前四编《历史的观念》讲稿的读书总结。（大一暑假写的，不少内容可能有误）

柯林武德所面临的“问答综合体”

这一部分并非要系统的概述19世纪后期至20世纪前期的史学史，而是旨在勾画出柯林武德所面临的知识图景。这样的知识图景并非简单的时代概览，而是依据柯林武德思想中他所持有的观点，有所针对地选择了他所承袭的学术传统、他的观点的主要批评对象以及同时期与其讨论类似问题的学者的思想。这些思想是柯林武德在《自传》中所提及的他所追踪的同时代与其观点不同的哲学家的研究，这些研究中的见解被柯林武德重构并发挥到原作者所没有处理过的题目中。柯林武德指出这种对待他人的思想的方法是来源于“问答逻辑”，所以笔者将这些被柯林武德重建的思想称为“问答综合体”，笔者希望通过对柯林武德所面临的“问答综合体”的分析，建构柯林武德所面临的问题以及意欲回答的问题所处在的“历史语境”。以期对理解柯林武德的思想提供帮助。

1. 实证主义哲学风潮

实证主义哲学是指19世纪由法国哲学家奥古斯塔·孔德所提出的以研究实用的知识为目的的哲学体系。他认为一切真正的哲学研究对象应该是人类生活的一切方面，并基于此构建一个无所不包的理论体系。孔德将人类生活概括成三大类现象：思想、情感、行动。思想涉及哲学与科学，情感涉及宗教与道德，而行动涉及社会与政治。孔德认为以思想为对象的哲学与科学是人类生活的基础，行动是目的，而情感则是沟通两者的桥梁。孔德认为“实证的”一词的意义包含:(1）实在的；（2）有用的；（3）可征信的；（4）确切的；（5）肯定的。从孔德对“实证的”的意义理解能看出，孔德认为“实证的”是用以表示对事实性质的肯定。孔德在《实证哲学教程》中指出：“自培根以来，一切优秀的思想家都一再说明，除了以自己观察到的事实为根据的认识之外，就没有任何真正的知识。”这表明了其要求从经验出发，把握现象或事实的“实在性”，否认现象之后还有“本质”的观念。

孔德将人类知识的发展进程规划为三个阶段：神学或虚构的阶段；形而上学或抽象的阶段；科学或实证的阶段。在“神学的阶段”，人类精神的探讨主要指向存在的内在本质，即绝对知识；它把一切现象或多或少的看作超自然现象的中介、直接或持续的活动，而宇宙中的一切明显的异常现象则以这些超自然的中介者的专横干预来解释。在“形而上学的阶段”。各个超自然的中介者被各种抽象力，即各种存在所具有的真正实体（人格化的抽象）所代替。人们认为这些实体本身能够产生一切可以观察到的现象，于是只要给每一个现象一个实体，这个现象就得到了解释。最终在实证阶段，人类思想认识到不可能到达绝对观念，因而放弃了对宇宙起源和终点、对诸现象的内在原因的探讨，而只是把理性与观察结合起来，去发现统治诸现象的实际规律，也就是发现它们之间不变的继承关系与类似关系。[ 转引自朱本源《历史学的理论与实际》 人民出版社p433]孔德认为这样的三阶段规律是他在研究人类智力的发展中发现的伟大规律。事实上这些规律是部分符合对不同时代的智力发展的粗滤概括，并非是全然没有依据的玄想。但是对于根据的选择标准影响了他的判断，他所处在的所谓“实证的阶段”其实就是自然科学狂飙激进的时段，他所用以得出观点的依据都有赖于自然科学的特性，因而他所构建的“实证阶段”的思维方式实际上就是自然科学的思维方式。他指出：“实证哲学的基本性质，就是把一切现象看成服从一些不变的自然规律，精确地发现这些规律，并把它们的数目压缩到最低限度，乃是我们一切努力的目标......”[ 孔德《实证哲学教程》 《现代西方资产阶级哲学论著选辑》p40]这与自然科学如出一辙，但孔德并不认为现象背后存在“本质”他将“自然规律”视为外在的一些合乎先后关系和相似关系。依据孔德的知识发展的三阶段规律，哲学当下发展的燃眉之急就是建立关于社会现象的实证的科学的研究理论，这样就可以使科学体系完整化，从而使整个哲学进入到实证的、科学的阶段。（在实证主义者看来，实证主义哲学是“科学的科学”，是各种科学中的科学的东西的综合统一，它包括对各门科学的对象、方法、规律、相似之处与不同之处的分析。） 为满足上述要求，孔德试图建立一门类物理学的基础性社会科学，在《实证哲学教程》中它被称为社会物理学，而社会物理学又包括了社会静力学和社会动力学（可以明显的看出这是类比牛顿力学所划分的），社会静力学研究社会中的结构（家庭、行会、教会、国家）在社会中的功能，社会动力学研究社会进步与发展，其核心理论就是人类知识发展的三阶段规律。

孔德认为三阶段规律也是社会发展的规律，在他看来整个社会机制是以意见为基础的，思维支配并改变世界，所以社会演变的主要内容就是思维结构的发展。因而他将思维的发展阶段与历史的发展阶段匹配起来。神学阶段在历史过程中是古代希腊罗马到中世纪，形而上学阶段在历史过程中是文艺复兴到启蒙运动，最终的实证阶段是自19世纪以来。虽然在大体上孔德关于思想阶段的概括与历史过程是吻合的，但他在选择事实的过程中并不够“诚实”部分与规律相悖的事实被他所忽视。而且他将实证哲学与实证政治视作为人类进步的最终的不可改变的存在，这种强烈的先验预设与其强调从事实出发的认知方式也有所冲突。

孔德的实证主义理论在方法论上秉持了归纳主义的特点，他认为只有建立在“事实的”的命题的真实性和归纳推理的基础上才有真正的科学知识。另一方面孔德又指出理论（假设或猜测）是产生于经验与知觉之前的，可是为了从事观察我们需要理论。这样就造成了矛盾，为了建立理论而需要观察，为了进行观察而必需拥有理论。为了解决这个矛盾，孔德提出了一种半先验的实证主义概念形式，以便概括与收集事实。另一方面这种实证概念形式需要被经验证实，才被视为是真正的概念。就此孔德说：“真正的规律，即普遍规律，从来都只是经过观察在相当程度上得到证实了的假说。”“在这种持续的合作下，世界提供的是物质，而人提供了每个实证概念的形式。”按照孔德的观念，我们就可以得出一条关于实证主义哲学中关于规律的公式：规律就是被经验所证实的人所提出的假设。

如果我们对孔德的实证主义哲学做一个简要的概括的话，它是建立在对事实性的基础上建立的意图用科学（自然科学）的方法来对世界进行研究的哲学体系，它预设了社会发展必然经历了三个阶段，而且历史最终的走向必然是进步的。虽然孔德并没有撰写历史学著作，但是他的部分思想在很大程度上影响了后世的历史学者如英国的巴克尔（Honry Thomas Buckle）法国的丹纳（Hippolyte Taine) 和古朗士（Fustel de Coulanges）还有德国的兰普雷希特（Kael Lamprecht）等。他们在研究历史中秉持了实证主义哲学的原则，在考订事实的基础上，力图建立历史规律，在当时的历史学界颇有影响。他们所秉持的这套观点也是柯林武德思想的重要的反对对象。

2.兰克与客观主义史学浪潮（实证主义史学）

关于兰克以及此后的客观主义历史学家是否能被当作实证主义历史学家有很多不同的观点，这里笔者选取的是柯林武德的观念作为依据。柯林武德认为兰克模式通过严谨的史学批判方式将历史事实放在首要地位。这做到了实证主义纲领的第一步—断定史料的真实性与可靠性，因而将兰克学派划入了兰克学派划入实证主义历史编纂学的阵营中，但兰克学派（客观主义史学）并不完全等同于实证主义史学，恰恰是柯林武德指出了兰克学派的不同于实证主义的特点，他只是与实证主义者共享了对事实的严谨，但在考订事实之后，两者却有着不同的出路。

