【转】李腾：知识分子的兴衰——评雅克•勒高夫《中世纪的知识分子》
摘要：在20世纪以来的历史学发展中，法国年鉴学派无疑占据着极为重要的地位。如果说19世纪的历史学以德国兰克学派的实证史学为代表的话，那么20世纪的历史学叙事模式则主要是以法国的年鉴学派为典型。
出处：《社会科学论坛》 2011年第1期239-246，共8页
关键词：知识分子；中世纪；兴衰；年鉴学派；20世纪；史学发展；实证史学；19世纪
在20世纪以来的历史学发展中，法国年鉴学派无疑占据着极为重要的地位。如果说19世纪的历史学以德国兰克学派的实证史学为代表的话，那么20世纪的历史学叙事模式则主要是以法国的年鉴学派为典型。[1]年鉴学派的理论与实践，曾一度成为世界范围内史学潮流的引领者。而雅克•勒高夫（Jacques Le Goff）便是年鉴学派的第三代中的佼佼者，虽然他们往往自称为新史学派。他继承了从马克•布洛赫（Marc Bloch）、费弗尔（Lucien Febvre）和布罗代尔（Fernand Braudel）以降的法国年鉴学派的治学方法与思路，但是又不局限于所谓的长时段、中时段的划分，创立了一种新的史学叙事风格，尤其在中世纪文化、心态等方面的研究做出了相当的创新，在某种程度上也代表着法国历史学界重新回望中世纪转向的趋势。雅克•勒高夫著述颇丰，但是基本上都是围绕着中世纪的社会文化方面展开论述，并且在研究中特别注重心态与想象方法的应用。【关于勒高夫相关著作的简介，看参看常绍民：《勒高夫的主要著作》，《中华读书报》2002年4月24日。但是其介绍中主观性成分较多，对于勒高夫书中本意的把握仍待商榷。勒高夫著作的中文译本有《中世纪的知识分子》（张弘译，商务印书馆1996年）、《圣路易》（许明龙译，商务印书馆2002年）、《钱袋与永生——中世纪的经济与宗教》（周嫄译，上海人民出版社2007年）以及《新史学》（姚蒙译，将《研究历史》和《新史学》摘编而成，上海译文出版社1989年）。勒高夫近年来最新的著作还有Saint Francis of Assisi, trans. Christine Rhone (London: Routledge, 2003)以及The Birth of Europe, translated by Janet Lloyd. (Oxford: Blackwell, 2005)。从这些著作的目录中就可以看出勒高夫的思考核心始终在中世纪时期。】 雅克•勒高夫在中国的走红可以追溯到上世纪九十年代初期，在李泽厚所谓的“思想淡出，学术凸显”的年代里，雅克•勒高夫兼具实证研究和深刻洞察力的研究对于中国史学界尤其是中世纪史学界产生了极大的影响。
本文将着重就勒高夫在学界影响最大的《中世纪的知识分子》展开相关论述。
一、“知识分子”的定义
《中世纪的知识分子》一书出版于1957年，嗣后于问世27年后一字未易再版。作者在再版后记中表明：“本书所述的关于中世纪学校与大学世界的见解，在根本要点上丝毫没有过时。相反，在我看来，这部著作的中心观点，从1957年以来，一直不断地在得到证实与充实。”[2]由此可见勒高夫本人对此书的看重与自信。
虽然勒高夫此书出版已逾半个世纪，但是反观国内学界的一些状况，仍具有相当重要的参考价值。国内学界关于中世纪时期的历史一直存在着相当的误解，甚至这种误解随着研究的深入，越发造成一种障碍，从而使整体历史叙事以及把握上都造成了对中世纪历史的误读与轻视。其中既有中国学术界以及历史学教育（尤其是中学阶段）的原因，也有学术史上的脉络渊源，择其要者则主要是宗教改革与启蒙思想的双重影响，并与苏联的史学传统对我国“社会主义史学建构”的影响有关。[3]当然，这不仅是中国的问题，也是国际中世纪史学界所面临的共同问题。【我国学者对国外的中世纪史论述，主要还是依靠英语学界的研究，英语世界对中世纪的一种僵化理解也造成了一定的影响。关于英语学界自身的反思，可参看Stephen J.Harris and Bryon L. Grigsby, Misconceptions About the Middle Ages, Routledge, 2008.尤其是J.Harris所写的长达20页的序言，多有反思的真知灼见，参见该书pp.1-20.】 如何使那段长久而朦胧的时代尽可能真实地展现在当代人的面前是一个亟待解决的问题。[4]
