其在政治上动荡分裂、战乱频仍，各族之间纷争不已。说华丽，则是因为中国的这一“中世”和欧洲的中世纪类似，甚至更为强烈地，在黑暗时代中开出了华丽的文明之花，举凡诗文书画、宗教文化等等领域，都在这一时代发展到了卓越的高峰。“华丽”与“黑暗”的对举，鲜明地呈现出“政治”与“文明”这两个维度之间的张力互动。这一点，从章节的构思上也鲜明地呈现出来。在纲领性的《绪言》中，作者设置的两个小节正是：一、“中国史上的乱世”；二、“华丽的黑暗时代”。而全书的头两章则分别题为：第一章、“宏大的政治分裂时代”；第二章、“中国文明圈的扩大”。像本书这样，开头整整两章从北方的胡族讲到南方的蛮族，从东方的岛国讲到西域的商人，却迟迟不肯开始按部就班叙述史事的断代史著作，恐怕说得上是凤毛麟角。而那正是作者必须要以千钧笔力，劈头展现给读者的宏大构想所在。在纲领性的这两章中，政治与文明的双轨对峙一目了然。政治上的黑暗分裂，与文明上的扩散开花，这种“悖论式的现象”，正是全书展开论述的基点。何以在政治上分裂争乱的“黑暗时代”，却绽放了如此华丽的文明之花？贯穿全书的这一核心追问，说得更彻底一点的话，其实质就是政治史与文明史的交织生克，是权力史观与文化史观的角力共存。
在我们熟悉的断代史书写模式中，要么就是以经济政治上的大事为中心组织框架，不遑论及文艺余事；要么就是分章罗列，给文学艺术一两章的地位，与经济政治等方面的内容互不干涉。像作者这样，在综合性地观照魏晋南北朝这一时代时，同时奏响“政治史”和“文明史”二重奏的构思，不能不说非常罕有。考虑到作者身为京都学派东洋史学的第三代中坚人物，不难想到，这当中有着京都学派开山内藤湖南独特的“文化史观”的深刻浸染。在日本战前、战后学界，京都学派这种以“文化”为核心理解人类历史的立场，就曾与重视社会经济基础的马克思主义史家发生过多次论战。不过在此之外，恐怕还有着作者本人更独特的理由所在。作为一位日本学者，川胜义雄对本国历史的熟谙自不待言。而他本人与欧洲汉学界交往密切，曾两度前往法国访学，所供职的京都大学人文科学研究又汇聚了西洋文史哲学的各界名家，对欧洲古典历史文化也造诣颇深。故而本书虽以“魏晋南北朝”为题，但作者笔触所至，却时时超越六朝的时空所限，而是旁及西域，远航欧洲；上溯秦汉，援证东瀛。举凡日本平安时代的公卿形态、美国西部牛仔片中的殖民开拓、希腊罗马时代的地中海文化等等，形形色色可供比较视野，帮助理解六朝事象的知识，均被纳入作者编织的斑斓图景当中。不难想见，在这种超越国界、超越时代的巨大视野下，作者的思考已不可能仅仅局限在王朝更替、权力斗争等短时段的纷纭人事层面。然则在权力博弈的事件链条之下，如何勾连融贯文明性的思考，让深处潜流的文明之力穿透表层而清晰呈现？不言而喻会成为作者解释历史时的重要着力点。而正是这一“政治史”与“文明史”的二重奏，成就了本书最意味深长的基调。
“文明史”与“政治史”之间相互联结影响，而又往往并不同步，反倒是此消彼伏，交错搏击，甚至成为“祸兮福所倚”式的历史发展模式。这可以说就作者在本书中给予了最多笔墨，也最有感染力的灵魂所在。众所周知，在西晋末年五胡乱华之际，晋琅邪王司马睿几乎是赤手空拳渡江南下，在江南延续了晋朝命脉。而在当时的江南，豪强林立，豪族拥有强大的军事力量，足可以自发组织联军保土御敌。然而在如此强弱对比悬殊的情形下，江南豪族却仍然选择了向司马睿俯首跪拜，支持其在江南建立起新的流亡政府，并将江南社会改造为西晋式的贵族制体制。在作者看来，其关键正在于北方贵族利用晋朝正统权威和先进的乡论主义意识形态压制了军事力量占优的南方豪族。这可以说是文化优势压制了武力强权的一个经典案例。