19世纪初出现了各国档案馆大量开放档案资料的事件，同时考古学、语文学、钱币学等辅助历史学研究的学问取得了更好的发展，这为建立更加严谨、系统的史料批判学提供了良好的基础。随着系统的史料批判学的普及，历史学家认识到他们只需要发现与陈述事实，而不需要获得普遍规律，因而以个体事实为研究对象，以如何叙述历史为目的的历史学就逐渐形成。在对待历史事实的态度上，兰克学派与实证主义秉持了同样的观点，即每桩事实都被看作可以通过一项单独的认识行为或研究过程而被确定的事实；于是历史可知道的整个领域便被分割成无数细微的事实，每件事实都要被单独予以考虑。每件事实到要被思考为不仅独立于其他一切事物之外，而且也独立于认知者之外，因此历史学家观点中的一切主观成分（像是它们被人称为的）就必须一概删除。历史学家一定不要对事实做任何判断。他只应该说事实是什么。[ 柯林武德《历史的观念》（增补版）（增补版）何兆武，张文杰，陈新译 北京大学出版社] 兰克学派的历史学家将历史事实看作独一无二的不可重复的个体，只要通过严谨的史料批判就可以确定事实的实在性。并且要求历史学家要不带个人好恶与价值观，摒弃时代观念来进行历史研究从而达到客观这一高尚的梦想。基于这种对于历史与“事实”之间的看法与历史学家的可以达到客观性叙述的愿景，以阿克顿勋爵所编纂的《剑桥近代史》的体例为代表的由众多研究不同时段、领域的专业历史学者分别撰写各部分再加以组合的通史的正当性就有了历史学家的“信仰”的保证。

兰克学派在认为历史研究的事实是不为人意志所改变的事实，这一点与自然科学是类似的，但兰克学派并不把历史事实看做是抽象化的规律的例子，而是将其看做独一无二的、不再重复的个体。他们的关注重点就在于历史事实的特殊性上，例如研究英国工业革命，他们并不太过于重视工业革命的共性内容，而更加关注工业革命在英国的特殊性（特殊的政策、关键的人物等等）。他们的研究结果往往也不呈现为概括式的话语，而是对具体表现的叙述。此外兰克学派的历史学家相信通过史料批判法就可以还原历史的“真相”，只要历史学家如同自然学家一样将自己对待历史的观念中的主观成分去除，他就可以客观的叙述出真正的历史，而且这种叙述是“科学”的叙述。

兰克学派将历史学转化成了一种研究具体事实的科学，使其挤入了科学之林，维护了历史学作为学科的自律。如英国历史学家爱德华·卡尔（Edward·H·Carr）所言：在1930年代，当兰克很正当地抗议把历史当做说教时，他说历史学家的任务之在于“如实的说明历史”(Wie es eigentlich gewesen）。这句并不怎样深刻的格言却得到了惊人的成功。德国、英国、甚至法国的三代历史学家在走入战斗行列时，就是这样像念咒文似的高唱这些有魔力的词句时：“如实的说明历史”——这句咒文也像大多数的咒文一样，编制出来就在于使他们自己释去一肩重负，不再进行独立思考。[ 爱德华·卡尔 《历史是什么》商务印书馆 1981年版]客观主义学家借助着客观如实的信条，将历史学转化成了对史料的详细考订并将事实纳入年代学的框架之中的工作，他们满足于史料批判学带来的“科学性”，也就不再思考更多。

3.实在论者

作为柯林武德的他者的新实在论者是指承袭了J.C.威尔逊和T.凯斯的实在论观点的20世纪的英国哲学家，其中的代表人物有摩尔、罗素和怀特海等人。虽然英国新实在论者可以被划分为“牛津实在论”与“剑桥实在论”两个不同的流派，但对于柯林武德所讨论的思想而言，两者基本上是等同的。[ 柯林武德所对话的思想并非是实在论者都具备的，例如《自传》中柯林武德提到：“如果实在论者的标志就是承认被认识对象独立于对它之外而不受它的影响这一学说的话，怀特海就根本不是实在论者。”引自《柯林武德自传》p47 柯林武德著，陈静译。，北京大学出版社。但是就柯林武德所对话的实在论中，被认识对象独立于认识之外不受影响是其中非常重要的观点。所以在这一部分所引述的实在论者的观点并不具备绝对的普遍性。]

在认识论上，新实在论者认为认识对象是实在的，是不受认识主体的认识活动而改变的，认识对象是独立于认识者之外的。这一点与客观主义史学对待历史事实的态度上有所类似。新实在论者认为认识对象是实在的，是已经实现其特性的存在，所以关于认识对象的认识活动就被新实在论者视为一种直观式的体验。例如罗素的“亲知”理论，他将认识活动建立与对感知的“感觉材料”的综合与内省（insight）之上。[ 陈嘉映《论罗素亲知》] 这种将认识活动的简单化的观点就导致了认识活动中思维的对认识客体的关联性考量的缺失，使得认知者将认知对象视作一个个单子式的实在，而对于历史认识而言，就将历史视作了一个个孤立的事件。

如果认识对象是独立于认识活动而且不受认识活动的影响的话，那么道德在认识活动这一行动中就不再具有重要性了。1912年实在论者普里查德提出要建立一种新的纯粹理论的道德哲学，要像研究天体运动一样来研究道德意识的行动方式，研究者绝不能存有干预之心。[ 柯林武德 《柯林武德自传》p48]这表明了普里查德想要将道德哲学研究变成一种自然科学意义上的科学研究，但与自然科学研究所不同的是，自然研究并不直接指向人的行为，人们只是可能在行动中利用自然研究的成果。而道德研究是直接指向人的实践行动的，是关注人如何良好行为的，如果认识对象不受认识活动影响的话，那么我们关于道德的知识就仅仅是道德的理论而对实践一无是处。新实在论者所构建的道德哲学就是一种理论与实践毫无联系的体系，是实在论哲学家自己专属的娱乐场，是与非职业者无关的智力游戏。如何解决实在论者在带来的理论与实践的分离与过分专业化在柯林武德的思想体系中是其极力要完成的论题。

实在论者认为对于哲学而言不存在历史，他们认为哲学所讨论的问题没有变化，从柏拉图以降的哲学家所讨论的是同样的问题，只不过是给出了不同的答案。从这个角度上来讲，怀特海的认为西方哲学不过是柏拉图的注脚就指向的是所讨论问题的一致。但另一种角度上讲实在论者又承认哲学有历史存在，比如这个哲学家说过什么理论，他的作品写的是什么都是属于历史问题，而理论与作品中的义理与对错就不属于历史而是属于哲学的。[ 这里所指的是哲学不存在关于哲学问题的历史，但是存在关于哲学家回答的历史。]甚至在牛津有实在论者认为哲学史是无意义的学科应该取消。[ 柯林武德《柯林武德自传》p61]但是实在论者忽视了哲学问题本身的变化，柯林武德在《自传》中写到，霍布斯与柏拉图同样研究的都是关于国家的问题，但是所研究的国家类型却是截然不同的。所以他们讨论的问题并不是一个永恒的问题，而是冠以国家之名的不同历史境遇下的历史问题。在一点上实在论并没有更加细致的考察哲学问题的内在不同，而是简单的将问题的实质归咎于词汇表面的意涵。

4.西南学派与马堡学派

19世纪末德国史学理论研究者的热衷于区别历史学与自然科学的区别，他们承袭了精神物质的二分法，借此发挥了历史学与自然科学的区别和历史学如何成为一门科学，在区分历史学与自然科学这一点上他们与柯林武德是同路人，但在论证历史学如何成为一门科学他们变成了柯林武德所论述的他者。值得要强调的是德语中的Wissenschaft是宽泛意义上的科学，或可以称为是学术。所以在德文语境中称历史学是Wiseenschaft并非是指历史学是类似自然科学般的学问。

