《历史表现中的意义、真理和指称》的阅读笔记

简单的概述是：本书认为发轫于十九世纪初的德国的历史主义依然是现在最好的历史理论，但它的表达方式已经过时了，需要用当代最先进的语言哲学对其基本概念进行重新的梳理和界定。在这个过程中。历史哲学没有充分关注历史哲学中的语言学转向，实际上关注的是历史修辞学，而当代语言哲学则没有注意到历史文本和其它文本的区别，导致历史学的逻辑实证主义迷梦。本书试图找到一种中间途径，通过语言哲学去界定历史表现中的意义真理和指称等概念，并认为历史是一种介于科学和美学之间的学科，它不可能达到科学那样的实证主义，因此不能完全用真值陈述进行表达，历史的语言学转向表明，历史的本体并不存在，我们不能脱离历史文本去经验过去，我们所能经验的只有文本本身，但作者对这一结论进行了一些反思，觉得历史经验在从个体经验到集体经验的穿透中是有可能存在的，同时历史经验拥有不同于哲学经验主义的独立地位。本书理论性远大于操作性，而且重点在关注历史写作也就是历史表现的问题，对历史研究本身并没有涉及。所以第二刷的时候感觉没有第一次读那么好。以下是对本书内容的逐章梳理概述（最后两章略过了），纯属个人理解，仅供参考。

第一章：历史主义

提出本书的基本论点是对兰克和洪堡的历史主义的现代重述，而历史主义的基本论点是“认为一个事物的本质存在于其历史中。”离开上述立场的历史写作是不可能的。历史主义和科学主义都需要依赖证据，因此很容易给人带来一种认识，即科学和史学理应没有区别，但两者本质在上是相互排斥的。将史学等同于科学这种观念主要受到英美哲学（盎格鲁-撒克逊哲学）的支撑，而历史主义，按照对兰克与洪堡历史主义概念的追溯，则是德国哲学的发明。

两种哲学传统对历史主义的影响的区别并非绝对的，在英美哲学的谱系中，17世纪的洛克在《人类理解研究》已经提出了类似历史主义的观点。在德国哲学中，给历史主义带来重创的是19世纪末20世纪初在大多数德国大学里流行的新康德主义。后者对先验道德的爱好与历史主义产生了激烈的冲突，毕竟从历史主义的角度来看，道德是会随时代的不同而发生变化的。早期海德格尔哲学开始关注人类个体的生命，从而使得哲学认识论向本体论转向，从而消解了新康德主义先验立场对历史主义的抵制。在海德格尔看来，人本身已是世界存在的一部分，不可能像康德先验论那样把自身从世界中分离出来。但海德格尔的哲学过分关注人的个体，导致历史被限制在人类个体存在的狭窄范围内，如阿多诺所言，在《存在与时间》的哲学半径之内，历史写作决无可能。因此海德格尔对新康德主义的胜利对历史主义并无益处。在罗蒂看来，海德格尔对新康德主义的攻击与英美科学哲学的发展如出一辙，二者均致力于切断传统认识论试图证实的认识与世界之间明确的纽带效应。但罗蒂受到盎格鲁式反历史传统的影响，在扫除了新康德主义的障碍之后，同样未能（或者说没有兴趣）为历史主义开辟新的空间，历史哲学没有产生一种关于历史语言的哲学转向。因此有必要重新退回到德国历史主义传统中对此概念进行一种语言哲学的梳理。

在上述传统中历史主义的主体被认为是历史理念——一种历史意义上的“隐德莱希”。通过历史理念这一核心概念，历史主义解决了历史主体会在历史中不断变化这一明显的悖论。兰克和洪堡关于历史理念的主张可以归纳为四点：第一，历史理念不同于哲学理念，不是可以通过哲学分析或者演绎推理获取的，获取历史理念的唯一方式是对文献和历史遗迹进行严格精细的研究。历史理念也不是永恒的，它必须不断在新证据的基础上被修正。第二，一国或一个时代的历史理念表达的是一些独有的特征，这些特征唯有通过历史表达才能得到最好的把握。第三，历史学家通过对某民族或某时代历史理念的呈现来解释其历史。第四，在历史理念的历史解释之外，存在对历史的因果解释，但后者从属于前者。因为因果联系只是历史理念内部各组成部分之间的关系。

在后世的历史学家看来，历史理念这个东西似乎是一种多余之物，它等于是在有待解释的过去和历史文本或者历史解释之间插入一个第三者。历史理念成为了一个在历史实在中缺乏对应物的维特根斯坦式齿轮，“除了它自身外它并不推动任何东西转动”。不过，认为关于历史文本和历史实在中存在对应关系，这其实是一种被明克称之为“普遍史”并加以批判的论点。“普遍史”主张存在着确定的历史实在，对于它来说，每一个别的历史表现都或多或少是它的有益地转录，而这只是一种哲学本体论的想象在历史学中的投射物。因此，历史理念这一概念真正的问题，并非它在历史的实在中缺乏对应物，而在于人们对它的定位。历史理念不应被视为一种会发展为历史事实或者历史实体的“隐德莱希”，而应被视为历史学家所使用的话语系统，是“历史学家建构起关于过去的叙事的原则”。而这正是作者一再强调的历史哲学所缺少的“语言学转向”。

接下来作者追溯了历史主义与德国哲学传统的另一层渊源，即辩证法或者说思辨历史哲学。这一段内容比较混乱和晦涩，我不确定我是否看明白了。以下是我个人的理解：前文提到，作者的一个基本出发点是历史主义，而历史主义又和（新）康德主义是死对头，所以作者有必要批一批康德。后面我们会看到作者反复提及的基本设定是：“在历史探索中，不可能清楚地将主体（历史学家，或者更广泛的意义上，任何生活在现在的人）与客体（过去）分开。”因此作者前面提到了海德格尔和罗蒂不约而同暴打新康德主义的例子。由于康德把现象和物自体之间划下了一道无法跨越的鸿沟，康德哲学成为了一切二元论或者多元论哲学的顶梁柱。而作者则认为人和世界无法截然分开，在他看来，历史主义本质上是一元论的，主体与和客体属于同一个世界，这种同一性正是从赫尔德、施莱尔马赫到伽达默尔等所有解释学家的灵感之源（作者前面提到海德格尔的哲学缺少对历史主义的支撑，而伽达默尔是海德格尔弟子中唯一一个试图弥补这一缺陷者）。所以他回到康德之前，搬出了一元论或者说泛神论的大神斯宾诺莎，其主要的哲学公式即“万物归一”。作者认为，辩证法正是在斯宾诺莎主义的庇护下产生的，并且弥补了斯宾诺莎这种传统一元论哲学的不足，即加入了运动这个关键元素，运动对历史来说具有和黑格尔哲学同样至关重要的意义。首先，黑格尔打破了康德关于主体和客体之间的割裂；其次，黑格尔的辩证法导致概念产生了一种自足性，以及不断发展变化的特性，这与历史理念并不存在现实对应物的自足，以及需要根据证据进行不断修正的特点是类似的；最后，黑格尔为斯宾诺莎的的自然机械论引入了有机论。以上都使得黑格尔的“理念”和上述历史主义的“历史理念”的概念有着很高的相似度，用作者的话说，它们“似乎是同一枝干上的枝芽”。但黑格尔和历史主义的分歧则在于，前者将历史理性化了，后者则抛弃了斯宾若莎走向了康德。这导致早期的历史主义者的主要错误：他们没有意识到黑格尔式的思辨历史哲学和康德式的“历史科学”在基本预设上是不相容的。因此“作为到今天为止所有历史理论中最完美的历史主义，却是这样出自哲学上的混淆：出自将内在思辨的理念概念投射在过去自身中，从而出自探寻关于一个思辨概念的经验性的类似认识。”