而另外的一些时候，文明则不得不屈服于军政独裁之下。典型的表现，就见于这段壮丽历史的落幕时刻。在南朝陈、北齐、北周三国衔尾互斗的过程中，最终由北周撷取了胜利的果实，开创出新的大统一时代。作者反复强调，在当时的南朝，已经过梁代文化的高度成熟，货币经济也发展到异常的高度；而北齐同时受惠于南朝文化和经由突厥而来的胡商经济，也有类似的发展。而恰恰是这种经济文化生活上的发达，使得陈和北齐无法消弭各势力间的争斗，只能在沉溺在享受与内耗中衰弱下去；而人口、经济、文化都最为贫弱的北周，却得以平衡、统合胡汉势力，打造出军政合一的军国主义体制，击败对手。这样勾勒出来的的历史图景，无疑会让我们立刻想起七百年前上演过的相似一幕：正是文化落后被视同野兽的秦国，最终席卷东方六国而一统天下。作者并不回避一个基本事实：这种“野蛮”“贫乏”往往会提供缔造一个武力强国的原动力，使落后国家反而可能在政治上军事上战胜发达国家。但同时，他也没有采取在许多学者身上习见的那种非此即彼的单线思维方式，因为某国在政治军事上取得了胜利，便对其屈膝跪拜，讴歌赞扬其进步性，甚至努力从中寻求历史发展的必然规律。在这一点上，“二重奏”式的史观可以说为作者提供了一个绝好的平衡点。
当这种“文明”vs.“政治”双轨史观被置于更为广阔的跨越性视野中时，便唤起了更为深沉微妙的意味。文明价值的携带与重生，与政治上的一时成败之间，并非只在双方直接对冲的场合才表现出来。如上所述，作者的思维方式有着明显的内藤式痕迹，但他并未株守前辈的成说，而是使这一学说延伸到了新的方向。如学界已经熟知的，在内藤湖南的中国史分期学说中，东汉至中唐被定义为中国的中世时代。从中国内部的社会构造而言，这一时期被认为是贵族文化的时代；而从外部同时也是与上古时代相对应的因素来说，则是上古期受到华夏文化扩张的刺激而成长的异族，反过来压缩华夏，使之收缩的时代。内藤湖南所观察的版图，在于汉人政权与五胡十六国。这当然是作者史观的重心之一，也是他花费了许多篇幅来着墨的部分。但当眼光越过中国国境内的汉胡之争，进一步越过大陆边境接邻的塞外异族时，时代性质的判断却奇异地发生了逆转。在第二章叙述三韩、日本等更外围的“东方异族”受中国文明刺激而成长为国家的视野下，魏晋南北朝不复是“华夏文明内缩”的时代，而恰恰相反，变成了扩散和膨胀——
各民族所汲取的华夏文明成为了促使这一东亚世界成立的共通要素；在形成适合各自土壤的胡族、汉族混合文化的过程中，他们是将汉族文明的一方当作共通媒介来相互联系的。在这一点上，不妨说六朝时代是华夏文明的巨大扩散期；而站在华夏文明的立场上来看的话，则是其巨大的膨胀期。……汉族的政治力量衰退期，反而成为了汉族的文明膨胀期。（文库本页65-66）