本书首先涉及的便是对知识分子（intellegibilis）的界定，要特别强调的是，确切地说，作者的关注点是中世纪盛期（12世纪以来）。他认为：
“‘知识分子’一词出现在中世纪盛期，在12世纪的城市学校里传开来，从13世纪起在大学中流行。它指的是以思想和传授其思想为职业的人。把个人的思想天地同在教学中传播这种思想结合起来，这勾勒出了知识分子的特点。可以肯定地说，这一群体迄今为止从未像在中世纪那样得到明确限定，知识分子本人也从未像在中世纪那样意识到自己的身份。它努力为自己寻找到一个称呼，以代替“教士”这个有双重含义的概念，在这一点上，13世纪的西格尔•德•布拉邦是先驱，他提出了“哲人”（philosophus）这个名称；但我在这里不用这个词，因为哲学家对我们来说是另一种人。这个词源出于古典时代。在圣托马斯•阿奎那和西格尔的时代，亚里士多德才是本来意义上的哲学家。不过在中世纪，哲学家是信基督教的，他表达的是12至15世纪学校的那种理想：基督教人文主义。但对我们来说，人文主义者是属于15－16世纪的文艺复兴的另一种学者类型，他们同中世纪的知识分子正好是相对立的。” [5]
在这样的一种叙事中，勒高夫把知识分子的教士身份隐藏在了背后，更加凸显了其作为知识分子这一“劳动者”的特性，也就是将“思想与传授思想”作为职业。中世纪的精英文化史，贯穿于其中最核心的一点就是信仰与理性之间的关系。对于所谓中世纪教会独大导致一片黑暗的说法，已经在若干的史作中被破除了。我们应当回到当时的历史场景中对那些重要的现象做出恰如其分的评价。比如关于修道院的文化作用，英国学者道森就曾经深刻地指出：
“对中世纪文化起源的任何研究，都必不可免地要给西方修道院制度的历史以重要的地位，因为，在从古典文明的衰落到12世纪欧洲各大学的兴起这一长达700多年的整个时期内，修道院是贯穿于其中的最为典型的文化组织。”[6]
在勒高夫的论述中，时间限度的开端正是大学逐渐成型时期。他强调的是作为知识人（亦即劳动者）的特性，并不附带过多其他身份与价值判断。因此，在这个层面上，他特别强调那种知识分子的特性，亦即“在理性背后有对正义的激情，在科学背后有对真理的渴求，在批判背后有对更美好的事物的憧憬。”[7]在他的视野中，这些知识分子已经不单纯地是一个对于知识、理性的思考者，也是一个对未来怀有相当积极的展望的人。这一群体构成了中世纪西欧文化复兴发展的长城。在勒高夫的叙事中隐藏着一条脉络，中世纪的知识分子是独立现代知识分子的先驱，虽然这两者之间在历史上并没有直接的联系，但是却在精神上暗含着一种赞许。那么，这样一种类型的人（或者称呼为“知识人”更能体现其特征）是如何出现的呢？
二、知识分子的产生
任何一种新阶层的产生总有一个宏大的背景。自12世纪以来，整个西欧社会逐渐呈现出一种勃勃复兴之状，尤其是在精神文化领域，甚至出现了“12世纪文艺复兴”的概念，将之与15世纪的意大利文艺复兴相提并论。【这一问题最重要的参考著作是[美]哈斯金斯：《十二世纪文艺复兴》，夏继果译，上海人民出版社2005年版。英语学界关于这一问题的宏观思考一直处于前列，R.N.Swanson,曾于上世纪末出版同名著作，结合学界几十年最新研究重新诠释了那一时代，参见The Twelfth-Century Renaissance, Manchester University Press, 1999.尤其值得注意的是pp.12-39以及pp.103-151.】 从“复兴”一词而言，意指恢复过去曾经所拥有的事物或状态，这种开拓一定是在继承之上的。除了在文化领域的革新与创见之外，最关键的一个问题即在于欧洲城市的兴起。在罗马衰亡后逐渐坍塌废弃的城市重新成为了商业的中心，而大主教府的核心辐射作用也在逐渐的显现。与此同时，由大主教座堂学校以及其他的一些以传授知识为主要任务的修道院逐渐向大学的形式演变，而其中的教师团体便逐渐成为身为“劳动者”的“知识分子”。在这个意义上，教育与思考就是他们的职业与责任。