整个第一章关于历史主义哲学传统的梳理个人感觉不是很清晰，也谈不上多么重要。其内容可以简单概括为：发轫于十九世纪初的德国的历史主义依然是现在最好的历史理论，但它的表达方式已经过时了，需要用当代最先进的语言哲学对其基本概念进行重新的梳理和界定。由于英美的语言哲学家们没有去做这个事情，所以就需要由本书来完成这个任务。其中一个重要的修正，就是传统历史主义的核心概念“历史理念”需要被重新定位为“历史表现”。后面我们将看到，和历史理念不同的是，历史表现不是纯理性或者纯科学的，而是介于科学和美学之间的。

第二章：时间

本章梳理了三种对于时间的阐释：（1）康德式的先验范畴，（2）编年时间或者说钟表时间，（3）体现在人类历史中的时间或者说生命时间。作者首先比较了前两种时间观，他认为康德“对历史写作既无兴趣亦乏尊重”，这一点在康德哲学中有所体现，即认为时间是一种先天的感性直观，是完全在生命、命运和历史活动之外的东西，因而也是和历史主义完全没有交集的时间观。钟表时间在历史写作中的体现是编年史，其问题是机械地罗列事件而没有为时间赋予历史应有的意义，（用我们中国的话来说就是“断烂朝报”），因此钟表时间同样被排除在历史书写的创造性范畴之外。历史学家对第一种时间观期望过高，而对第二种时间观期望过低。

由此产生了第三种对时间的阐释即历史性时间或者说生活时间。作者借助大卫·卡尔在《时间、叙述和历史》中的研究来介绍这个话题。卡尔的观点是认为历史叙述是从人类的经验和行为中建构起来的，具体的论证分两步，第一部节引用了胡塞尔内时间意识的现象学理论，认为在历史层面上，时间亦如胡塞尔证明的那样，在任何一个瞬间都包含着过去的残余和对未来的预期，因此叙述性与时间性具有内在于人类经验的结构。第二步则依托于新黑格尔主义尤其是科耶夫、福山等人的理论，即社会关系的是在人和人之间的相互承认和相互界定中建立起来的。于是叙述性和时间性不仅仅是个体的范畴，同时也是社会群体的范畴。历史写作因而总是和某一个体历史行为者及其社会联系在一起，构成一个“我们-主体”。

在这个问题上与卡尔持相反意见的是路易斯·明克和海登·怀特。明克认为历史性时间和生活时间是有区别的。生活时间是主体参与其中的时间，而对于历史时间而言，历史学家往往只是一个旁观者。人在参与历史的时候，对历史事件的观察判断经常会有“不识庐山真面目，只缘身在此山中”的盲点。（此点，可参考柯文在《历史三调》中对于历史和经历的区分：历史的参与者往往因为只经历了事情极小的局部而对事件产生各种各样的判断，这些判断可能与后世历史学家对这段历史的基本判断大相径庭。）正因如此，人在研究和反思一段历史的时候，就能看到和当时的亲历者截然不同甚至完全相反的视角，而这正是历史研究的趣味和意义所在。因此明克认为“历史不是活出来的而是说出来的”。言下之意无论你经历何种重大事件，如果没有经过一种史学的综合反思并形成叙述，那都只是经历而非历史。因此在站在明克的立场上，“时间在历史叙述中是非本质的”，作者举了布罗代尔《腓力二世时期的地中海》这类共时性很强的史学著作，证明时间可以几乎完全淡出历史研究。

我的理解，二者的分歧在于：卡尔认为生活时间和历史时间之间并没有明显的界限，相反，生活时间是历史叙述的基础。明克则认为人在生活中体验到的时间和在历史中体验到的时间是完全不同的，后者是通过历史叙述重建的一种时间。反过来说，如果不允许历史学家独立于生活时间之外对历史进行重新的排列和建构，则历史叙述的合法性何在？这让我想一个有争议性的问题：对某段历史来说，亲历者和后世的研究这段历史的历史学家谁更有发言权？如果我们赞同卡尔的立场，那么历史学家在历史亲历者面前就总是矮了一头，而这正是经历过毛时代并支持毛的一些人振振有词的原因。本书作者认为卡尔和明克的分歧可以通过对经验-自我和认知-自我的区分来加以澄清，并认为二人的观点各有偏颇，生活时间和历史叙述理应是彼此独立和相互补充的。

接下来作者站在明克的立场上，进一步分析了生活时间和历史叙述之间存在着的先验的分割线。也就是说，和日常生活中的对事情的讲述相比，历史叙述所使用的语言规则存在先天的本质差别。首先引用的是丹图《分析的历史哲学》中关于计划动词和叙述句子的概念。计划动词用来表示某种行为（计划），例如“种玫瑰”，人们常用这种计划或者预想来描述当下的行为，但历史叙述存在的意义即揭示历史与人们的预期之间存在巨大的差异（通常表现为美好的意图和灾难性的后果），并对这种差异进行反思和研究，甚至可以说，历史是在语言令我们措手不及处出场的。因此历史存在于于计划动词与实际发生的事情之间的张力之中，如果没有这种含蓄地指向未来的计划动词，历史将永远不会在语言中得到呈现。叙述句子简单的讲是涉及两个不同时间并指涉前一个时间所关联的事件的句子。例如“三十年战争始于1618年”，这个句子蕴涵对1648年的指涉，因为只有在三十年战争结束之后才能造出这样的句子。因此，关于历史叙述的先验命题是：基于计划动词及叙述句子的先验的时间性乃是历史认识得以可能的先验条件。历史叙述因此总是先天地包含着对单纯语言复写或复制的内容超出的部分，而非过去实在面貌的重现（因此历史叙述在意义上高于年鉴学派主张的那种对原始信息的罗列）。但是接下来作者（引用了鲍姆加特纳对丹图的评论）认为这种先验论会在推进到对历史语言的整体分析中出现断裂。它适用于历史人物例如凯撒或者拿破仑这样的个体，但对一些不存在独立于历史叙述的主体的历史名词，如中世纪、文艺复兴，就完全不适合了。因此，历史的统一性和连续性乃是叙述整合的产物，作者认为，这恰恰是历史写作区别于科学之处。

第三章：阐释

本章始于对波兰画家扬·哈克特一幅画的介绍，提出了关于表现和阐释的区分。通过对画面布景的分割所表现出来的寓意进行挖掘和阐发，作者提出了一个微妙的问题请读者进行判断，即这些画面的分割线这究竟是作者有意为之，还是仅仅只是一种巧合？这个问题与前文提到的那些并没有对应实体的历史概念，例如文艺复兴或者新文化运动究竟有没有客观性相当类似。

作者认为对这幅画的分析提供了一个重要的先验命题，即表现与阐释是认识的两个不同阶段，两者的分界线在于：被表现的实在是客观地被给予我们的，而阐释始终是主体的作为。但是在上述的例子中，二者的分界变得不明晰，而这种含混不清正是历史学经常需要面对的问题。

面对这种含混，可以确定的一点是表现始终优先于阐释。否则文本就会完全变成后现代哲学诸如德里达等人眼中的能指的游戏。一旦取消了所指，阐释将不再有任何节制。如此一来历史就变成了所谓的“任人打扮的小姑娘”。