文德尔班从方法论原则上与认识的目的上对学术进行了区分，他指出科学采用了抽象的研究方法，而历史学采用了直观的研究方法。科学是研究普遍规律为目的，而历史是描述个体事实为目的。他称科学为规范科学（nomothetic），历史学为描述(事件）科学（idiographic）。[ 《历史与自然科学》引自《西方现代资产阶级哲学论著选辑》p55-59 克罗齐在他1893年发表的文章中抨击了描述科学，他认为描述科学是形容词上的自相矛盾，当一门学问是描述性的时候它就不在能被称为是一门科学了，因为科学家的目的是识别各种事实作为一般规律的事例的那种意义上来理解事实的。]这可以看出文德尔班对于历史学的认识是承袭与兰克学派的，所以将其视为描述性的科学。但实际中的研究并不能把规范与描述区分的如此分明。例如修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》中记述雅典瘟疫的文字，它就不仅仅是一种对疫病的个体化描述，而是对雅典人的疫病表征进行了概括。这是属于科学的陈述。当然言语形式上的共用并不否认研究目的上的区别，这种区别是确实存在的。但这种研究目的上的划分并不能有效区别历史学与科学，当文德尔班宣传要用文化科学替代历史学的时候，更加表明了他的划分是一种仿照自然科学体例式的划分，而并非出于历史学自身的特征。在论述关于个体的科学（历史学）如何成为可能的问题上，文德尔班指出历史学家对于历史的知识的价值判断（他对研究的行动的精神价值看法）组成的，继而将历史学划归到了伦理学下，在其书《哲学概念》中他将历史学逐出了知识理论而归于价值理论。[ 历史的观念p166]由此在文德尔班的思想体系内关于历史学如何成为知识的问题就被取消了。

李凯尔德继承了文德尔班的论点，他指出文德尔班陈述了科学与历史学的两种区别：一般化与个体化思想之间的区别，价值判断与非价值判断的区别。基于这两类区别，它划分了科学的四种类型：非价值的一般化的如纯粹自然科学，非价值判断和个体化的如半历史性的地质学，价值判断的或一般化的经济学、社会学、法学。价值判断的个体化的如严格的历史学。文德尔班的划分不恰当的原因之一是他忽视了个体行动虽然不是被自然规律所决定的，但是需要遵循自然律，所以将实在划分为自然和历史两大相互排斥的领域是不能成立的，两者是相互渗透的，所以就出现了修昔底德论述雅典瘟疫式的问题。李凯尔德指出，实在作为一个整体，实际上就是历史。自然科学是人类理智建立的概括和公式的网络，是一种假设性的理性构架而并是确切的实在。这是对科学风潮的反击，自然科学变成了一种理性构架而缺乏作为知识的合理性，而历史学则变成知识的唯一可能形式。此外李凯尔德还对历史中的个体与价值进行较为深入的论述，他借助柯依诺拉大钻石与一块煤作比较指出了历史中的个体具有不可分的统一性与不可替代性。大钻石作为独特的瑰宝，一旦被切割成一堆碎钻就不再具备其独特的价值了，而一块煤被砸成了碎煤仍旧是可以用与燃烧的。所以大钻石的价值在于它的独特性，这并非是作为纯粹个体的独特性（在这个基础上那块煤也是独特的），而是这块大钻石背负了不可代替的意义负担，因而它是独特的，一旦击碎就不在具备原先的意义负担了。这就指向了历史个体因为其意义负担而必然不能运用自然科学的方法（抽象的、实验的)来进行研究，历史个体之所以被当作历史个体中存在着主观性因素。[ 何兆武主编《现代西方历史哲学译文集》]李凯尔德将主观性因素视作价值判断，他提出“不可分个体，永远是与价值有关的个体。而历史学也就是“一门与价值相联系的科学”。[ 何兆武主编《现代西方历史哲学译文集》

]李凯尔德认为历史学家无法摆脱其时代性，因为他进行价值判断的标准与社会流行的道德标准、政治标准、美学标准紧密相连，他必然是服膺于某一些标准而进行判断，而历史个体由于价值体系相关，所以历史学也不可能达到客观如实。

狄尔泰在《精神科学导言》中提出了历史学论述具体的个体，而自然科学论述抽象的一般，这比文德尔班提出类似看法要早出十一年。[ 历史的观念 p170]但他并没有止步于这种划分而满足，他进一步讨论了如何研究历史的问题。他认为对于历史现象的认识主要是在人类意识领域内进行的，意识可以划分为三个层次：实物意识。指人们的意识对客观事实的构画。感情意识。指人们的意识对一切现象的估价或判断。意志意识。指在感情意识背后的意志的冲动，也即非理性的方面。他认为对于历史认识而言，后两者更为重要，历史研究不诉诸客观的真实，而是依赖于感情的体验，通过理解（verstehen）的方式来研究历史。在这种前提下，历史学就被转为了精神活动的研究。狄尔泰认为历史研究的形式有两种：自传，传记。前者是主体的自我认识与主体的时代认识所构成的，后者是单人的自我认识加上对历史的认识构成的。前者由于主体视角会导致一定程度上的片面，后者通过对历史时代的认识可以弥补前者的片面。[ 西方的历史观念 从古希腊到现在 修订版 王 p242-243]

为了完成对历史的理解，狄尔泰指出历史学家要在心灵中复活历史文献与资料，历史学家需要通过自己的精神对其研究对象进行内在体验，要让历史对象活在历史学家的精神中，但是直接体验不构成知识，就像他是他并不构成有关他自己的知识一样，这种理解只是能获得个体化的意见而非普遍性的知识。所以狄尔泰引入了心理学，他认为通过心理学可以让我认识到我是我，因而当我将过去的他人经验纳入到我的经验（让我变成研究对象）也要依赖于心理学来达成。这就使得历史学的理解必须要借助于心理学这门自然科学才能达成，这也就取消了历史知识作为一门特殊知识是不可能的，历史变成了主观的经验，而这样的经验并不能被我以外的人所思想，这也就使得历史知识的客观性消失了。

文德尔班、李凯尔德和狄尔泰都区分了自然科学与历史学的区别，在哲学倾向上都反对实证主义，但三者都受到自然科学式的思维影响，并没有更加深入的解决历史学作为一种特殊知识的合理性问题，在文德尔班的观点中，历史学变成了伦理学的分支而被踢出了知识领域，在李凯尔德的观点里，当历史背后的价值负荷消失后变转化为“自然的历史”，历史事实变成了不相关联的偶发事件。在狄尔泰的观点中，历史学家最终只有依赖与心理学才能理解历史事实，继而得出的历史知识也就仅仅是自然科学的知识。柯林武德在《历史的观念》中的第四编“科学历史学”的德国部分谈论了上述三位哲学家，在肯定了他们的思想价值之余分别指出了他们所具有的“实证主义”的残余影响，并借此论述了自己的观点，这对于理解柯林武德关于历史学的自律性的论证有所帮助。

5.布莱德雷与奥克肖特

在这一部分涉及到了英国哲学家布莱德雷与奥克肖特，他们在对待历史学的见解上很大程度是柯林武德的同路人，虽然这柯林武德接触到他们的作品已经是1930年后的事情[ 柯林武德在布莱德雷生前并未见过他，是在1932年读到了《批判历史学的前提假设》。奥克肖特的作品《经验及其模式》出版于1933年。]，但在《历史的观念》（增补版）的第四编中柯林武德花了仅此于克罗齐的篇幅来讨论他们的思想，因而在这一部分简述一下他们关于历史与历史学的思想是很有必要的。

布莱德雷在1874年写作了《批判历史学的前提假设》一书，该书被沃尔什称做批判的历史哲学的开端。在这本书中，布莱德雷详尽的阐释了他关于历史学的思想。布莱德雷在写作时面临的理论环境是图宾根学派的B.C鲍尔与D.施特劳斯掀起的对《圣经》进行考据的风潮，对《圣经》的考据得到了许多客观主义学派的历史学家的支持，但也遭到了大量学者的反对。面对这样的理论背景，布莱德雷为自己研究设定的任务是从哲学上考察正反两方所采用的方法与原则，