1164年，当索尔兹伯里的约翰来到巴黎求学时，他深深地为这座城市的繁荣与舒适所折服，不禁感叹“最幸福的终生流放，就是永远居住在这地方”。当时西欧的普遍文化氛围仍旧较为落后，但正是在这种张力中才能显现出知识分子的独特之处与价值。那些人在时代得天独厚的宠爱中阅读着来自阿拉伯和拜占庭的思想著作，那是他们的先辈未曾见识甚至未曾听说过的，并尝试着以拉丁化的思维对其进行表述。大翻译运动的影响怎么强调也不过分，因为它在本质上建构了未来的欧洲与西方。正是借着这场大翻译，西欧才全面地认识了十分模糊的希腊与远在天边的阿拉伯，并将这些闪耀着人类智慧光芒的思想融汇到自己的拉丁血统中。【大翻译运动的相关情况，参见徐善伟：《东学西渐与西方文化的复兴》第二章，上海人民出版社2002年。陈志强认为存在着过于重视阿拉伯影响而忽视希腊影响的趋势，参见陈志强：《拜占廷学研究》，人民出版社，2001年，第266-275页。】 当然，文化上的演进往往总是由无数条小溪汇成波澜壮阔的洪流。勒高夫敏锐地觉察到了当时的分野：
“修士的唯灵论要求退回到东方神秘论中去，而恰在这个时候，沐浴在希腊和阿拉伯文化中的城市知识分子，正获取着精神的和思想方法的酵素，这些思想方法将标明西方国家的特征，并构成它的知识的力量——推理的清晰，对科学精确性的关注，互相支持的信念与洞察力。”[8]
这一表述的核心理念在该书中反复出现，并借此特别强调了新的知识分子在方法论方面的巨大贡献。他们不再满足于于教会史、圣徒传的论述，而更期望借助人类的理性与感性，借助哲学与神秘的灵性体验，进一步地认识世界以及人与世界的关系。这一方面是受到阿拉伯、希腊学术的影响，另一方面也是经院哲学形式严谨的产物。在逻辑的思维里，概念确定之后的推论都在过程中得到展现。而过程本身的形式也就对于结论的真实性具有一个相当明确的预期。中世纪的知识分子们可以不知道最终所得出来的是什么，但是根据这样的方法，必然可以确认其结论的真实客观。他也特别地强调了希腊、阿拉伯文化的影响，城市自由的土壤等因素对于这一演进的积极作用。
勒高夫用了很大的篇幅讲述了阿伯拉尔的故事，[9]在他看来，阿伯拉尔是那个时代最具有典型性的人物。圣安瑟姆（St. Anselm）所强调的“信仰寻求理解力”（fides quaerens inellectum）本身便点出了中世纪文化中信仰与理性之间所存在的最大张力，而在勒高夫的眼中，“没有人像阿伯拉尔那样致力于把理想和信仰结合起来”。[10]在勒高夫看来，阿伯拉尔比提出这一口号的圣安瑟姆所做的多，并且在某种程度上成为了后来圣多玛斯•阿奎那的先驱。英国学者克里斯托弗•布鲁克对于圣安瑟姆和阿伯拉尔之间的思想关系作出了十分精到的评价，他认为虽然圣安瑟姆和他的学生可以称之为百科全书一样的学者，且为后世学者更精确的注释与研究奠定了基础，但是他们的著作思想都不是原创性的，这一点使得阿伯拉尔很难接受或认同他们的理念。[11]阿伯拉尔便是开拓者中的佼佼者，他无法将生命消耗在单纯的注疏与材料的堆积中，而要寻求一条新的进路。【但是布鲁克对于阿伯拉尔的评价与勒高夫有些不同，特别是指出其“自我的道德形象同其道德神学家的身份之间存在着矛盾”，参见注释[11]pp.49-51.】
我不想过多地陈述阿伯拉尔和埃洛伊斯之间的感情纠葛，【关于这一方面的内容书籍很多，中文版本的资料包括【法】蒙克利夫：岳丽娟译，《圣殿下的私语》，广西师范大学出版社2001年；【德】施皮茨莱：李承言译，《亲吻神学--中世纪修道院情书选》。目前公认较为权威的传记是Cedric H•Whitman，Abelard，Harvard University Press , 1965.】 只想在此引申出沙特尔精神的实质。勒高夫引用了欧坦的贺诺琉斯的“人的流放是无知，他的家乡是科学”这句话来概括。在这个表述中，完全没有宗教的色彩，而是全然理性的。但是这不能说是对信仰的一种否弃，毋宁说是一种潜在的默认。在信仰的问题上已经不需要有更多的争议，精力应当集中在对现存可探讨的未知世界的探索。在这里特别要提出的是，中世纪知识分子的思考中虽则存在着反异端的思维取向，但整体上更是为了澄清信仰而非纠正异端。因此，其落脚点是理性的证明，而不仅仅在于对异端的抨击或者说服。另外需要注意的，是一个极有特色且不同于沙特尔精神表述的哥利亚德派。