接下来作者通过弗洛伊德对梦的解析，进一步区分了表现和阐释的区别。弗洛伊德对梦的解释显然是与梦本身具体内容完全异质，因为梦的内容通常都是凌乱和不确定的，梦的解释相反则是清晰而且明了的。因此梦的解析不能取代梦的内容本身，这也就是为何弗洛伊德认为恰恰在那些被最成功地阐释出来的梦中，梦的一部分被留在了黑暗之中。成功的阐释因其成功而试图取代表现，这正是阐释所具有的悖论。弗洛伊德认为对梦的阐释是梦的“脐带”，作者认为这一隐喻代表阐释是如何化解上述悖论的，即通过加入实在的内容，阐释具备了实在的真实性，用一个公式来表达即使：阐释+实在=表现。因而表现被视为是阐释或者解释成功的尺度（在科学或者逻辑学里不需要表现）。对于历史的成功的阐释必须多少告诉我们已经过去的实在曾经是怎样的。因此，人文学科总是试图打通阐释与阐释对象之间的隔阂，或者说，试图把认识论和本体论合二为一。而在科学研究中，情况正好相反，本体论和认识论是不可规约的。因此，对历史来说，一切的阐释都存在着先天的不足，需要由美学来弥补。作者补充提到，有的学者认为，应该区分历史研究和历史写作，前者是对材料证据的分析，后者是对研究结果的整合、表达，但这种区分在史学理论家那里没有市场。（大概是因为这种区分同样包含着康德哲学和科学主义的基本立场，即把认识论和本体论完全分开。）但是作者对这个问题的看法似乎游移不定，他接下来又说，历史研究和历史写作之间的区别是完全无可置疑，历史写作不能被归结到历史研究层面上，而本书所说的历史表现实际上就是与历史研究相区别的历史写作，因而从根本上说是美学性的。（行文至此作者总算是心不甘情不愿地坦白承认了本书是一本关于历史写作而非历史研究的书（这使得整本书的内容都变得不那么可信），或者换句话来说，是历史哲学从方法论到历史表现的“语言学转向”的一次尝试。）

第四章：表现

关于历史表现有三大关键词：指称、真理和意义。其中意义比指称和真理更根本。

首先作者区别了表现和描述。描述的特征是：（1）真正的描述总是可以区分出指称部分和仅仅是将性质归诸于陈述指称对象的谓述部分，（2）在上述指称部分中，指称是指“唯一被拈出的。”即描述对象被该指称唯一锁定（例如：路易十四），（3）因此描述是一种真值陈述，能够用逻辑真值表来判断描述的真假。

但是在表现中，指称或者说描述总是和描绘混合在一起的，就像绘画，在一幅肖像画中，我们无法区分出专门指称的笔触和专门描绘对象特征的笔触。因此绘画表现和描述有本质区别，而历史表现也是如此。例如：在一本关于法国大革命的著作中，我们不能确指那些章节、段落或句子专一指称发过革命。而其它文本专一将特定属性归于它。因此在表现层面上，真值陈述不再有效，无法用简单的真或者假来衡量表现。

如此一来问题出现了：怎样建立一种衡量历史表现的可靠标准？我们根据什么来判断一个历史写作是真的，有意义的或者说有效的？要解决这个问题，首先需要明白表现是一个三阶概念：一个表现（1）界定一个被表现者（2）依此，世界（3）被看到。关键是不要把（2）和（3）混为一谈。

以表面上看起来不符合上述观点的传记或者肖像画为例，它们难道都不是指向唯一确定的被描绘对象的吗？难道一幅拿破仑肖像的被描绘者有可能不是拿破仑吗？答案当然是肯定的，所有以拿破仑为模特的画，都是指向拿破仑这个唯一对象的。但每一幅画本身所呈现出来的感官或意义却不是唯一的。例如达维特和吉罗代笔下的拿破仑，肯定有不同的风格和意义。类似的例子是从不同的角度对同一个人拍摄照片。我们可以说这些照片都是这个人的照片。但我们不能说正面照、侧面照和背面照是一样的。因此不应该将被拍照的这个人和照片所表现出现的东西混为一谈，后者指的是这个人的“样貌”，（后文将提及，样貌是大于属性且小于事物的东西。）我们生活在一个样貌主宰的世界，习惯了用样貌替代其所描绘的事物本身，但样貌在哲学中却并没有得到深入地讨论。

回到历史表现的话题上来，有些抽象的历史对象似乎并没有清晰的面貌，例如工业化、经济增长或者人文文化。在这种例子中，什么才是客体？其面貌又该是怎样的？或者说，终极意义上的样貌和客体是否其实是一回事？这是不是把历史不存在的区别塞进了历史？对于这种反对意见，作者给出的解释比较含糊晦涩，我用自己的话尝试概括一下：历史的本体论（或者说被明克所批判的“普遍史”）是错误的，历史并不像客观物体那样可以被清晰地区分为现象和本体。因此在历史表现的背后不一定能找到一个客观存在着的本体。历史不是纯然只有表象，它还有史料、证据以及证据所涵盖的一些有待历史学家探讨的事情这类历史实在之中。它们是历史表现中本体论的替代品，但却不等于本体。总之，历史客体的确常常是物质性的事物，但却不必然如此。最终是表现而非本体将过去划分为表现形式所表现的东西和被表现的样貌。

历史写作的表现特征使其具有和隐喻类似的结构。孕育将我们的注意力聚焦到事物的样貌上，因此历史名词常带有隐喻特征，例如文艺复兴中的“复兴”和“启明”。但历史表现中的隐喻和语言学意义上的隐喻有重大区别。后者是意义的互动，因而始终停留在语言内部（对此我不赞同），而历史隐喻被投射到了历史的实在之中，从而产生从语言到世界的跨越，由此使得历史表现具备了可以当成真理（表现真理）来进行评估的合法性。这也是作者对后现代哲学相对主义的一种突破。

如何来评估表现真理呢？这涉及到表现与描述的另一区别：在表现中风格起到至关重要的作用（描述无所谓风格）。对于一幅画来说，正是风格而非内容把伟大的画家和一般画家区分开来。表现和描述中都存在着具体确定语言如何与实在相联系的规则。但描述中是一些界定命题真理成立条件的语义规则；而在表现中，是将对象或世界的一部分与被表现者像联系的规则。因此这里涉及到一个从何种角度切入才能让语言和实在产生关联的问题，而这就是风格。这种切入可以被视为一种历史学意义上的认识论，因而作者在此引用了克罗齐的话：历史学家与哲学家的专业相交。此外，历史表现中的每个句子都有双重更能：在描述功能上，它给我们关于过去的真理，而在表现功能上，它致力于表现的自我参照和循环确定。在这个层面上，真假和指称的概念也可以被用于表现，即：不是逻辑判定上的真，而是自我参照或自我循环地为真。

回到前面讨论过的一个话题，即诸如文艺复兴或者启蒙运动这样的历史对象，到底有没有对应的实体存在？作者前面说了历史对象并不必然是物质性的，也就是说，不一定有对应实体存在。但承认这一点是否给诸如“大屠杀”是不是存在的这类怀疑论留下了空间呢？作者对这个问题的解答是：历史实体的存在性，和物质实体的存在具有不同的性质。后者的存在必须被看成是等级的问题，而非有无的问题。这个等级可以被视为一条光谱，在光谱的一端，是诸如凯撒、拿破仑或者“1950年法国国民生产总值”这样确信无疑地存在过的对象，在光谱的另一端，则是诸如“文艺复兴”或“启蒙运动”这样不具有本体论地位的对象。在这条本体地位逐渐模糊的光谱上，“大屠杀”因为有无数历史证据的指证，因而其位置更接近于“法国1950年生产总值”而不是接近于“文艺复兴。”作者还举了另一些例子：法国、三十年战争或法国革命这样的概念属于光谱的拿破仑这一端，“波兰”不论其边界如何不确定，如何被瓜分所打破，仍然是实际存在的，因而也属于拿破仑这一端，“中产阶级”可能就开始向另一端靠拢，“文艺复兴”则更离确定的本体更远。