布莱德雷承认考据历史学是存在的，因为历史遗存并不都具备直接上手性，需要经过历史学的考据才能被历史学家运用。但与客观主义历史学派不同的是，布莱德雷明确的指出了考据历史学的标准只能是历史学家本人。他指出历史学家并不是对他所面临的材料进行简单的反应，因为如果没有历史学家进行解释的话，历史资料不过是一些文献遗迹，它们不能告诉人们任何内容。所以历史学家必须要主动的去解释资料，而他用于解释资料的能力来源于历史学家的自身经验。

由于文献资料是各种不同见证人的陈述所构成的，其中包含着想象与推论，而且还可能有错误。所以历史学家就需要做决定，要进行选择与判断，而历史学家做这样的判断也需要依据自身的经验来类比。可是历史学家的自身经验是有限的，当材料中的经验是历史学家所不能类比的话，历史学家要如何进行判断呢？布莱德雷提出了他的解决方法，“我们要经常重复最仔细的审核工作验证它后，我们才可以相信他的真实性。历史中的见证人必须是个客观公正的人，在这种情况下他的判断就可以当做我的判断。”但是见证人毕竟是生活在他的时代的人，他与历史学家所经验过的一切是不同的，甚至是不类似的，所以见证人的判断是不可能被历史学家所直接接受的。但是布莱德雷对于历史学家自身是判断标准的这一点与柯林武德是一致的，布莱德雷提出接受见证人证词就意味着接受见证人证词中的思想成为自己思想这一点与重演思想也有所相似，但是布莱德雷忽视了见证人与历史学家之间的区别，他赋予了见证人与历史学家经验思想上给定的一致性，从而混淆了两者的区别。

在《逻辑原理》中布莱德雷提出了在论述“判断的量”时，提出并不存在抽象的一般和抽象的特殊：“具体的特殊和具体的一般都具有实在性，而他们是个体的不同名称。凡是实在的都是个体，而这种个体，虽然是同一样，却有内部的不同。因此你可以用对立的两种方式去看待它。只要它是一个与其他个体不同的个体，它就是特殊的。只要透过它的全部差异性仍然是同一个，就是一般的。所以个体事实就是实在，而个体事实存在是历史性的，这为论证历史知识的实在性提供了依据。

奥克肖特在《经验及其模式》中他详细地介绍了历史学的哲学问题，他认为经验是一个“具体的整体”，分析将其分成了检验着的和被经验的。经验不是单纯的感觉与感情，而是对于实在的思想、判断、陈述。思想与感觉是共存的，判断与直觉、认识与意志也都是共存的，他指出人在进行其中任意一项活动中都必然包含了另一种相对应的活动。这就调和了经验论者和唯理论者之间的矛盾。

奥克肖特认为哲学就是经验的本身，而历史与科学是经验的不同形式。经验的形式产生来源于“定型”（笛卡尔所指），即通过设计一个公设或公设组（范畴),来构建一套观念体系。就像平面几何，平面几何的定理与公式成立的条件就是基于平面几何的公设成立，而整个平面几何学就是基于公设构建的观念体系。当然观念体系并不是纯观念的，他的公设是从经验之流中选取的，所以这套观念体系也就是建立经验之流上的，是经验的一种特殊表达形式。这样历史学就变成了一个设想过去事件的体系，由于历史这个体系是基于公设相互联系的（参照其他学科）所以奥克肖特也就反驳了实证主义将历史看作孤立的事实的看法。奥克肖特指出历史不是一个系列而是一个世界，它的各部分是相互关联的、相互批判的，使相互成为可以理解的。由于历史是一个观念的世界而非客观事件的世界，所以历史学家就可以从过去中把历史挖掘出来使其变成目前认识的对象，因此历史也就变成了历史学家的观念世界。由于奥克肖特指出了经验与思想的共存性，所以事件历史与被思考的历史的区别、历史本身与被经验的历史两者的区别是不在具有意义的了。历史学家的观念就如真正的观念一样，不是单纯的幻想，而是批判的观念，是思想。

6. 克罗齐

克罗齐是19世纪末到20世纪前半叶的意大利历史学家、哲学家、美学家。他倡导历史学与哲学的联合，对柯林武德产生了很大的影响。柯林武德虽然在《自传》中只字未提克罗齐，但他在其他的场合真切的表达了克罗齐对他的深刻影响。甚至有些学者将柯林武德当作是克罗齐（新黑格尔主义）者在英国的传人，因而了解克罗齐的思想对于把握柯林武德思想是有益的，无论是从柯林武德承袭克罗齐的方面，还是柯林武德与克罗齐分道扬镳的方面。

克罗齐在1893发表的“纳入艺术普遍概念之下的历史学”一文中讨论了历史学是科学还是艺术这一时兴的话题。他先梳理了艺术的概念，指出艺术是个性的直观洞见而非感官愉悦、自然表象或者对纯形式关系的构造。艺术活动是艺术家发现个性，并表现出来让观众欣赏。所以艺术活动是认识活动，艺术结果是关于个体的知识。这与科学正好相反，因为前者是有关一般的、普遍的知识。历史学以个体事实对象，它并不诉求于了解事实背后的一般性知识，仅仅是要知道它的对象并叙述，这与艺术家的行为是一致。因而克罗齐表示历史学是一门艺术，但他认为历史学是一门特殊的艺术，艺术可以是对艺术家发现的某一特性的虚构，而历史学需要保证真相。因而历史学的表现（叙述）对象就是实际上已经发生过的事，发生过的事情必然不是不可能的，所以真实的事情就是可能的范围内的，历史学对现实的叙述就转化成了艺术作为可能的叙述[ 历史的观念 191]克罗齐否认了历史是科学，这就使其避免了德国同行论证关于个体科学如何成为可能的困难，但如何将历史学与历史小说（艺术）合理的区别开，克罗齐在这一时段并没有很好的回应这一问题，因为如果历史学是艺术的话，它是不区分真假而只是表现特征，那么需要求得真相的历史学又如何称的上是艺术呢?

克罗齐在1909出版的逻辑学中给出了上述疑问的回应，他指出这种根据逻辑学的普遍判断与个别判断而区分出的理性的真理与事实的真理的分类是错误的。他论证说，要区别个体存在作为一项纯粹事实，作为事实的真理是与理性的真理不同的，这就包含了个体存在的非理性。但如果没有理由一件个别事实就不会是它应有的样子了。要区别普遍真理作为理性真理与事实真理不同，就说明真理在事实中没有被实现，但如果普遍真理在事实之中没实现就无法称为普遍真理。[ 历史的观念193]因而在真正的认识里必然与普遍、偶然或个别都是其中不可缺少的一部分，一个抽象的定义也包含者一种此时、此地的成分。其实这并不难理解，就像我们熟悉的化学实验与物理实验一样，我们所做的抽象定义的实现也是包含了具体条件的达成的。对于历史学来讲这就意味着历史学家所研究的对象是某时某地某种形式出现的对象，它仅仅以上述的形式出现。历史学家在研究历史的时候同样是个别又普遍的，个别体现在对事实的描述上，普遍体现在历史学家需要用价值原则、政治观念等来思考对象。就像我们在评价大屠杀的时候，我们要用我们的价值原则来判断大屠杀这一事件，历史学家会得出一个结论，比如说大屠杀是惨无人道的，在这个判断中就蕴含了历史学家借助了对非战斗人员的杀害是罪恶的这一标准，而这一标准并不是历史学家个人性的产物，而是对事实对一种普遍性的标准。这样历史学就变成了普遍与特殊相结合，或者说叙述与伦理政治判断相结合，进一步讲就是哲学（普遍判断）与历史学联合。这就使得历史学不单单是认识并表现，而增加了判断这一环节，这就使得历史学与艺术的区别得以明晰。此外借助着对认识活动中普遍与个体，特殊与一般的再思考而指向的普遍判断寓于个体事实之中的结论。克罗齐指出哲学是历史思维的一部分，对于历史的个别判断之所以是判断是因为它自身包含哲学思维在其中。而对于历史的个别判断就是仅有的一种判断，。这也使得一切知识都变成了是历史的知识。