他们所强调的就不是那种潜在的默认，而是对社会和道德进行批判。在这些人中，他们不顾忌所谓的权威与尊信，而是通过诗歌等自由度更大的形式来表达自我的内心感受。他们生动地描写了渴慕解放的氛围，并为接下来的下一世纪提出了许多关于自然道德、伦理或思想的自由解放的思想渊源以及对宗教社会的批判。【John Addington Symonds曾将其编译为英文，名为Wine, Women and Song: Medieval Latin Studentś Songs， 后在上世纪由罗念生翻译，1930年上海光华书店出版，但影响不大。后出版《罗念生全集》将其收入第六卷，上海人民出版社，2007年。其序言中对该书的源流进行了基本的梳理，但诸多评价仍较为古旧保守。见第13-16页。更为专业的解读可参见Mariann Sanders Regan, LOVE WORDS: The Self and the Text in Medieval and Renaissance Poetry, Cornell University Press, 1982. pp.15-49.】
正是在这个过程中，知识分子随着大学的产生而产生了。在勒高夫的叙述中，
“这些精神的手工劳动者，随着12世纪城市的繁荣而出现，而今将在大规模的社团运动中组织起来，这些社团运动在城镇基层运动中发展到顶峰。教师和学生的团体，将是最严格意义上的大学。它们是13世纪的产物。”[12]
大学的本义是一个知识人的团体，其活动包括知识的传授、习得、考核、确认，这一切的前提是繁荣的城市与教师同学生相结合的社团。因为只有城市，才有脑力劳动的空间与价值。就是在这个意义上，真正的大学在欧洲出现了，其核心成员就是知识分子。勒高夫对这个团体的特性也有相当中肯的评价：
“由于它的成员是来自所有有可能的国家的教师和大学生，由于它活动的性质，是没有国界的科学，由于它的眼界开阔，主张普遍教学的自由（licentia ubique docendi），要求有到处进行教学的权利，规模宏大的大学的毕业生享有这种权利。它和其他社团组织相反，没有对地区市场的垄断权。它的领域是基督教世界。”[13]
在这里，我们看到的是一副欣欣向荣的国际化场景，而非死气沉沉。欧洲作为一个整体在意识上来说从罗马帝国时代就已经形成，又因为东西罗马帝国的分裂和民族大迁徙所带来的冲击使拉丁基督教国家有着一种强烈的认同感，因此就其范围的界限而言，就是整个基督教世界（或者说是天主教世界）。[14]在这种界定中，信仰问题再一次以隐性的方式出现，从这个角度来讲，勒高夫对于当时的历史场景采取的语境模式并没有凸显宗教背景，在这样的一种处理中既不强调对立也不是以辩护的立场出现，这样的方式颇可以体现勒高夫的倾向。
对于中世纪大学里面的典型情境，比如入学仪式、宗教氛围、道德氛围、大纲、考试、研究、辩论等方面，勒高夫都有着提纲挈领的分析。这里面最主要的是要强调大学的整体氛围。国际化的师生来源虽然以天主教世界为一个重要的界限，但是在思想知识的学习讨论上是没有界限的。托钵修士与教师们的争执不仅仅是一种知识权力的争夺，更是两种思想观念的对抗。这里面并没有涉及世界观的改变，这只是在争夺选择什么样的形式来解释这个世界，虽然教会对于亚里士多德哲学持一种保守态度，乃至一度禁止在大学中讲授亚里士多德哲学，但是这些思想并没有因此销声匿迹。整个知识界面临着在夹缝中的挣扎着升华的机会。正如一个13世纪末的多米尼克修会修士、爱尔兰的托马斯写道：“巴黎城就像雅典，分成三部分：第一，商人、手工业者和普通百姓，名为大城；第二，宫廷周围的贵族和大教堂，名为旧城；第三，大学生和教员们，名为大学。”[15]在这里，巴黎是希腊的翻版，而希腊是城邦、自由、思想的象征。那么，中世纪的知识分子怎样走向终结的呢？
三、知识分子的隐退
在这个过程中，知识分子自身充当了自己的掘墓人。