在上述光谱靠近非实体性的那一端的历史概念，我们如何确定它的存在呢？作者以文艺复兴为例：关于文艺复兴概念的争议一直存在，并且在可以预见的未来，争论人间继续，但是在不断的争论中各方在文艺复兴的问题上达成了无原则性异议的共识。不论看上去多么不像是那么回事，这样的共识终会出现。在这种情况向，我们这个世界就有了一个新的个体，一个我们可以用“文艺复兴”（在这个词最严格的意义上）来指称的对象。关于这一对象，就有了也可以有关于它为真为假的陈述，它现在就是可以跟拿破仑或者凯撒比肩的过去的存在了。简而言之，非实体的历史概念通过反复辩难之后达成的集体公认或者说共识来获得其自身存在的合法性。

第五章：指称

本章开头通过回顾基思·唐奈兰和奎因的观点，来说明指称在当代哲学中日益受到怀疑的处境。接下来，作者提出指称的不可靠性主要表现为所谓的“指称主义幻觉”，即认为当语言被表现地使用时，对实在做出了指称。

表现和指称的不同之处在于：（1）表现可能指向一个唯一的面貌，但并不拈出独一的个别事物。它可以精确指认一个唯一拈出的被呈现的对象，但这个对象可能并不是一个独立的个体事物，它有可能只是世界的某些样貌。例如“平均纳税人”或“这块板的重力中心”，这些对象是可以通过数学的严格性来确定的，但在这个世界中却不存在与之对应的客体。（2）即使表现能像指称拈出独一个别事物那样，拈出某个独一的面貌，二者起作用的方式也是不同的。对于指称来说，只要一个唯一限定摹状词就所以锁定其所指称的对象。例如“《费加罗婚礼》的作曲家”或“生活于1756年至1791年的奥地利作曲家”都可以成功地指称莫扎特。但对于表现来说不是如此，假如有一个历史表现R，它是有一系列描述性陈述S1，S2到Sn组成，那么只要从S1到Sn的陈述中任意一部分有微小的变化，就会产生一个严格意义上不同的表现。也就是说，历史表现需要全体的描述性陈述来共同呈现，只要其中少了一个，最终呈现出来的就是不同的东西。因此。我们不能说历史表现指称过去，而是说它与过去相关。为此作者发明了一个术语叫“关于性”（aboutness）。

表现也有可能为指称或者真值陈述提供一些证据，但这并不意味着表现可以规约为真值陈述。（例如一幅肖像画中人物被画成秃子，假如这个人实际上也是个秃子，那么画中把人物表现为一个秃子就为这个人事实是个秃子这一判断提供了证据，但是绘画中出现这一表现元素本身不是为了说明他是秃子。）因为不能把证据和真理混为一谈。这个地方有点绕而且说服力不够。个人觉得表现和真值陈述某些时候有可能重合，例如通过墓穴的壁画去判断墓主的身份或处境。

作者还认为人对表现的感知是一种整体印象，就像我们看到一幅肖像画，并不是把它视为关于头发、鼻子、肤色、眼睛等片段信息。我们首先认出一个样貌整体，然后才回去注意到肖像的局部细节，进而追问道被描绘对象的事实性信息。这表明表现所具有的不仅仅是相对于真值表述的特定自足性，而且还具有超越后者的优越性。因此作者认为表现是比真理更强的一帖药。在这个问题上，不知为何作者没有参考胡塞尔先验现象学中关于桌子的探讨：我们的视觉所看到的永远只是桌子的一个侧面，为什么我们会认出它是一张完整的桌子？他举的类似的例子是漫画：漫画对描绘的人物有很夸张的扭曲，但你还是能认出它所描绘的是谁，甚至可以获得一种比真人更逼真更富有神韵的洞察。这说明表现能给予我们真值描述给不了的某种洞见。（但个人觉得这个例子可能对艺术而不是历史更合适。）

最后，作者做了一个思想实验试图进一步说明历史主义的表现相对逻辑判断的优越之处：假如你来到一个外星球，这里的居民和地球人不一样，他们不但看上去都长得很像，行为也一样，我们怎样把他们个体化呢？简单的真值描述不足以区分这些个体，唯一的办法就是不断增加对他们的描述，直到最后产生差别为止，最终这些描述就形成了一部关于某一个特定外星人的历史。

第六章：真理

前文说到变现是个三阶感念，它联结着（1）被表现的实在，（2）表现，以及（3）表现所呈现者。因此在表现中涉及到了两种独立的东西，其一是被表现的实在，其二是表现所呈现者。按照传统的观念，后者只是前者的一种表象，因而是从属于前者的，但是在作者看来，两者可以是相对独立的，并且表现所呈现者有可能拥有和被表象的实在同样的本体论地位（试想一下《蒙拉丽莎》或《思想者》的模特和这两件作品本身的关系）。当我们想要仿效科学的做法，从历史表现中寻找可以通过真值陈述来衡量的命题真理的时候，我们实际上只能在表现与被表现的实在这层关系上找到这种命题真理；但是在表现和表现所呈现者这层关系上，联系过于不确定，因此无法用命题真理的准则来进行考量。

用命题真理来处理表现真理的另一个问题在于，表现是通过一系列表现元素来表现被表现者，也就是说，一个被表现者可以通过无数个表现元素来表现它。假如按照表现与被表现者之间的命题真理来处理这个问题，那么所有这些表现，在关于它是否属于那个它想要表现的对象这个问题上，只可能是真的，这就没有为假留下任何余地，但如果没有了假，那真又有什么意义呢？表现在某种意义上也可以被视为一种符号，但与语词意义上的符号不同的是，后者的意义或内涵是概念性的实在，而表现所呈现的则是事物的样貌，从而是世界本身的一部分。

总而言之，想要在表现与表现所呈现者之间建立一种模仿真值陈述的真理并赋予它意义，这很可能是做不到的。因此历史学始终无法在逻辑上达到像科学那样无懈可击的可靠性。这迫使我们接受以下视角：我们无法仿照命题真理去处理表现真理，因为二者是两种不同性质的真理。

表现真理的合法性在于样貌。样貌比之事物则不足，比之性质则有余，因此必须被置于二者之间的某个独立的位置上。样貌既可以被视为事物的缩写，也可以被看为是事物溢出其逻辑边界的性质。因此事物性和性质二者均前在于样貌智慧中。在这个技术上，作者将表现真理定义为世界或其客体依其样貌向我们呈现的东西。语言与实在之间的鸿沟的弥合是由命题真理与表现真理共同实现的。

在语言和世界的这道鸿沟的两侧，命题真理和表现真理分别留下了各自的印记：在命题真理中，这一印记在主体及语言这一边；真理是我们在世界上所说的东西的所有物。在表现真理中，印记在客体一边：它在世界中，在我们在世界上可能发现和看到的东西中。因此表现真理是一种非主体化的真理。如果把命题真理比作盐——一种固态的白色颗粒，那么表现真理就像是融化在水中的钠离子和氯离子。两者互为彼此的显现。表现真理让我们可以再比真值陈述所能达到的“更深”或者说“准形上的”层次把握世界，但付出的代价则是在排他性命题真理意义上清楚明白表达的丧失。

表达真理与海德格尔的著名真理观即“解蔽”颇有相似之处，但是“与海德格尔的解蔽似乎将我们引向超出科学和学科合理性的海式漫说和哲学蛊惑之域不同，历史真理是与历史探讨的实践及其合理性紧密相连的。体现在某一表现所呈现者的那种‘表现真理’并不把我们带到神话以及不负责任或随意思辨的境地。”

