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◎言意之辨
言意之辨是魏晋玄学的基础，言意之辨助于建立玄学的系统。迹象本体之分，就是由于言意之辨。
言意之辨本源于名学。名学之理在于辩形名，用于月旦人物，识鉴优劣。而后流弊起，相应产生了“言不尽意”的态度。最终推及玄学家的“无形无名”。
王弼论之作用：
1.用于经籍解释
2.契合于玄学宗旨----- 嵇康阮籍之贵无 1.有名理推音声 2.由音声推宇宙之和谐
3.会通儒道二学------- （孔）虚无为本，教化为末（体用一如）/（庄）游外必弘内
4.名士之立身行事
---得意忘形骸------人之识鉴重神气，观人之精神最难，其不易知。
◎向郭义之庄周与孔子
本章的中心问题在于向郭对于庄子的态度以及对于其学说与儒学的联立。
“内圣外王之道”乃是郭象提出的。
什么是内圣外王道：《庄子》书，明内圣外王之道。圣人顺万物之性，如一叶扁舟，顺乎自然，东西不已。所以圣人“与物冥而无不顺”，虽心中无为但却过于为，天下以不治而治。
《庄注》认为圣人穷神而兼化，以不治治天下。而庄子并未兼化，也未可以“以语穷神”。此其一。郭又曰，庄子“未始藏其狂言”，所以“天无言而四时成，尧无言而天下治。庄子言之，而天下未见其治也”，此其二。故庄子非圣人。
（此处的疑惑：“内圣外王道”即是从庄子中归纳得出的，为何又说其不可“兼化”，以不治治天下呢？可能的答案也许是庄子过言，妄图斧正？所以是造作，而不是顺性任无为？还是说内圣外王道只是郭象的概括，而不是庄子明义？P130）
（补充可能的第三点：圣人体无，但无不可言，遂言必及有；而老庄狂言“无”----圣人无言）
儒学道学间的抵牾，郭象注解的办法：
抵牾：老庄绝圣弃智，鄙薄仁义，毁弃礼乐
1.方法之解答：王弼论言尽象，得象忘言，象尽意，得意忘象。读《庄子》的好方法是“善会其旨归，而不滞文以害意”。
2.理论之解答：关于圣人之迹。外末者圣人之迹，内本者圣人之所以迹。“旷然无累，与物俱化，而无所不应” 。“与物俱化”，即圣人无心，与物冥。“无所不应”务自来，理自应。所以实际上物自行，故可以认为圣人无迹（内里，本）。然“顺物而遗名迹，名迹自立”（外在，末）。
3.如果常人学圣人迹，则1.实事不同，则不可单效其表象；2.迹者死物，假象。------（圣人不可学也可推）
综上，绝圣弃知之理可知。常人舍本逐末，无神人之实，而妄图法神人之迹。
◎谢灵运《辨宗论》书后
价值：释孔说不同，折中新论道。
《辨宗论》之宗为体旧称，其旨在“求宗”，即成佛之道或作圣之道（是否可成可至）
学理史略：
（汉）魏晋：圣人不可学不可至
隋唐圣人可至不可学（顿悟）
宋代 圣人可学可至
王弼曰：圣人茂于人者神明也；郭象曰：学圣人者学圣人之迹。故二者皆持流行观点。盖玄远者玄远之学，凡人不可通，只存理想而已。
然而圣人虽不可学，人亦要学习，郭象言：故谓圣人亦必勤思力学，此百姓之情也，故用其情以教之。此意即在劝教。虽有言学有阶级，但圣人外在于阶级。而圣人和常人之区别有在：圣人无过，凡人不贰过。颜子不迁怒，不贰过，但终不及圣，止于大贤。
以上为积淀于国内之思想，而佛教传入中国后，关于圣人是否可学可至的看法却产生了殊异，原因在于倘若说凡人无法成圣（佛教里即可视作佛），佛教失其本用。
印度佛教本有立种姓者，持此观点固认为佛不可学不可至。而竺道生谓“一阐提”属群生，而佛性乃群生之性，驳前说之伪。晋末各家论辩益张，竺道生认为问题在“求本”之中。谢灵运《辨宗论》立传统之差异，分四别。而现新说圣人可通过顿悟而至。圣人可至而不可学。况“学”为何意义，大概有四。
1.学者乃造为。而道家任自然无为无造。王弼：智慧自备为则伪也；郭象：任之而理自至。
2.学者效也，乃由教，由外铄。（铄为融合义？）
3.学者渐进，累积而成。然则为由分至全者，不通之论。
4.学者由于不足。
竺道生取中印传统之是，去其二者之非，立圣人可顿悟而至。（统中印两说）
◎贵无之学-------王弼
1.王弼与何晏的基本区分
何晏 时间的道（在现象之后/外） 体用为二
道-----
王弼 本体的道 体用不贰