勒高夫特别高明之处正在于他对于迷雾中历史的透彻把握。在他认为，学校和知识分子的贵族化以及理性和信仰的分离使知识分子的意义与特色逐渐消退。“在14和15世纪这两个世纪的进程里，大学也丧失了它的国际性特点。这里的主要原因是许多新大学的建立，它们越来越注重从本民族招生，甚至从本地区招生。”[16] 这种情形的发生，正是同民族国家的意识逐渐上升相辅相成的。原来的天主教普世主义（至少是在整个天主教世界内的）被视为对民族国家及民族权利的践踏乃至僭越，中世纪的大学及其教师团体的范围与权力也随之缩小。而国际化特点的丧失，也从另一方面减弱了学术思想的传播途径与力度。
勒高夫认为人文主义者的出现是中世纪知识分子的掘墓人。他对于那些人文主义者的界定同我们所以为的那种坚持以人中心的见解很不相同。西方学界自身的学理发展与反思脉络本身就表明对于15世纪人文主义者的反思，并且在20世纪中叶以来，西方学界对于自身传统定义、框架的解构与冲击也是非常值得注意的。[17]从当时的具体历史语境来看，人文主义者似乎并没有我们预想的那样先进。勒高夫的判断则更为精辟：
“人文主义者是贵族。中世纪的知识分子，在他终于背叛作为科学劳动者的使命时，否定了他自己的本质。人文主义者则从一开始就置身在精神与天才的旗帜下，尽管他为著书立说而消瘦憔悴，或者他的语言艺术散发出通宵达旦的油灯气味。他为内行的人写作。……人文主义者从一开始就处在一种大人物、官僚阶层和富豪们庇护的环境中。……人文主义者经常为王侯效力，但始终把领导社会的责任让给他们。人文主义者在清静中工作。此外他们还隐瞒他们的额外工作。他们强调的是空闲时间，用美文学来打发的“闲散”以及古典时代贵族的“悠闲”（otium）。克兰芒斯的尼古拉写信给蒙特勒伊的约翰说：“不要由于这高贵与光荣的闲散感到羞愧，伟大的思想家们始终从中得到乐趣。”[18]
在这些评述中，可以看出勒高夫重视知识分子自身的独立性与参与性，而认为人文主义者的过高超拔导致其与社会脱离，而进入了权贵的怀抱。勒高夫指出人文主义者将领导社会的责任让渡给了王侯，从事着休闲的思想工作，就意味着他们放弃了担当知识传播责任的这一角色。虽然原来的知识分子作为劳动者不能说是完全的独立，但依靠知识传授获取报酬，较之于依赖达官贵人的赞助还是更有独立性的。也就是说，人文主义者的出现不是所谓“打破了教会垄断教育的局面”，而是加强甚至说创造了权贵阶层垄断文化的局面。对于这一问题，可能存在着相当的争议，但也不难解释。在文字的阅读和书写尚未达到一定程度的普及时，大量的印刷出版能够对真正的普罗大众产生什么样的影响呢？中世纪时期的教会教育虽然在学术内容的广度上没法与近代早期的科学教育相比较，但是它在一定程度上更加的开放与公平。如修道院虽然主要的目的是培育圣职人员，但是其自身仍旧承担着对大众教育以及保存文化的作用。[19]尤其是在平信徒的基础教育，亦即书写阅读能力的培养方面，一直在做着相当重要的工作。[20]
这些在勒高夫的总结中十分清楚地呈现了出来：
“人文主义者背离了知识分子的一个主要职责：同大众的联系，以及科学与教学的结合。人类的文艺复兴肯定会长期地带来一种孤傲工作的成果。它的科学、观念和杰作，将为人类的进步提供给养，但在一开始那是个退步，是个倒退。甚至印刷术，在它普遍推广书写文化之前，一开始也是对思想传播的束缚。那些能够阅读的人——一小部分享有特权的优秀分子——独占了丰富的文化。”[21]
印刷术作为改变欧洲的重大发明，一直被视为一件完全积极意义上的事件, 许多学者都直接将文艺复兴及宗教改革时代称之为“印刷术的时代”。[22]勒高夫在此处则另辟蹊径，从一个文化传播与接受的双向角度，从反向意义上指出这种发明的时代局限。在这个视角中，可以看出勒高夫从上层精英的角度一直延伸到下层大众的普遍接受上，而那种普及性的教育在几百年的时间里，正是由中世纪的知识分子所承担。而人文主义者在实践中则放弃了这一点。【伊拉斯谟作为人文主义者的代表，其实也正是这种脱离社会大众的代表。茨威格曾指出：“人文主义最深刻的悲剧及其迅速衰亡的原因就在于：它的思想伟大，但宣告思想的人不伟大”。参看茨威格：《人文之光：伊拉斯谟•托尔斯泰》，魏育青、俞宙明译，漓江出版社2000年，第69-72页。】
四、余论
雅克•勒高夫谈到“心态”时说：“心态，是指个人或人群无意识的精神内涵和不由自主的心理行为。史学家发现，每个人身上几乎都贮存着一些既成的观念，人的很大一部分思维和行动的习惯便由这些既成的观念所构成。”[23]他特别强调，中世纪的知识分子对于未来具有积极的展望态度，但是对于理性本身的信仰或者崇拜又并不像后世那样狂热。用罗伯塔•弗兰克的话说，就是应当注意他们“在轻信与怀疑、创造性的乐观主义与认知上的不可知论之间的摇摆”。[24]