接下来作者引用了罗蒂关于语言转向的有名著作以及科学哲学中同样有名的奎因-迪昂论点，说明当代哲学的一个基本论点，即理论和经验证据之间并不存在一对一的关系。现代哲学的语言转向将人文学科从逻辑实证主义否定和轻视的悲惨命运下解救了出来（这也是我一直痛恨并觉得极其傻逼的一种立场：搞历史的人以为自己是物理学家或逻辑学家，相信史料并且唯有史料才是历史的全部，鄙视一切历史思想或者对历史提出的任何宏观解释）。作者在对此表达庆幸的同时，也反过来批判了由此带来的另一种极端立场，即诸如德里达的“文本之外别无它物”这样过度的解构思潮。无论是逻辑实证主义还是德里达式的解构主义，其错误都在于试图将两种不同层次的真理混为一谈。不过，不幸的是，这两个层面在语言中没有明确的分界线，因而也几乎是不可能分离的，这导致史学文本总是呈现为一个无隙的整体。我们无法从中区分出关于过去的真理表述与文本的意义表达。这造成了两个常见的后果：其一是历史学家在在历史论辩中疆场将关于意义的歧议错当成关于事实的歧议；其二是我们往往忘记在史学文本中存在着这样两个层次。

本章的最后作者在历史表现的层面上讨论了历史著作和历史小说的区别，这本该是一个很有意思的话题。但作者并没能提出多少令人耳目一新的见解。简单地说，作者认为历史小说主要会将历史知识运用到小说主角身上，而这些主角通常都是不重要的小人物。因为唯有在这类人物身上小说家才能找到足够的塑造空间，而历史名人由于其生平经历的各种细节都与既定事实锁定在一起，作者无法随意腾挪想象。

第七章：意义

为了回答如何理解表现意义这个问题，作者首先梳理了几种关于意义的理论：

（1） 弗雷格的意义。弗雷格发现，从逻辑功能来看，指称同一个对象的句子应该是相同的，例如“昏星是昏星”和“昏星是晨星”，但实际上这两个句子在意义上有微小差别。弗雷格将之归因为语调：一个词或一个表述的语义始终被局限在与意义所在的句子的真值相关的那些性质之中，其它不那么相关的意义差异则被认为是这些词或表述的语调。但总的来说，在以弗雷格为代表的语言哲学中，处理这一问题的策略依然是如何依靠命题真理和指称界定意义。在上一章中关于真理的讨论中，作者已经说明了历史表现是命题真理和表现真理的混合体，并且在某种意义上来说，历史文本的表现真理高于命题真理，而弗雷格的意义始终停留在命题真理的层面上，因此无力解决表现意义的问题。不过从后文中读者将看到，作者认为弗雷格对于意义的真理性解释可以成为历史表现理想中的终点。

（2） 意向意义。作者引入了昆廷·斯金纳和马克·比维尔关于意向意义的理论。意向意义的讨论主要集中在思想史或者观念史这一领域之内。斯金纳同时批判了两种极端的文本解读方式：语境主义和文本主义。前者认为文本的意义不在作者掌控之中，而是由历史语境决定的（例如马克思的阶级分析论）；后者则认为只有文本本身能让我们接近其意义，文本的语境，写作背景甚至作者的意向都可以抛到一边去（这里我可以举一个文学理论的例子即新批评主义）。按照斯金纳的说法，思想或观念史所研究的文本应该包涵三种意义，第一种意义是：（从语单纯的语言角度看）这些语词的意义是什么？第二种意义是：这部作品对我来说意味着什么？（从文本对读者呈现出来的表达效果来看）第三种意义是：通过其作品作者想要表达的意思是什么？（从作者写作的意向来看）并认为第三种意义是思想史研究的恰当对象，这种立场被认为是“强意向主义”。相对来说，比维尔的主张是“弱意向主义”，即：尽管比维尔认为需要按照作者在写作时的意向定义文本的意义，但与此同时，他承认思想史上的作品可以有非作者的意义，可以具有比在其作者那里所有的意义更重要的公共意义。（“弱意向主义”可能导致对思想史的研究异化成伽达默尔所谓的“效果历史”或德里达的解构主义，或费耶阿本德的“怎么都行”，从而动摇了意向意义的基本立场，因此在意向意义的理论中“强意向主义”最终更受青睐。）意向意义的一个基本问题是：文本仅仅只是用来表达作者意向的工具，因此文本本身没有意义，比维尔甚至说：“因为历史意义始终是对个体而言的意义，我们不能将历史意义归诸文本”。第二个问题是：意向意义在多大程度上渗透到了思想史文本中去？如果我们要把对于这种意义的分析贯彻到文本的每个词语，那几乎不可能做到的，用作者的话来说需要一种“真正宇宙尺度上的智力”。（这里我最大的疑惑是作者始终是在思想史或观念史的框架内在讨论意向意义，并且是立足于思想史文本这样一种特定的历史文本来分析的，至于意向意义对历史剩下的其它领域有何种意义则完全付之阙如，仿佛思想史足以代表所有的历史。）作者认为意向主义同样不足以用来解释表现意义，因为从意向主义的角度看，所有的历史文本显然只有一个意向，那就是说出关于过去的真理。更重要的是，意向主义关心的是还原已然存在的文本的本意，而不是去试图把握其中的表现性的历史意义（这里不免显得有些前后矛盾，因为作者前面刚谴责了脱离作者本意对文本进行任意阐释的“怎么都行”和马克思式语境主义的“显然是胡说八道”。）

（3） 怀特关于表现（历史）意义的观点。这段探讨海登·怀特在《元史学》中提出的转义格式对历史表现意义有无启发。怀特认为，历史学家在阐释历史之前，先要表现和解释它，使得它像一个特定类型的领域被建构起来以供阐释。作者认为怀特在这里关心的并不是历史学家如何将意义赋予过去的问题，而是史学文本的读者可以在文本中辨识出什么样的意义的问题。因此怀特的转义论对历史表现的意义问题其实亦无益助。

经过以上梳理之后，作者坦然表明不会提出一个关于表现意义的明确定义，相反，表现意义始终需要被当成一种基本词汇来处理，这导致无法用笔它更加基本的词汇来定义它。

前文弗雷格和意向主义的理论都表明，指涉同一个对象的文本在意义上可能是有差别的，甚至，在某些极端的情况下，可能是背道而驰的。作者举了一本俄国小说《巧克力》作为例子。小说的主角是苏联时期的一位忠诚的党员，因谣言而被判处死刑，他的一位朋友用最雄辩的语言向他说明为何对他的处决是必然的，主人公听从并相信了朋友的话，并带着一种可怖的高兴走向刑场。根据上述情节，读者多半会将这本小说理解为对斯大林时代大清洗的控诉，但实际上这本小说写于1922年 ，那时斯大林还没上台，而作者的本意是想表明一个有真诚信念的党员应该是怎样的。文本的表现意义和意向意义通常会有不同程度的吻合，但也有可能截然相反，因此有必要对二者做出区分。

为了解决文本和表现的矛盾，作者将文本视为符号（能指），将历史表现视为意义（所指），试图通过索绪尔的结构主义语言学来阐释这个问题。思路简单概括如下：（1）索绪尔认为符合和意义，能指和所指之间的关系是被任意指定的，这和作者前面提到的观点类似，即历史表现并不指称过去，而是与过去有关。（参考一下本书第五章《指称》中对“关于性”的论述。）