“一切（真）历史都是当代史。”这可能是克罗齐最富盛名的话，这句话所指的当代史并非伏尔泰那句类似的话中所指的较近的历史。而是指人们在完成某些活动中对活动的意识，历史学对象虽然早已经不存在了，但历史学家仍然可以通过自己的现在的兴趣将过去的历史在自己的心灵中重新思考。这就表明了“真历史”不是物理学上的绝对的过去，而是我们可以掌握历史证据（文献、考古资料、口述资料等）的过去。克罗齐将历史区分为真历史与编年史（语文学），真历史是历史学家根据批判的原则处理过的证据。编年史是一些资料的的堆砌（仅仅是根据证词而被相信的过去），真正的历史学家必须要根据自己所相信的原则来判断证据，而是不是当证据的应声虫。但同时历史学家不能因为片面的感情而罔顾证据。克罗齐指出，真正的历史对纯属或然或者纯属可能的东西是不留余地的，它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前证据所责成他去肯定的东西。在关于一切历史都是当代史下，克罗齐为历史学的自律性进行了强有力的辩护。

三.《历史的观念》（增补版）前四编中的“问答综合体”

柯林武德在《历史的观念》的前四编中梳理了“历史的观念”的历史，虽然从目录上看起来有些类似传统意义上的史学史。但实际上这与传统的、常规的史学史或学术史又有所不同。传统的史学史的目的一般是详细梳理历史学发展脉络和介绍重要的史学家以及其重要的作品。因而传统史学史的选材一般是著名的历史学家、历史学流派、历史著作以及对历史学有着深入讨论的哲学家(康德、黑格尔之类)。但从柯林武德的选题来看，他是将选择视域扩展到对历史的观念产生影响的学者与流派。比如在第二编第五节讨论的笛卡尔，在第三编第四节讨论的席勒，在第四编第三节中的拉韦松和柏格森，这些学者虽然对历史观念产生了影响，但极少出现在传统史学史著作中。另一方面，如尼布尔、兰克这样在传统史学史中被大书特书的学者，在柯林武德的《历史的观念》的前四编中不是没出现，就是寥寥几笔带过。这就引出了一个问题：柯林武德为何要选择这些学者与流派，理解这一问题对于理解柯林武德写作《历史的观念》前四编格外重要。从被选对象上来看可以发现这些学者和流派都为历史与历史学增添了新的准则与意涵。例如希罗多德开启了西方史学中的人文传统，修昔底德最早提出了对资料的考订方法，塔西佗开始了道德教喻式的历史写作。这些学者与流派的想法层累的堆积在“历史的观念”中，例如目的论式的历史、历史中存在恒定不变的实质，这些观点在提出后被后世学者信服或批评，并借助着后世学者的论述持续的影响着“历史的观念”直至当下。

从柯林武德的写作形式上来看，他虽然大体上按照了时间的脉络进行写作。但如果仔细浏览一下内容的话，会发现柯林武德的排序是有观念的逻辑顺序。比如在第四编科学历史学第一节德国的部分，柯林武德按照文德尔班，李凯尔德，狄尔泰的顺序来进行讨论，这三者关于非自然科学（精神科学、历史学）与科学的区分的讨论是渐次加深的，文德尔班的划分最终将历史学转化为价值而使其被逐出了科学的领域，李凯尔德通过对描述与概括的分辨指出知识的唯一合理形式是历史知识，但并没有有效的讨论历史知识的有效获得途径，而这一问题在狄尔泰的思想中得到了回答。而实际上按照时间顺序狄尔泰开始讨论“科学与历史”却早于文德尔班。依据这种排序方式，我们能发现柯林武德所选择学者的背后有着柯林武德意欲应对的理论或者观念对象，此外柯林武德在讨论学者思想的时候也不像传统史学史一样较为完整的介绍学者的思想内容，而是选取了某一部分和他讨论相关的作为主要内容。例如在黑格尔的部分，他有关世界历史个体的内容就被略过，因为这与柯林武德在那部分像讨论的理性、思想与历史关联不密切。所以柯林武德就没有讨论世界历史个体的内容，虽然它在黑格尔的观点里很著名。这也侧面证明了柯林武德在选取的学者是持有着柯林武德意欲应对的思想与观念。

经过了上述的分析，可以发现《历史的观念》的前四编中被选中的对象具有两种特征。一是对“历史的观念”而言非常重要，柯林武德一旦要对“历史的观念”进行思考就必须应对这些观点，另一类是柯林武德想要接续讨论的议题。前者是需要回答的观念，而后者是想要提出的问题，这两类思想交织在《历史的观念》前四编中。这就构成了柯林武德的历史思想所面对的“问答综合”。在前四编中柯林武德的思想不单体现在对“问答综合”中的学者思想的选取与排列中（挑选要回应的思想），柯林武德也带着自己的观念介入了“问答综合”，对其中的思想进行讨论（回应思想）。可以说在前四编中柯林武德通过对“问答综合”应答的展开了自己的历史哲学观念的实践。柯林武德的实践包含了三重：一是对于历史的观念史进行了他所说的“史学史”反思，二是借助“问答综合”完成了对前人“历史的观念”的重演，而使其变成了自己的思想。三是通过与“历史的观念史”中的他者进行回应从而解决前人遗留下的尚未解决的问题。这三重实践并非是次第进行的，而是同步进行的。对于上述柯林武德实践的理解要进一步分析前四编的文本来找到解答。笔者选取了柯林武德与“问答综合”中的他者应答的文本作为分析重点。因为在应答文本中我们可以更好的发现在柯林武德思想在应对他者思想时柯林武德的历史实践观念的展现，从这种方式上讲，当我们揭示出“问答综合”讨论中的他者思想时，柯林武德的思想也就逐渐显现出来了。

《历史的观念》（增补版）前四编中的“他者”[ 为了更好的展现《历史的观念》（增补版）前四编中的柯林武德所应对的他者形象，在这一部分，关于“他者”的思想均按照柯林武德所表述的“他者”思想来进行讨论，或可能与其他学者的表述有所冲突。]

1.神话历史还是“人话历史”

这是出现在前四编中的第一个“他者”，柯林武德在书中的范例是早期美索不达米亚对过去的文献记述。在这类记述蕴含的观念是。“历史”记录的对象是神明与半神英雄的生活，这些神明的生活方式是从人类的生活方式中类推出来，神明就像国王一样统治他的下属（国王与神侍），这样就构建起了一套以神明为顶端的宗教与世俗相连的社会秩序。 另一点体现在时间上，神话中记载的事件都是久远而无法追溯的。如果用一条时间轴来表示的话，就是神话时间与当下时间中有一段未知的空白。上面的两种观念就构成了柯林武德的第一个他者：历史是在时间上难以确定的神明的事件吗?在后人看来神话和历史是截然不同的，我们已经对神话与历史的区别有了很丰富的认识，这种问题并不值得讨论。但回到历史学的对象是什么这一问题上，神事与人事之别，确切事件与传说之别就是必须要讨论的大问题。柯林武德在后续的几个章节中以希罗多德与修昔底德开创的历史编纂学的传统回应了“神话历史”。在《历史》的开篇，希罗多德就指出他写作的目的是为了记述希腊人与蛮族的伟大功业，使后人不会忘记。在《伯罗奔尼撒战争史》中修昔底德将神明从叙述中完全抛开，依据证据来思考写作。柯林武德称希罗多德与修昔底德的作品树立了“人文主义”式的历史编纂学的风格。借助着希罗多德与修昔底德作品的特点，柯林武德在第一编第二节重提了他在前四编导言中的历史学的四个特点（1）它是科学的，从提问题开始的。（2）他是人文主义的，或者有关人类在过去行动。(3)它是合理的，或者说对它的回答是有根据的，也就是诉之于证据。（4）它是自我显示的，或者说它的存在是为了通过讲述人类已经做了什么而告诉人们人类是什么的。[ 《历史的观念》（增补版）（增补版）导论p11]从而回应了“神话历史”带来的历史学的对象问题，将“神话历史”逐出了历史学的领域。