在直接与中国接壤，可以武力直接取而代之的条件下，异族入侵造成了政治分裂；而在军事力量无法、或不足以直接入侵中国的条件下，异族接受到的便主要是意识形态上更高级的文明之力，这种力量牵引着他们的脚步，追随中国走上了建国之路。换言之，内藤湖南所注目的上古时代华夏文明外扩，尽管在中世已转换成了边缘民族的对内反压迫；但在更外围的世界中，这一外扩趋势却仍如涟漪般逐层传递，持续辐射其能量（这也正是内藤史观的内部逻辑）。这样的观察，不能不说背后仍潜藏着“文化史观”的巨大威力。从政治史的角度理解，魏晋南北朝当然是汉人政权摇摇欲坠，无复秦汉威光的时代，称之为“内缩”丝毫不错；然而在超越了权力之争的文明生命力层面，尽管发生在朝鲜半岛与遥远海岛上的事情已和某个实际的“中国人”或“中国朝廷”几乎毫无关连，却不可否认正是中国文明的能量，宛如通过站站传递的火炬一般，穿越天海而在异邦创造了历史。这种看不见的“文明扩散”或“文明膨胀”，毋宁说在某种意味上更具有恒久的历史实体价值。 中世知识人：联结政治史与文明史的平衡点
如前所言，本书中的一个核心命题是“华丽的黑暗时代”。而在这一命题之下，通过对比日本、西欧的历史，作者川胜义雄旗帜鲜明地提出了两个基本问题。对这两个问题的追寻求解，可以说贯穿全书，串联起作者对这一时代所有观察、叙事的脉络：
一、在战乱频仍、武力称雄的六朝乱世，为何武士最终却无法（像日本中世以后那样）成为稳定的统治阶级，而最终非得依靠文化统治，向文人贵族转化不可？
二、何以地中海世界的罗马古典文明，在遭受北方“蛮族”入侵时崩溃消亡，而面临着相似状况的中国，虽然上古秦汉帝国同样因北方“蛮族”入侵而陷入政治乱局，但古典文明却仍然延续下来，甚至发展得更为壮大？
为了解答这些问题，作者最终寻求到的解答关键，就是六朝时代的“知识人”——这个阶层随不同场合及学说，拥有各种各样不尽重合的变体：一般称为“士族”“士大夫”；着重于其文化性时又是“文人”；用京都学派的术语来说，叫做“贵族”；而豪族共同体论中则称为“豪族”。正是这一阶层及其中人物，在汉末大乱中坚守儒家共同体信念，作为清流身遭党锢；也是他们在五胡十六国蹂躏中原时，携带着先进的文化技术流入东北，将知识和信仰传递到东方。在东晋面临北方强敌时，力挽狂澜的，是他们当中的王导和谢安；在宋齐下剋上的浪潮中，致力于重建新朝秩序的，也是他们当中的萧衍、范云和沈约。而作者的这一立场，更直接与其所属京都学派的“中世贵族社会论”血脉相连，支撑在“知识人”的背后的，是那个时代的基本骨架，门阀贵族社会——
这样的文人贵族层，超越了国家兴亡而长久延续。他们正是在这漫长乱世中强韧地坚守着华夏文明，并进而使其发展壮大的中流砥柱。所谓华夏文明的强韧性，一言以概之，正是源于作为其担当者的知识人的强韧性，源于支撑着这些知识人的汉族社会的存在方式，而这与所谓“贵族制社会”是深深地联系在一起的。（页9）
然而，像这样的言论，对二十世纪以后的中国人而言恐怕是相当陌生的，甚至多少不免有些“外国友人过奖了”的受宠若惊。试观一百年来的史学著作，不管是新文化运动催生的现代史学，还是社会主义意识形态下的马克思主义史学，哪有一种是把这些腐朽没落、百无一用的文人士族当正面形象的？不打倒在地再踏上一千只脚就已经很幸运了。“创造历史的是人民群众”“东晋南朝的腐朽文化需要北方游牧民族的新鲜血液来拯救”，这些才是我们熟悉的话语。我无意于一面倒地赞扬作者的这种立场，甚至对一字一句地推敲过全书的译者而言，这种观点都不是那么容易接受的。但这种通过异文明比较而呈现的声音，至少可能让我们开始思索一些东西：为什么本来应该是救世主的北朝文化，却迅速地被南朝毒药腐蚀同化了？腐朽没落的文化形态，为什么会对那个时代的人具有如此巨大的吸引力？这样的东西，真的是那么一无是处的吗？如果我们未必还要像五四前辈那样把中国传统文化看作一无是处，那么六朝贵族除了腐朽惰性的剥削生活，除了对家族门阀的顽固维护之外，他们的身上是否也有着值得肯定的文明价值？