（2）索绪尔语言学的著名观点是认为意义不是存在于单个的词语或者符号之中，而是存在于符号和符号之间的关联互动之中，意义在词和词的无穷关联中不断流转。一个词有意义总是因为另一些词，而这另一些词的意义又总是归结为一些别的词，如此反复以至于无穷。所以我们不能定义意义，因为没有什么在意义之外。但是我们可以借助词与词之间的相邻关系来锁定意义。按照索绪尔的话来说：“在一给定语言中，所有表达相邻观念的词帮助定义彼此的意思。像‘担心’、‘害怕’、‘畏惧’这样的每一组同义词的独特价值仅仅因为它们彼此交互参照。假如没有‘担心’这个词，其内涵将在其他竞争者之间分担。另一方面，语词的意义也通过与其他词汇的关系而得到丰富。”

关于同一历史概念，也有许多不同的历史文本试图对其进行界定、指称和表现。例如“文艺复兴”，可能有许多历史学家尝试写出关于文艺复兴的著作，而且在以后还将继续有新的关于文艺复兴的文本出现，除非有一个历史学家写出了一个文艺复兴，其指称和锁定的内容可以为所有现在和未来的历史学家所认可，但这种情况不太可能出现，更大的可能是，关于什么是文艺复兴会在历史学中永无止境地争辩下去。那么，这种无穷无尽的争论意义何在？前面提到索绪尔所说的同义词产生的并不是同义反复，相反，同义词丰富这组词的意义。关于某个意义的同义词越多，则这组同义词中的每个词所具有的语义就越牢靠，越精细，它在其他词中的脱颖而出就越清楚。关于同一题目的历史文本的持续探讨和不断争辩也是这样，各种不同视角的介入并不是同义重复或者徒劳的争辩，它们从整体上丰富了我们对过去的理解。不同文本之间的互涉正如索绪尔语言学中词与词之间的相互关联那样产生了意义。不过二者之间有个显著的差别：索绪尔被视为结构主义之父，而结构主义认为整体大于局部。语言系统不管在具体运用（言语）怎么变迁、扭曲或被误用，依然可以组成一个完整自足的系统，而在历史表现中没有这种先于局部存在的整体。按照我个人的理解就是历史表现的一些基本素材，例如史料或者证据，并不像语言那样是自然构成一个整体系统的，相反，历史学家需要通过这些材料去建构一个整体的历史表现。

（3）作者认为在历史表现中，索绪尔结构主义式的意义有可能最终会抵达弗雷格式的真理性意义。索绪尔认为意义存在于符号的联结之中，大体说来，联结分为两种：句段结构和联想结构，前者是转喻性式的，后者则是隐喻式的，前者可以用弗雷格那种可以严格界定的真理意义进行处理，后者只能用表现意义进行处理。前文提到，历史表现不能被放进真值陈述中，因而本质上是隐喻式的。然而有两种方式可以“违越”联想和句段之间的界限，使得表现真理最后抵达命题真理：第一中情况是，前文反复提到表现是三阶概念，因而必须将被表现的实在和表现中的被呈现者区分开来。这时候被呈现者维持了表现得隐喻唯独：被表现的实在依靠表现中的被呈现者而在表现中到场。接下来不知是不是翻译还是排版的错误，有个关键句子看起来意义不明，从而导致作者整个相关论述的意思晦涩不清：“如果接下来被表现的实在和表现中被呈现者合二为一，这必定自动表明表现的隐喻功能从而表现本身的终结。”（黑体部分语法错误，可能缺了一个动词）个人猜测，作者可能是说有些涉及到历史上具有唯一实体的历史表现，例如拿破仑或者凯撒，（不同的作者可能从不同的角度写他们例如拿破仑会被黑格尔视为绝对精神的化身而马克思笔下变成阶级斗争的传记，他们的写作都是某种隐喻，但却可能被拿破仑这样一个在历史中永远在场的隐含主语所联结起来）可以使得表现的实在最终和表现中被呈现者合二为一从而组成句段关系。

第二种情况是，历史表现中的各种样貌有可能会逐渐揭露出一个原本隐而不现的整体，从而使得样貌提升至事物的地位。就像16世纪初美洲大陆的最初开拓者所画的地图，最初都是每个人单独画的图，记录了他们关于新大陆所看到的各种面貌，慢慢地这些地图被放到一起拼合起来，于是美洲大陆这样一个新事物进入了存在。在这样的情况下，样貌上升为事物，获得了本体论的地位，索绪尔结构主义式的意义将让位给弗雷格式的真理。但是这种例子在历史书写中是很罕见的，甚至可以说一旦这种情况发生，就意味着史学的终结。因此历史主要是一种表现知识，它所呈现给我们的只能是世界的样貌。但是作者声称，由样貌所形成的历史表现作为一种知识，不但应当拥有和真理命题比肩的地位，同时还拥有先于真值陈述的意义。

第八章：在场

历史表现的最终结果是使得原本已经逝去的东西重新到场，这就引发了一个问题：让不在场的某物到场是什么意思？不在场的东西怎么能够到场？关于这一情况有两种阐释：奇异是任何个别的表现所产生的的意义、真理和在场总是和其他表现的意义、真理和在场共同决定的事；其二有一个总的“表现系统”决定了任一个别表现的表现意义、真理和在场，前者被称之为个体主义阐释，后者被称为集体主义阐释。一般来说在艺术的表现系统可以被称为个体性的，历史作品的表现系统则是集体性的。

一个显而易见的事实是，表现总是表现不在场的事物，例如在美学领域，肖像画所画等人肯定是不在场的；在政治领域，当代表们代表选民开会的时候，是为了让选民本身不用在场，在历史表现中，史学家所写的过去是不在场的。因此在场而不是缺席才是问题的重点所在。

有两种基本的表现理论，即相似论和替代论。相似论无法用来解释表现的在场问题，因为很明显事物不是由于和另一事物相似而在场的，例如代表的在场不是因为他们和选民相似。替代论有这样一种潜在的意义，即替代品和被替代品拥有同等的本体论地位，这和前文提到的被表现得实体和表现中的呈现的关系是类似的。因此替代论更有希望为表现中的在场问题带来答案。（作者补充说“替代”是一个需要仔细分辨的词语。因为在某些情况下替代的范围要比表现大很多。）替代意味着某些东西的缺场，并呼吁（或者说渴望）另一些东西来弥补这一空缺。比如在历史写作中，缺席的过去产生了一个强大的本体论空缺，导致历史语言被吸入了这一真空之中，从而为原本不具备本体论地位的单一句子或科学理论赋予了某种独立的本体特质。（因此史学文本会具有类似于艺术品的味道。例如蒙娜丽莎的模特和那个画本身，无疑是两个独立的本体。）作者的意思似乎是说，这种语言文本用来替代原本体所形成的本体性即意味着一个本体的“在场”。

接下来作者揭示了替代理论存在的一个悖论（在我看来其实不是悖论）：假如说一个事物能够替代另一个事物在场，是因为两者高度同一乃至无法分辨，这显然是有问题的。这就使得替代论回到了前面所说的相似论之中。以艺术作品的在场为例，艺术品显然比其所替代的原初对象更具有在场性：如果我们在现实生活中看到《思想者》的模特，大概是没有兴趣看上第二眼的。因此替代理论一方面要求清除被表现者与其表现之间的差别，从中产生某种同一性，直到被表现者被完全取代；另一方面它又迫使我们坚持认为被表现者与其表现彼此不同。（我认为，在艺术的例子上，被表现者肯定要与表现者不同，这样才会引起一种审美张力，观众通过对二者差异的注意而被吸引到存在的具体细节中去了，所以才导致绘画艺术和照片这种单一的复制离得越来越远。另外，作者说的替代论中同一性和差异性的悖论其实是不同意义上的替代，例如职场上的AB角，代班，或者工具的替用品，或者经济学上的替代品，这些都属于功能意义上的替代，它们是要求（至少在某一功能上）同一性的，而艺术品对生活的替代则是表现性的，所谓艺术源于生活但高于生活，假如艺术表现的和生活没差别，艺术就没有存在的意义了，所以艺术所体现的表现性替代肯定强调的是差异性。功能性的替代和表现性的替代是两种完全不同而且彼此无关的东西。感觉作者无视这种常识性的区别，故作高深地把它们硬凑到一起，造出一个看起来很神秘的“悖论”。）