2.王弼大衍义天地之数所赖者五十也，其中四十有九，则其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。这句话意思是四十九是数字的太极，也就是有物之极。而无者，就是有物之极，所以“一”不是数字上的一，乃是形而上学的一，一就是全，即不二。所以有无非二。（换句话说，就是有物之极和所由之宗非二，体用一也）
王弼的各项学说
1.道
王弼所谓道，就是“无”。“无不通，无不由”，“寂然无体，不可为象”。“无体”即无形体。所以其本体无形体，则本体非物，则无数无象。
道的别名是“常”。“常”的本然义为“奇”的对立，另一义为“静”（千变万化，皆有其理）另一义为绝对义：具体的事物有变化，全者则不变。
2.自然
物无妄然，就是自然。万物皆生于无，即生于道。不妄然，则全其性。性即物之如此如彼也。
3.道德
道为自然，为常；德为指事造形。道德论为性与变的关系。王弼以道为体，万物得其一德。
4.极
道之全。
5.反本
天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。具体的事物是可以相对的，如果天以有为心，则万物不可俱存。所以当以无为心。以无为心涉及政治学的内容。君主以无为心，合于道，以有为心，则拘泥于仁义。以无为心，就是反本。
具体事物各有其得，即为“德”。道之自得为“上德”。就道体而论，道以无为体。就上德而论，道以无为用。（体现了王弼的体用一的观点）（这是以“道”而言论“无”的体用）
万物以无为用，则各得其德。但也不能舍以“无”为体。（这是以万物而言论“无”的体用）
以无为用，是老子的“冲而用之”（冲即中）
关系链：无------有----生--物---反本---无
6.政论
（一）圣人。圣人天成，圣人无为，无名。分职用人有为，有名。论无为
（二）因。即自然，或者说顺乎自然。顺自然即顺性（因其性）。这一段强调圣人无为不指不作事，而是其所行之事非造作，而是顺乎自然。顺乎自然的方法为“以观感化人”（宗庙祭祀？）以解决“变”可能带来的危机。论无为之为
（三）儒道--穷通。这小段有两个观点。1.老庄不及圣。 2.圣人有“穷通之分”，孔子不为君是因为“用之则行，舍之则藏”。
7.工夫
（1）圣人智慧自备，顺自然，不造作。
（2）圣人智慧即明，“蒙以养正”。
（3）圣人体无，则只须讲名教。（？）
8.性情
自汉以来，性有二义。一种包括了情，另一种性情分开（“身之有性情也，如天之有阴阳也”）王弼认为--就性情二元论的动静说而言--动非对静者也（动静非二）
王弼的圣人有情论实际上源自他“体用一”的学说，何晏说圣人无情是其将本体论分为两截。（？）
◎贵无之学-------阮籍和嵇康
嵇康、阮籍的学说：
1.元气说
《达庄论》的宇宙之实体---天地生于自然，万物生于天地。元气为自然，分而为二，则天地。“气”是恒常，不能增减。神也可以说是元气。
其宇宙论抛弃了抽象的“无”之学说，而是认为“气”包含一切（这一观点与王弼的分别在于，他虽然去除了抽象的无，但认为道仍然是存在的，且和汉人一样，认为道是外在于现象的-----在这之间应可不细究道和气的关系，因为一旦阮籍忽略抽象，道作为一种思想就出离了存在「不知这么说对不对」总之，阮籍的学说是形而下的）
2.自然三义
a) 第一义：混沌、玄冥。玄冥即是同一，则出现了分别（名教）则产生了“殊异”。玄冥是一种原始状态，这个世界内无礼法限制。君臣仁义的分别在于“学”，非原始的本。如此，则崇尚返古。“学”非自然，乃出乎于抑制，应去此抑制，让自然流露。（但阮籍立此说是诟病于时代之中的流弊，他实则并未彻底的否决君臣关系）
b) 第二义：法则、秩序。(法则和秩序是具有音乐性的)
c) 第三义：天和、和谐。和：混沌无分别，谐：有法则。和谐为宇宙之天和。故而音乐之和谐说明自然之和谐。最好的音乐可以和天地之理，自然之性，而非是人的感情。也就是说，“天和”是超越人的主观感受的。八音无情，声无哀乐。
3.逍遥放任的人生观。（此更偏向于庄子学说，而王弼的反本则偏老）
a) 超越世界之分别。“无情”则分别于世界（不是以情从理），使世界无分别。主观之分生伦常，而伦常使人丧失天真。（超主观的分别世界，达到无分别的世界，这是一种消极的人生观）
b) 放任。任自然。（积极）
c) 放任之极则为逍遥。人有形神，神可以超然。