2.依据记忆的历史编纂

希罗多德与修昔底德的作品都将关注重点放在了与他同时期，乃至亲身经历的事件中，这和他们搜集历史证据的手段是密切相关的。他们认为要保证历史写作的真实性，就需要获得亲历者的体验所构成的资料。这使得他们需要通过对目击者的询问来收集资料，因此他所能获取的资料大致上就仅仅是过去几十年间的资料，而且仅仅局限于被询问的目击者所亲历的事件。为了保障历史写作的真实性，他们写作的历史的关键部分所涉及到的就只能是过去的几十年中的某个大事件。比如希罗多德笔下的希波战争和修昔底德笔下的伯罗奔尼撒战争。柯林武德在第一编的第五节、第七节、第八节中回应了希罗多德与修昔底德式的历史编纂学，他提出了前者的历史编撰学的合理性仅仅只能建立在口传材料和极少的文献材料之内，这就使得历史学家无法自由的选择题材，而题材在选择历史学家。历史编撰受到历史学家搜集的资料限制，因此就变成了“历史学家的自传”。[ 《历史的观念》（增补版）p28]从而使追寻更远的过去变成不可能的行动。由于希腊的历史编纂学的合理性仅局限于在被询问的目击者的回答（包括极少的书写资料，比如有关参战人数的资料。）中，所以写作包含社会全貌的历史无法在希腊历史编撰学中成立。在希腊化时期与罗马时期兴起的搜集前人书籍加以整理编纂的历史学方法使得历史学家开始编撰长时段的通史，这虽然克服了希腊历史编纂学的局限。但柯林武德也指出了这种历史编纂学需要回答的问题：如何确定前人资料的合理性呢？仅仅是因为选取了权威的作品而获得了合理性吗？由于希腊化与罗马时期的历史学家并没有正当地回答如何确立他的作品的合理性问题，所以对历史学的怀疑也就无法清除。

3.知识论上的反历史倾向

反历史倾向的传统源自于古希腊，这与希腊人对永恒不变的知识对象的热烈追求是密不可分的。他们将历史视为意见非知识，虽然希腊人承认历史学对人的行动有教导的价值，但认为历史学不如诗歌科学，因为诗歌从历史搜集的事实中抽出了普遍的判断，诗歌做出的普遍的判断是对瞬息万变历史事件背后的某种实质的抓取，而历史是对不确切的变化的记述。这种观点造成了希腊罗马的历史编撰学中的对“普遍”的追求。修昔底德在他的著作中说，他要揭示出历史事件背后永恒不变的人性。在李维的《建城以来史》中，李维将罗马构塑成一个永恒的、不变的“实质”，罗马城的“罗马精神”是没有变化过的。在塔西佗的笔下，每个人物的性格的都是始终如一，例如暴君尼禄从出生到死亡一直是凶狠残暴的人。这种“实质主义”（柯林武德语）对“实质”的渴求使得历史学家在写作历史著作时有意的对事实进行扭曲使其迎合“实质”。在《伯罗奔尼撒战争史》中，修昔底德承认了有些演说与对话是根据他认为当事人在面临的环境中应该说的内容所编造的，而编造的依据则是“人性”（修昔底德写作中不变的实质，）。[ 修昔底德在原文中所指的依据是他所认为的当事人应该所说的话，但是他能判断别人会如此说的原因是因为人性是恒定的。]历史著述中对事实的“融贯性”修改进一步激化了原本就很强烈的历史怀疑主义。借助着“实质”所代表的人性、精神与道德，历史学的教喻价值基本上成为了历史编纂学的唯一价值而历史事实的真确性却被忽视了。

笛卡尔承袭了上述对历史学的怀疑态度，将历史学驱逐出了他所建构的知识领域。在《方法论》对历史学的描述中他提出了历史学的缺陷（不能被纳入知识领域的理由）：（1）历史学过于关注过去的事情，而对自己的时代懵懂无知。（2）历史学著述对过去的记述不能与真实的过去相符合。（3）历史学的著述不是可靠的，所以不能帮助我们更好的行事。（4）历史学家有美化或污化过去的行为。从笛卡尔的理由上看，历史学确实不太符合作为知识的标准。但在他的对历史学的批判中包含了历史学应该如何做才有可能成为知识，柯林武德在第二编第五节“笛卡尔”逐条回应了笛卡尔提出的四条理由，试探性地讨论了历史学如何克服笛卡尔所批判的弱点从而可以进一步获得知识的地位。（1）柯林武德指出历史学家是立足于自己的时代的，他从自己的时代去看过去。但为了能更好的认识过去，知识论就要超越笛卡尔式的对知识的确切性的绝对推崇。知识的观念要被设想为与认识者本身相关的对象，因而历史学家要站在自己的时代的立足点上。（2）柯林武德说如果学者知道了历史著述记述了不真实的事情，那么就必然有一种手段可以帮助学者来判断什么是真实发生过的。这种手段是历史学批判的手段。（3）虽然文艺复兴时期兴复的历史的实用的教喻价值虽然并没有有效的依据支撑，但历史学还有着纯粹追求真理的愿望。（4）笛卡尔在谈到历史学夸大过去时，实际上发挥了对历史著述的批判，通过这种批判可以找寻出历史中的被扭曲的真理。[ 《历史的观念》（增补版）p62]柯林武德逆推了笛卡尔的第二条与第四条理由，指出了历史学应该具备而且可能具备的批判性。但是如何到达历史的批判性呢？柯林武德借助了维柯的思想回答了笛卡尔遗留下的问题。

维柯对笛卡尔的知识论的反对主要是从历史学方法的角度进行的。但在构建历史方法前，他反驳了笛卡尔的真理观，指出笛卡尔所说的“真理的标准乃是清晰明白的标准”实际是主观上或者心理上的标准，人认为观念是清晰明白的仅仅是一种信任而未必是真实的，因而笛卡尔所谓的“真理”并不一定就是真实的真理。在否定了笛卡尔的真理观后，维柯提出了自己的真理观（知识论）[ 笛卡尔与维柯这里提及的真理其实指的真正的知识。]：“能够真正认识任何事物的条件、能够理解它而非仅仅知觉它的条件，乃是由认识者本人所应该做出来的。柯林武德用事物被认识的角度重述了维柯的真理观（知识论）：“没有什么事物是能够被认识的，除非它是被创造出来的，而且某一个已知的头脑是否能够认识它，还是要取决于它是被如何创造的。”[ 《历史的观念》（增补版）p65]维柯认为历史的过程是人类建立其语言、习俗、法律、政府的等体系的过程。按照维柯的真理观（知识论），由于历史是人类头脑所创造的产物，所以历史对于人类就是可知的，历史是人类知识的对象。柯林武德发挥了维柯的观念，他指出维柯使得历史学的题材变成了纯属于人类的计划，它并不是以尚未认识到自己逐步实现的那种意图的形式而预先存在的，人像上帝本身一样是一个真正的创造者，在他自身的历史发展的集体工作之中实现了形式与质材的共存，人类社会是从无中而生有的，而这一组织的每一个细节都因此是一件人类的事实，对这样的人类头脑显然是可知的。基于这样的知识产生方式，柯林武德进一步提出了历史学家能够在头脑中构建人们在过去所借之以创造这些事物（语言、习俗、法律等）的基础是将历史学家和他正在研究的对象（那些正在进行创造工程的人）结合在一起的普遍人性（这与柯林武德所言的历史思想的同一性有相似之处）。[ 《历史的观念》（增补版）p66]在这段论述中，柯林武德借助了维柯的知识论提出了历史学家进行重演的又一依据。