替代论的另一个问题是，从在场的意义上看，表现可能在物理上是非替代性的。某些情况下，替代品和被替代品没什么区别，甚至就是同一事物。例如杜尚摆在会展中的《泉》和商店里的小便器是同一件东西，但二者拥有完全不同的在场。作者认为，这个例子说明在场是一种附加属性，在场和物质层面的同或者不同没有关系，它只和表现有关系。那么它的来源是什么呢？接下来的两小节作者引入了从尼采到叔本华再到荷尔德林的一系列悲剧理论，证明在场是与崇高联系在一起的。这段证明我没看懂，希望有高人能指点一下作者到底在说啥？另我觉得在场这个概念完全可以用更简单同时也更清晰的方法来阐释。在场的中文暗示在场必须先有个场域存在着。就像磁场会对进入其中的铁产生作用一样，场域会为进入其中的事物附加某种存在意义，这就是我能想到的关于在场的最简单明了的解释：杜尚的小便器因为被放置在巴黎艺术展厅这个场域里，因而被赋予了它在杂货店里完全不具备的艺术性的在场。

第九章：经验（一）

史学理论家很少探讨历史经验这个东西，因为历史是指那些已经消逝了的无法去经验的过去。我们能够经验的只是过去留给我们的一些证据，并在证据的基础上建构尽可能可信的历史（此即如历史的实证主义相对的历史“建构主义”）。因此我们只能在各种历史表现之间相互比较，而无法把历史表现和过去本身进行比较。

前文说到有个体性和集体性两种不同的在场，艺术的在场是个体性的而历史的在场是集体性或者说整体性的。艺术不断地挑战和打破原有的艺术规则，而历史必须遵循严格的规范，很少有通过挑战历史规范产生的伟大作品，因此后者才可以被恰当地称为一种科学。

作者说：“显然，所有这些（按：指上面对于艺术和历史区别的讨论）都必定根如何处理历史经验问题有关”，但我看不出哪里有关。作者接下来一个社会或群体对于历史的整体经验，和一个历史学家关于过去的个体经验是不同的，必须加以区分，由于历史讲究科学性，为了去掉历史中的个体主观性，我们必须由集体经验进入个体经验，而不是相反。对于集体历史经验，作者有四点观察：

（1）“现在”和“过去”彼此预设对方的存在，因此历史学家和身在历史中的群体感受和经验时间的方式是不一样的。后者没有意识到自己会成为历史，因而只能经验到一种日常性的“永恒无尽的现在”。作者认为，日常性时间和历史时间这两者之间存在着根本和不可逾越的不可公度性。（某种意义上和前面提到的历史亲历者和历史研究者的差别相似。）

（2）因此不存在能够预言日常时间会转化为历史时间的东西，换句话说，历史的亲历者并不知道或者不能分辨出自己在经验一个历史性时间。当社会从“永恒无尽的现在”的日常性转向历史性，就像三维世界的东西突然进到一个严格的二维世界一样，是一种“格式塔变换”。这种变换只能因集体历史中某些特别戏剧化的事件来引发。此后，过去与现在同时进场并且永远分离。（这可能是指历史上那些所谓的“划时代”事件。）

（3）这样的事件一定是集体性的，因为只有在社会整体的人民记忆中打下烙印的事件才能进入历史场域。

（4）集体通常将日常性的世间视为是自然的，而将引发历史时间的历史事件视为是意外（请回忆第二章《时间》中关于计划动词的部分：历史总是在语言令我们措手不及处出场）。因此人类最初是依靠神话的方式赋予这一格式塔转换以意义，日常性时间给人类造成的“永恒无尽的现在”，被投射为神话传说中的黄金时代，而历史则始于黄金时代的结束，例如亚当和夏娃从伊甸园中被逐出。这也是为何历史的出场通常是与或多或少是突发的戏剧性/悲剧性事件相联系的。这大概也是上一章里作者强调历史在场与崇高性有关的原因。

历史学家作为个体如何进入历史经验？作者认为是通过一种叫“反思性怀旧”的东西来实现的。前面说到由于日常性时间和历史时间的断裂经常被投射为自然美好状态向意外或混乱的转折，因此产生了一种对前者的怀旧性记忆的观念。它通常被视为一种对现在和未来感到害怕的虚弱。不过，应该对两种不同的怀旧进行区分，作者引用了斯维特兰娜·博伊姆的论点，认为应该区分“复原性怀旧”和“反思性怀旧”。前者追求过去的还原和重演，相比之下，后者从根本上说不是关于过去本身，而是“对悠远，或者说过去与现在之间距离的经验。”因此反思性怀旧建立在对差异和距离的经验之上，只有在过去和现在出现断裂出现之后，这种话就才是有可能的，与此同时，只有在这种断裂的缝隙中，历史学家才能发现那些导致过去和现在断裂的戏剧性事件。

然后作者用近乎神秘主义的口吻中说到，历史学家在把历史证据转化为对历史的最好的解释这一研究任务中，是沿着和过去平行和横轴在移动，然而，历史经验（反思性怀旧）骤然推动他由横轴进入链接过去与现在的纵向轴，这就是过去与现在间距离被感知的唯一所在，就像一根皮筋被不断拉伸，由于过来取与现在之间被习惯性的观念连接在一起，人们习惯性的认为皮筋的两端并没有增加距离，于是继续将自己置身于历史场域之外，直到皮筋在某个时刻终于突然断裂，这时，反思性怀旧所需要的距离感就会猛地凸显在眼前。

第十章：经验（二）

我们无法直接经验过去这个事实导致了历史的建构主义立场，即历史是历史学家通过对过去留下的证据建构起来的对历史所做出的最佳解释。但是历史学家往往不愿意承认这种带有主观色彩的历史哲学，他们偏向于相信自己建构的历史文本包含了与过去直接接触的可能性。作者将历史学家的这种错觉称之为“历史的马格利特概念”。

勒内·马格利特有一组被他命名为“人类的境遇”的画。这组作品有个共同特点：它描绘的是某部分可见的实在——风景、城市或街道。但我们对该实在的视线的一部分总是被一幅画遮住了。也就是说，在这些画里总有一幅画中的画，画中画的内容恰好就是如果它不在那儿时应该出现的风景，就好像我们拿着一幅空画框在屋子里外走来走去时透过画框看到的东西。

作者的意思是，如果马格利特这组作品中所画的风景代表实在，而挡住部分风景的画中画代表绘画艺术本身，当画中画无限地接近于被它挡住的那一部分实在时。画的存在性就被消隐了。这就像花大力气画一幅写实绘画，以期达到让观画者忘记画的存在这样一个自我贬抑的目的，从而让观众以为画中画就是实在本身。类似的，历史学家也是在实在部分缺场（过去）处补了一幅画，让整个画面看起来是完整的，同时让读者觉得他补上去的那一块就是真正的过去。为了达到这个目的，历史学家需要尽量抹去自身的存在，使得读者认为在说话的不是他写下的文本而是历史本身。因此，历史学家走向历史本身的方式就是被动地自我隐遁。