现在的中世纪知识分子研究大多从纯粹哲学思想的角度进行探讨，但是将其置于整体性的社会文化背景中的讨论将更加具有意义。这不仅关涉个体学者的生平经历与思想源流，更能切实地反映出那个时代的学术风貌与精神生活。雅克•勒高夫的这本经典著作给我们勾勒了一个很好的脉络，尤其在中世纪知识分子向人文主义者转变的问题上，值得给予更为充分的关注。在历史叙事上，他尤其强调“我们应当创建这种业已破土而出的新型的叙述史：它仍具备让人赏心悦目的特点，但涉足的是意义重大的题材而且奠基于严肃的科研成果之上。”[25]因此，关于中世纪知识分子向人文主义者的转变，便是这种叙事中极为典型的研究课题。
注释
[1][英]彼得•伯克：《法国史学革命：年鉴学派，1929-1989》第1-5页，刘永华译，[北京]北京大学出版社2006年版。
[2] [5] [7] [8] [9] [10] [12][13][15] [16][18][21][法]雅克•勒高夫：《中世纪的知识分子》，第147、1、3、19、31-43、43、58、65-66、66、121、140-143、145页，张弘译，商务印书馆1996年版（2002年第三次印刷）。（原作者名译为“勒戈夫”，为统一均改为“勒高夫”）。
[3] 彭小瑜：《西方历史误读的东方背景：法律革命、宗教改革与修道生活》，载《历史研究》2006年第1期；《轻慢西方历史和文化》,载关世杰主编：《世界文化的东亚视角》第38—50页，[北京]北京大学出版社2004年版。
[4] Marcus Graham Bull，Thinking Medieval，Palgrave Macmillan 2005, p.6.
[6] [19][英]克里斯托弗•道森：《宗教与西方文化的兴起》第40、49页，长川某译，[成都]四川人民出版社1989年版。
[11] Christopher Brooke, The Twelfth Century Renaissance, London, Thames & Hudson, 1969., p.40.
[14] Jacques Le Goff , “The Perception of Christendom by the Roman Curia and the Organization of an Ecumenical Council of l274”, in The Medieval Imagination，转引自徐善伟：《想象史研究述评》，载《学术研究》2002年第7期，第81页。
[17] [英]麦格拉思：《宗教改革运动思潮》第37-62页，蔡锦图、陈佐人译，[北京]中国社会科学出版社2009年版。
[20] P. J. Mccormick, Education of The Laity In The Early Middle Ages, The Catholic Education Press, 1912.
[22] J.M.Roberts, The Penguin History of Europe, Penguin Press, 2004. pp.220-221.
[23] 刘文立：《<年鉴>运动史学家勒高夫访谈录》，载《法国研究》1995年02期，第109页。
[24] Roberta Frank, “The Search for the Anglo-Saxon Oral Poet,” in Textual and Material Culture in Anglo-Saxon England: Thomas Northcote Toller and the Toller Memorial Lectures, Donald Scragg (ed.), Cambridge: D. S.Brewer, 2003, p137.
[25] [法]雅克•勒高夫：《〈年鉴〉运动及西方史学的回归》，刘文立译，载《史学理论研究》1999年第1期。