当然，作者尽管如此“反弹琵琶”式地论说了贵族及贵族文化的正面价值，却也并未就此拜倒在他们裙下，一味讴歌不已；而是清晰地体认到他们在精神文明层面的坚韧厚重，与政治层面上的软弱失败，是二者并存的。正如第八章叙述侯景之乱后贵族阶层的没落，作者深有感触地渲染了贵族们因失去实际政治经济能力而无力应对残酷现实的惨象。陈朝虽然还有若干王谢子弟担任高官，但却已不复能对实际政事发挥作用——
这一班乡野武士之所以要待残存的若干贵族以高位，不过是想替他们的政府添上些壁花龛炉般的文化装饰罢了。因为在荒凉的战乱之后，还能传留昔日黄金时代所凝练的文化气息的人物，毕竟还是有他们的稀缺价值。对距离文化遥远的乡野武士来说，这种东西令人轻蔑，有其弊端，然而另一方面，这毕竟又象着征令人心折的美的价值。（页287-288）
这种评论既正视了贵族已堕落成历史刍狗的现实，又对其曾经作为历史主体的辉煌绚烂深怀惋惜，不因此一笔抹杀其所代表的文化价值。政治史视角与文化史视角在相互碰撞的同时又相互融合，照亮了复杂纵深的历史地层。对六朝士族这种深沉矛盾的喟叹，在中国史家笔下同样不容易见到；然而在日本史著作中，类似的感触却随处可见——被中世武士取其位而代之的天皇与贵族公卿，正是在高贵地位的外观装饰下，作为文化摆设过着黑暗贫困、寄人篱下的痛苦生活。这与南朝贵族的遭遇可谓异曲同工。而著名的日本文化史家家永三郎更在《贵族论》中指出：贵族文化一方面逐步被新兴的武士文化所取代，然而另一方面，由昔日光荣结晶成的贵族文化，却仍然在多方面成为武士文化艳羡取法的典则，“贵族文化即使在离开了贵族阶级这一社会性根基之后，仍然渐次为新兴指导阶级的文化建设注入丰富的营养，以此对日本文化的发达做出贡献”。政治史与文化史的分别实现与价值错位，在此得到了微妙的呈现。
未完成的学说：“贵族-豪族”还是“知识人”？
熟悉京都学派东洋史学的读者应当不难想及，这种以“知识人”为历史焦点的思考方式，与谷川道雄、川胜义雄共同提倡的“豪族共同体论”必定有着深层的联系。这一学说认为，六朝时期的地方豪族由于受到来自乡村共同体的抵抗，而无法彻底发展为封建领主，不得不转向与自耕农妥协共存之道，负担起文化指导的职能，发展为文人性的贵族。而 “中世知识人”，不妨说正是这种“豪族—文人贵族”的另一种表述。
当然，这一学说是否真的能够普遍成立？无论日本还是中国学界都一直没有停止过质疑反思之声。包括这种田园式的“指导与被指导”关系是否足以概括当时豪族与自耕农的关系，自耕农阶层同样壮大的其他时期为何没有催生出类似的贵族阶层等，都还有继续讨论的余地。而同样容易惹起当今六朝史学者（尤其偏重于北朝研究者）的商榷的，是本书中作者针对十六国至北朝一脉所采取的理解立场。和当代中国史家相比，作者在这方面的立场毋宁说更接近于中国的传统史家——汉人士大夫代表着更先进更高等级的文明，而胡族国家则有其体质上难以回避的先天性缺陷：所谓“宗室性军事封建制”，使得五胡各国始终无法摆脱部族强人内部自相残杀，政权堕落为各谋私利工具的命运。这一命运，每当胡族统治者接受汉文明程度较深时，例如苻坚和魏孝文帝的情形，便较可避免（但相应地则会产生过度理想化而无视现实的弊病）。这无疑是把汉文明当成了那个时代的最高标准，而将其他种族社会置于学习者的立场。不论学习了汉文明后会成功还是会失败，在作者的历史想象中，时代的目光总是汇聚流向汉文明这一辉煌中心的。这样一种具备鲜明的文明价值评判的视角，恐怕不免于为今日的相对论者所讥。