在解决了历史作为知识的问题后，维柯指出了造成历史事实扭曲的偏见以及如何通过历史批判来解决克服偏见。（1）历史学家偏爱夸大自己研究时期的辉煌（这表达了一段历史时期值得研究不是因为其内在价值而是与历史总进程的关系）。（2）国家的自负感，历史学家在研究本国历史的时候对本国历史进行美化。（3）学者的自负感，历史学家认为他的研究对象和他一样是具有思辨精神的，所以将自己的价值尺度套用在历史人物上。（4）史料来源的谬误（维柯所说的各国间经院式的继承）两个国家有相同的观念或制度时，一定是一个国家学习的另一个国家的。（5）古人对于他们接近的时代知道的比我们更多。（这种偏见要求我们要遵循前人中权威学者的记述）。[ 《历史的观念》（增补版）p69]上述的五种偏见是在维柯的时期常见的历史编纂学中的偏见，维柯根据这些偏见提出了历史学如何通过方法来克服偏见，特别是对权威著述的偏见。（1）通过语言学研究（特别是词源学），词汇可以表现当时人的思想，在他们用比喻式的方式赋予一个旧词新的意义的时候，学者就可以借助旧词发现当时的人对于这个新意义的理解是什么样的。（2）神话学，神话中的社会结构常常与发现创造这个神话的民族的社会结构相似，通过对于神话的分析研究，可以找寻到古人的生活表现。（3）将神话传说看作经历了某种媒介而被扭曲的事实的杂乱无章的回忆，它们的扭曲程度在一定程度上是确定的，只要去找寻是什么样的人创造了神话，神话中的事件对于这些人有什么意义，历史学家就可以复原神话的意涵。（4）为了能理解过去人的心态，我们要去发现他们在当下的同类人的心态，因为人类思想在一定的发展阶段倾向于创造同类产物，所以我们可以通过研究现代的野蛮人来了解古代野蛮人的心态。[ 《历史的观念》（增补版）p70]维柯还特别指出了儿童在某种程度上也是野蛮人，童话对于理解古老传说有所帮助。柯林武德高度评价了维柯，指出他通过提出具体的历史批判方法，表明了历史学思想是可以兼顾建设性与批判性，并使得历史学家可以割断对权威著作的依赖而使它成为真正有创造性的或者是依赖于自身，通过这种批判方法，历史学家可以对历史资料进行科学分析来恢复被忘记了的过去。[ 《历史的观念》（增补版）p71]这也就回答了柯林武德逆推笛卡尔反对历史学的理由所遗留下的问题—历史学如何达到批判性。

18世纪的英国经验主义哲学家（洛克、贝克莱、休谟）通过认识论的途径反对了笛卡尔的知识观，为历史知识的合理性提供了辩护。柯林武德在第二编第八节中借助了英国经验主义者的观点，进一步为历史知识的合理性进行辩护。（1）他沿着洛克反对知识来源于天赋观念而来源于经验的观点指出，如果一切知识都在天赋观念之中，那么理论上每个人都可以凭借自身努力获得全部的知识，那就没有建立知识体的必要了，而建立知识体正是历史的工作，如果知识建立在经验上的话，那它就是一种历史产物。（2）柯林武德将洛克提出的知识并不涉及与我们的观念截然不同的实在，而只是涉及与我们观念自身的一致与不一致的学说应用在人类制度的历史上，由于道德、语言、法律等都是属于我们自身所具有的观念，所以对于这些事实而言历史学家的观念与事实之间不存在鸿沟。（3）柯林武德肯定了贝克莱提出的一切观念都是具体在历史领域的运用，因为历史作为一种知识形式是由具体的观念组成的。（4）柯林武德指出了洛克所说：“人类知识的尽管缺乏绝对的真理和确实性，却能达到我们的情况所需要的那种确实性”中所提及的情况（人类的生活状态）是与历史是联系在一起的，历史知识具有特定情况下的确定性的。[ 《历史的观念》（增补版）p72-73]洛克与贝克莱虽然没有直接论述历史知识的合理性，但在他们反对笛卡尔的知识观的思想已经暗示了历史知识的合理性，而柯林武德接续了他们的观点，并指明了历史知识的合理性所在。休谟在人性论中提出了我们确信过去的事实是依赖于我们对于证词的合理信念。他反驳了证词经过多次抄写转录传导后会丧失其作为证词的性质，他提出：“虽然环节是数不清的，但它们都是同一类的，并且有赖于印刷者和抄写者的忠实性的，这在步骤上并没有什么变化。我们知道了一个，我们便知道了所有其他的；我们做出了一个之后，我们就对其他的毫不犹豫。”[ 《历史的观念》（增补版）p76]休谟这段话并不是指这些证词都是可信的，而是说这些材料能否作为证词无关于它是否是直接的证据，而取决于历史学家的意图。

在知识论上的反历史倾向这一组讨论中，柯林武德通过对上述思想的分析与延伸讨论了历史知识的合理性与内容。如果我们将在维柯的章节中提出的历史知识的内容是人类创造活动及产物发展的过程与在洛克的章节提出的“人类制度历史上的对象是我们自身观念的一致与不一致（观念与事实之间没有鸿沟）”以及知识是具体性、经验性的观点摆在一起的话，我们就能发现历史知识的内容就是具体的思想（观念），因为人类制度历史上的对象恰恰就是人类创造活动与创造产物的全部，而它们本身是观念的、思想的，而且是处于在具体的情势之下的。在历史知识的内容是具体的思想的前提成立下，“一切历史都是思想史”在知识论层面上就是正当的。

4.历史的因果性—目的论的历史建构—历史分期

目的论的历史建构脱胎于目的论的宇宙论，是一种通过目的论的方式来解释历史发展进程的思想。最为典型的代表就是基督教的历史观以及康德（启蒙学家们）的历史观念。目的论的历史建构引发了历史是自由的还是必然（计划的）的问题。柯林武德在《历史与自由》（1939 被收录在《历史的观念》的后论中）用标题与内容回应了这一问题，驳斥了目的论的必然性历史建构。在前四编中，柯林武德在介绍目的论式的历史观念时也对目的论进行了学理上的反驳。通过分析前四编中这些反驳，我们可以回溯到“柯林武德与目的论者观念的辩论语境”从而更好的理解柯林武德在《历史与自由》中所谈及的他的历史观念。

基督教思想认为人在黑暗中行动，所以人不知道自己的行动的结果是不可避免的。因而基督教将人行动的必然盲目性视作人性中的永恒的因素。人的必然盲目性在圣奥古斯丁看来是因为源于人就是人的这一限制（人的原罪）。他在心理上将原罪与自然欲望（类似动物本性）联系起来，根据这种观念，人的行动就不是依据理性智慧所设计出来的，而是被欲望所推动的。这种推动人类行动的欲望导致了人们行动的盲目，这种本性中天然的欲望是人固有的原罪。如果上述观点成立的话，人的成就就不是依靠自己的智慧而完成的，如果不是依靠人的智慧完成的，那么在人类完成的这些伟大成就中体现出的智慧就是上帝的智慧。因为有上帝的恩惠（上帝的智慧显现）所以人类盲目的欲望才能被导向完成伟大的成就。借助着“原罪”与“神恩”的观念，基督教提出了一种对历史的新看法，按照这种看法，历史的过程并非是人的目的的实践而是上帝的目的的实践，上帝的目的是要在人的行动中通过人类意志的活动而体现出来的。人的行动并非是人意识到他要如此行动，而是上帝想要他如此行动，从而达成上帝的目的。而上帝的目的是人类的福祉。借助这这套新看法，基督教构建了一套完善的历史解释。[ 《历史的观念》（增补版）p48]柯林武德指出了上述看法可以挖掘出四种指向：（1）人类是整个历史中的行动者，因为历史所发生的每桩事情都是根据人的意志发生的。（2）上帝是唯一的行动者，因为只有通过神意的作用，人的意志活动在任何一个给定的时刻才能导致这一结果而不是另一种不同的结果。（3）人类本身就是历史事件发生的目的。（4）人的生存又仅仅是完成上帝的目的一种手段。[ 《历史的观念》（增补版）p49]这四种不同的指向中分成了（1）（3）历史是人类自我行动的目的实现和（2）（4）历史是上帝目的的实现。柯林武德在这里虽然没有明确地反驳基督教的历史观（特别（2）和（4）），但是借助了基督教历史观中的所涉及到的“人”的因素，将（1）（3）中蕴含的思想导向了《历史与自由》中所表达的“历史是心灵的自我认识”。