历史哲学的语言学转向发生于1973年，即海登·怀特发表《元史学》的那一年。在此之前的历史学家们多半倾向于认为，我们总可以透过历史文本看到其关于过去的建构，并可以把这种拟真构造和过去本身进行比较，并确定谁对谁错，就像把马格利特“人类的境遇”中的画中画的内容和被其挡住的风景进行比较一样。唯一阻挡这种比较，妨碍历史向纯科学迈进的东西，就是历史学家自己可能存有的道德或政治上的偏见。这就是当代科学和客观历史写作沾沾自喜引以为荣的光辉进步。但海登·怀特证明了我们不是透过文本去看历史，我们所看的就是文本本身。无论历史学家喜欢与否，他与历史之间始终间隔着一个十分具体的存在，那就是史学文本，它阻止了历史学家和他的读者直接进入或接触过去。我们只能注视文本，而无法穿透文本。在这个意义上历史哲学的建构主义是对的，历史学家永远得和主观性比邻而居。

但是作者认为依然有必要对上述历史哲学的语言学转向进行反思，原因是它与科学哲学的语言学转向存在不同之处，后者致力于思考语言所表达的命题的真假，但不会对语言本身提出质疑，不要求我们站在语言本身之外的角度看语言对我们的作用，而在历史哲学中，有可能存在着非语言或者前语言的历史经验。

本章关于前语言或非语言的历史经验是否存在的探索，主要建立在赫伊津哈关于通感的理论之上。最早对通感话题进行思考的哲学家是洛克，他在《人类理解研究中》提出一个问题：假如一个天生的盲人，通过触摸学会了分辨同样材质以及相似大小的立方体和球体，假如有一天他突然恢复了视觉，看到桌子上摆着他触摸过的立方体和球体，请问：在触摸这两个东西之前，他是否能凭眼睛分辨出哪个是立方体，哪个是球体？洛克的答案是否定的，换句话说，洛克认为五种感官是独立起作用的，不存在通感这种东西。

19世纪的哲学家弗里茨·贝希特尔对这一问题持不同意见。他举的例子是：假如我们被要求在听到一组声音之后，选择一个最能把握我们听觉经验的颜色并把它写在纸上，会发现视觉和听觉之间确实存在通感，例如：鼓声往往会和红色联系在一起。在贝希特尔看来，通感的特性在于“穿透性”，即它能穿透鼓声和红色这两种截然不同的感官经验。赫伊津哈在贝希特尔通感理论的基础上做了进一步思考，他认为后者只是通过一种经验观察确立了通感的存在，但未能对通感本身做出合理的解释。赫伊津哈建议用纵向方式替代贝希特尔的横向方式，在他看来，存在一种贯通性的经验，假设这一经验为E，在贝希特尔的例子中，E就是属于红色和鼓声共有的经验，E可以规约到这样一个阶段，在这个时候，感官经验尚未分裂为声音和色彩。如果说像红色和鼓声这样的感官相互之间构成一种横向关系，则E这样的通感不和视觉或听觉这样的感官构成关系，相反，它和世界构成一种或贴近，或背离的关系。通感——而不是某种单一的感官——才能更好地测探我们与世界之间的真实距离。（对此我的举例是：看一段风景的视频和自己身在风景现场之间的会感受到一种区别，尤其是音频和视频出现不同步的时候。）因此，为了描述这个感官E，需要用一个和“穿透性”不同的词。赫伊津哈提议用“强烈的”一词，它更好地暗示着关于世界更为直接和当下的经验。

作者认为这是个革命性的发现，它暗示着在人类的语言经验中，有可能存在类似的状况，即语言具有不同的层面，有些词汇较之其它词汇更贴近世界。通过通感这个准纵向轴，可以衡量语言是更贴近还是疏离实在。更重要的是，赫伊津哈关于通感的理论暗示这存在一个集体经验和个体经验、自我和世界、现在和过去尚未分离开的原初阶段，我们因而可以言及与过去的直接接触。如此一来，历史写作中饱受争议的主客观的界限就被清除了。接下来作者引用了赫伊津哈自己的历史文本《中世纪之秋》为例，对该文本充满“强烈的”情感的语言策略做了一些分析，通过对通感这一潜在的无形经验的挖掘和表现，中世纪历史中那种粗暴野蛮的综合样貌被呈现在读者眼前，从而使读者在情绪与情感的意义上遭遇了过去。（事实上，确实有越来越多的当代历史学著作写得像小说了，这些书往往通过文学式的描绘让读者对历史产生更直接的感受。我认为，关于通感和历史经验的分析确实很精彩，疑惑在于，似乎用不着以如此繁复的方式说明一个本质上相当简单的问题：当实证主义的历史研究不足以表现历史的完整面貌的时候，就需要通过感官的塑造来弥补这一部分空缺。）

上述对历史经验的纵向轴的发现使得历史经验和色彩经验具有了相似性，由此可以在色彩经验的基础上对我们关于过去的经验进行刻画。正如歌德的《色彩学》中坚持主张的那样，在对色彩的描述上，语言总是跟在经验的后面，随着经验的强度变化而变化的（色彩忘名症进一步证明了色彩经验先于语言的假设，病人能分辨色彩，但忘记了色彩的名称）。历史表现也是如此，对色彩进行描述和对历史进行表现这两种语言运用中都存在这样的情况：一种词语或表现的意义总是依赖于另一种词语或表现意义，因此真理从来不是（最后的）裁断者。真理只有当意义已经符号化且除去了其基本不确定性时才得以出场。绘画史上的经验也足以说明，在绘画表达中，色彩是先于形状或线条的，画作呈现给我的可以说就是绘画色彩的形状。在历史表现中，与色彩的根本性作用类似的是赫伊津哈所谓的“历史形态”，他认为“伟大的文化史学家，在缺乏任何清楚界定的方略的情况下，一直就是历史形态学家：生活形式、思想、习俗、只是与艺术的探究者。他们的成功可以通过其对这些形态的界定的清晰性加以衡量。”作为历史经验的潜在对象，历史形态是先于历史研究被给予我们，并需要用历史资料来进行填充的。把历史形态具体化往往会导致诸如斯宾格勒《西方的没落》这样的神话。

西方哲学上的经验主义的立场，可以用波义尔的一句话来概括：“经验只不过是理性的助手，因为它的确为知性提供信息，但知性仍保留其判断，并且有权力或权利审视以及使用被呈现于它的证据。”现代哲学中的语言学转向只不过把传统经验主义中的理性换成了语言、无论波义尔式的理性的角色是由主体概念扮演，或是由语言或理论概念扮演，经验是种对理性与其各种继承者保持同样的臣属地位。

经验主义始终存在一个认识主体的假设，这个主体是纯理性的，这意味着主体和客体之间不存在交集，最终，这一主体将因此而收缩成一个仅仅作为认识的可能性之条件的先验自我，关于它的一切经验都是不可能的。这一假设将导致主观和客观的彻底分裂，从而导致经验这一概念被完全消解，因为按照主客分离的基本假设，经验要么被归于主体，要么被归于客体。但是在史学中，经验拥有比在哲学中更牢靠的地位，这是因为：第一，从赫伊津哈关于历史经验的通感理论中可以看出，历史经验是先于语言的。第二，在历史学中经验主义式的主客分离的假设很难有市场，因为在历史中主客的分野是典型的不稳定的，因而也是事实上不可能界定的。我们无法说清楚自我和历史之间的分界线，在这种情况下，经验拒绝被解释所消解，因而拥有了真正独立的地位。