不过，如果像作者一样，将中国-边缘异族-周边异国结合成一个大型的文明涟漪来看待的话，他的这种想法也就未必那么难以理解了。无论我们今天如何痛烈地自省也好，信奉文化相对主义也罢，在一千多年以前的东亚世界，中国相对于周边各国，作为文明中心而被仰视却是不争的历史事实，那是不以后世人的价值审判为转移的。而相对于五胡色彩浓烈的北朝，南朝当然是较多地保存了所谓“华夏正统”因素的一方。换言之，如果选择“政权”“人民”等角度切入，我们对南北朝史的诠释可以完全不同甚至对立于作者；但只要和作者一样以“知识人”所肩负的文明为核心去理解历史，恐怕很难不得出和他相似的结论。立场的分歧，背后隐藏着的其实是视域的差异，是将什么和什么放在一起来衡量比对的问题。东晋南朝的孱弱，在与十六国北朝的战争胜负中会无可辩驳地呈现出来；而东晋南朝的强大，却要放在与东亚各国的文明影响关系中才能看得透彻。
和这种可以基于立场转换而消解的观点差异相比，本书毋宁说透露出了川胜史学与“豪族共同体论”之间更深层次、更具必然性的理论架构内部矛盾。那就是，六朝时期的士族，到底是应当从豪族-贵族，亦即掌握地方-中央权力（包括政治经济乃至文化的权力）的特权阶层角度去理解；还是更应当从教养人-知识人，亦即作为一种文明中身负文化价值的特定阶层去把握？
在本书中着力抒写的，正是后一种以文化辐射力为准则的探索立场。这种文明之力的坚韧担当，让秦汉古典文明历经战火而在江南延续重生；这种文明之力的崩溃流散，则将火炬传递到了中国周边的后发文明手中。在这种论述思路中，“知识人”其实已经超越了社会科学中所界定的特定社会阶层，而成为了一种符号性的“文明”表现者和担当者。这一阐发实际上和一般所理解的“豪族共同体论”已经有了相当重要的分歧——尽管这种分歧已经通过作者尽可能巧妙精致的论述，被小心翼翼地弥合起来了。“豪族共同体论”强调的是乡里社会中的豪族与小农之间的共同体关系，这种关系中的一个重要侧面固然是豪族作为“文化指导者”居于小农之上，得到小农的信服追随，但这种文化形象是被置于“豪族—小农”的相互关系中展开的。所谓“豪”本身并不必然包含着“文”这一素质，毋宁说在汉语语感中，这两者往往是相互冲突的——所谓豪族和小农之间是否真是如此普遍地存在这种田园式的“指导与被指导关系”，也正是过去中日学界对这一理论抱有疑虑的原因所在。诚如作者自己在第三章中所着重论述的，“豪族”并不都是维护乡里共同体，坚守儒家伦理的文化型士大夫；而反过来，有文化的士人反而往往是清贫隐居的“逸民”，甚至像郑玄那样起自傭工的大学者。因此“豪”与“文”之间其实是无法等同视之的，只是在一定范围内重合在相同人群身上而已。当这一关系被限制在共同体论内部关系的一个侧面看待时，并不会发生严重的问题（不文的豪族会被视为共同体的破坏因素而被排除出这一关系），但如果将“文化人”“士大夫”从中抽取出来，独立作为时代的中心要素予以观察时，事情就变化了。因为此时“文明”及文明的守护者“士族”面临的就不仅仅是“豪族—小农”关系，而是来自四面八方的各种关系——文化统一与政治分裂、文明捍卫者与破坏固有文化秩序的“蛮族”、先进文明与后进文明的提携与摩擦、人文中心与边缘流散、国境之内与四邻周边……其所涉及的关系远远超出了豪族共同体论固有的论域，而演进为一种新的文化史观。而这才真正是本书所着力书写的方向。
就这一意义来说，我们实在不免要为川胜义雄感到惋惜，因为他原本大可以发展出一套超越共同体论的学说，旗帜鲜明地为六朝史提出一个更富有延展性开放性，同时也更符合六朝文献特性的观察焦点——毕竟那个时代留下来的材料，正都是由这一阶层自己来书写的。但他却最终未能摆脱这一框架，而使得自己的学说停滞在了一种蜕变不完全的中间形态，也使相关论说出现了摇摆游移的缝隙。
那么，作者为何没能直率地以“知识人”的文明史来搭建自己史观的基本框架呢？可以考虑到的理由包括两点。其一，当然是他和谷川的深挚友情。两位战友一同探索出来的豪族共同体论框架弥足珍贵，假令——只能是假令——作者真的已经意识到自己思想的展开方向未必与豪族共同体论完全一致，恐怕他也狠不下心来出手挑战这一理论，而会宁可选择在既有学说框架下微调。这自是人之常情，不难理解。其二，也许更严重的制约来自那个时代的大环境。那是一个马克思主义史学占据绝对主流的时代，“人民群众”才是无可置疑的历史主体、历史推动力。“知识分子”怎么能被当成历史主角呢？在《结语》中，作者其实已经委婉地表达了这种无奈——
“推动历史的是人民群众”，这是人们常常挂在嘴边的口号。而在本书中，我毋宁说却是将重点置于文明的中坚承担者，文人贵族/知识人的身上，去追踪历史的展开。这一立场或许会招来非议，以为是在与上面的口号反其道而行之。然而，如果只是一味地把“民众”“人民”之类的词汇抽象出来夸夸其谈，“推动历史的人民群众”的具体形象却反而会在不知不觉中消失不见。要真正接近过去时代的“民众”，唯一的办法就是时常关注：民众的意志在种种历史现象当中，究竟是以怎样的具体形态展现的？（页427）
无法公然挑战“人民史观”的作者，只能采取迂回战术，声称人民群众固然才是推动历史的真正力量，然而六朝史料中却根本未曾留下多少“人民”的痕迹，为了避免抽象空谈，知识人正可以视为“民众意志”在历史现象中展现的“具体形态”反映——归根结底，不就是因为人民群众选择了知识人来作为他们的指导者，知识人才得以维持如此强大的力量吗？
这种辩论逻辑在今天看来，已经迂阔得有些可笑。然而身处那个时代的川胜们，却只能采取这样曲折隐晦的苦斗姿态。川胜学说体系中的暧昧之处，至少相当程度地应该在这一了解之同情的基础上予以把握。时至今日，我们也许已经足够幸运，无需像作者一样为了说服自己配合“人民史观”而烦恼；因而也就应该更能够剥去具有时代性的修辞外衣，直接前往作者真正希望抵达的新起点。在这种新的学说中，阶层、集团、生产关系实际上都已经让出了核心支点的位置，“文化”的力量、“文明”的延续，成为了各种力量缠绕作用的中心光点。这显然不是六朝史研究的唯一可能出发点；但是，只要采取和作者同样的比较文明、比较历史视野，这一命题就会顿时光芒四射地凸显出来，成为我们无法回避的根本性追问焦点所在。这或许就是本书留给我们的，最为余味深长的展望课题吧。