基督教历史观还遗留下了另一个历史传统，就是借助先定观念对历史进行分期。基督教历史观为理解历史构建了一套可理解模型，在这套模型中历史的发展过程与基督的历史生命被连接在一起。根据基督的诞生就将历史划分成了两个特殊的部分。前者是基督诞生前的黑暗不堪的世代，而后者是基督基督降世后的光明幸福的时代。依据着这种划分理念，一些重要的事件（虽然没有基督诞生那么重要）成为了划分历史的标尺，这些标尺未必是区分了前后部分巨大差异的，往往也与历史没什么关系，而是与目的论解释相关的。这种分期观念在启蒙时代的思想家与黑格尔的思想[ 黑格尔的分期观点是依据理性（绝对精神）的发展而划分的四个阶段“东方王国”，“希腊王国”，“罗马王国”，“日耳曼王国”]（在这里不包括马克思的分期概念是因为马克思的分期概念不是一种先定式的分期，它有具体的物质层面与精神层面的标准）中也有所体现。柯林武德在第二编第九节启蒙运动的章节提到：

“这种把兴趣限于近代的真正原因，乃是他们对理性的狭隘观念，对于从他们的观点看来这一切都是人类历史上非理性时代的东西没有同情。因此也就没有对它们的洞见。近代只是历史到了开始成为有似于他们自己的那样一种近代精神的、即一种科学精神的历史时刻，他们才开始对历史感兴趣。用经济术语来说，这就是近代工业与商业的精神。用政治的术语来说，它就指开明专制的精神。对于由一个民族的精神在其历史发展中所创造出来的制度，他们毫无概念，他们吧制度设想为是有才能的思想家所设计的创造发明并把它们强加给人民群众的。他们吧宗教看作是出自教士的手腕这一观念，仅仅是这同一个原则（即他们所理解的唯一原则）在它所并不适用的地方应用于历史的一个阶段。”[ 《历史的观念》（增补版）p78-79]

柯林武德对于这种用理性（或者神性）对历史进行分期的观念进行了反驳：“对待人类历史的真正观点，是把人类历史中的每一桩事物都看作具有其本身的存在的理由，而且它的产生是为了以他们的精神共同创造出它来的那些人的需要而服务的，把历史的任何一个阶段都看作是全然非理性的，就不是作为一个历史学家在观察它，而是作为一个政论家、一个为当代写小册子的论战作家在观察它。[ 《历史的观念》（增补版）p78]因而，启蒙运动的历史观就不是真正历史的；在它的主要动机上，它是论战性的和反历史的。”柯林武德在这段话中表明了先定的历史分期（用理性、神性等概念划分的，而不诉诸于历史本身）是反历史的，历史事件产生的原因与存在的理由都应当归咎于人，而非种种先验的预设。

与基督教上帝的外部目的论历史解释不同，康德提出的是内部目的论历史解释。康德在《一个世界公民观念之下的普遍的历史观念》中对人类的婚姻进行分析，指出；“每一件婚姻的本身，就像它所实际发生的那样，就某些个人方面来说，完全是一种自由的道德行为；但婚姻统计确实则却是表明了惊人的一致性；因此，从历史学家的观点来看，这种统计就可以看成是有某种自然律下决定着每年将会有多少件婚事似的。正像统计学家处理这些自己行为，仿佛他们就是这样被决定的，同样历史学家就可以把人类的历史看作仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。”[ 《历史的观念》（增补版）p95]康德认为这种规律肯定不是出于人类的智慧，因为历史中人类显现的智慧极少，而显现的愚蠢、虚荣。罪恶极多。因而在历史进步背后的计划就不是人类用于指导自身而做出的计划，那么这种计划就可能是大自然的计划，人类虽然不认识它，但却在实现它。[ 《历史的观念》（增补版）p95]

什么是大自然的计划？康德认为就如同我们认为刺猬受惊时的防卫本能是自然赋予刺猬的特殊的本性一样。我们必须要通过一种机制、设计与发明者的比喻来思考自然，同样我们也需要用这种目的论比喻来思考历史。康德对“自然的目的”进行了解释：“在地中海世界被罗马征服这个语句中，我们所指的罗马仅仅是个别的罗马人，我们所指的地中海世界被征服，仅仅是这些人所进行的这场或那场战争或政府的个别事件的总和。”他们并没有说他们在征服中扮演了他的角色，但他们的行动表现出了他们扮演了自己的角色，这些行动只能被视为好像它们是被要完成的那场征服的目的所左右的，因为它确实不是这个或那个个别的罗马人的目的，所以我们就比喻地把它描述为一种自然的目的。”[ 《历史的观念》（增补版）p96]也就是说自然的目的是一种现象观察的结果，而并非是由某一个神秘体所规定的确切计划。但康德又借助了他的伦理观念对构建了一套道德目的计划，康德认为人性在本质上是道德性是自由，而历史的自然计划中包含了对人类种族的教育，因此历史中的自然计划的目的就是人类发展道德的自由，历史过程则是人类道德自由发展的过程。这样的历史计划不同于地中海被罗马征服这一行动中的历史计划是观察得出的结果，而是被预设了进步以及进步方向的计划。如果说历史计划的目的是实现人的道德自由，就预示着人的道德自由在过去与现在是没有实现的（这意味着历史计划将在未来实现），那么人类是如何完成从不自由到自由的转化呢？康德指出是人性中邪恶的一面推动了历史中的自然计划的实现，他认为人性中的邪恶激起人与人之间的争斗，并支配着每个人行为中的两种动机之间的冲突：一种是社会的动机，愿望着有一种和平友善的生活；另一种是非社会的动机，是一种想控制和剥削他的邻人的愿望。这两种动机在行动中的交错使得人形成了对自己生活地位的不满，进而驱使人推翻自己的所生活的社会制度。在这种不断的推翻中，人类被大自然驱使向更好的发挥自己能力的方向发展，从这种意义上将人类就是大自然执行其计划（道德与自由）的工具。[ 《历史的观念》（增补版）p98]我们在康德的表述中可以发现，康德所指的历史中的自然（其目的是人类道德与自由的实现）不是独立于人类之外的神秘体，而是从属于人类（而非个人）的人性的交错体，所以人类的发展的计划实质上是人类的自我产物，人是人类行动的自我目的。经过上述对自然计划的分析，我们可以发现康德根据观察与理解之别、现象与精神之别实际上就建构出了两套历史解释观念：对于外部现象观察的特殊的历史（历史学思想的历史）与理解内部精神（自然）的普遍的历史（哲学思想的历史）。

康德在他的目的论历史哲学构建中预设了两个先验的观念：大自然的计划，它被设想在它执行前就已经形成了的。人性与激情，它被设想为是这种形式在其中得以实现的材料。历史本身就是把这种预先存在的形式加之于预先存在的材料上的结果。根据这两条先验原则，时间序列上的各种事件之间存在某种内在与必然的联系，也就是说如果某些事件导致了某一事件的发生，我们就可以通过某一事件推导某些事件。根据这样的原则，历史就被设定为必然的过程，它的方向和内容都是可以在先验层面上被确定的。柯林武德指出康德的历史构建使得历史过程被变成了两种抽象的结合，因而历史的过程被设想为不具有真正的创造性。而且不存在任何的理由使得大自然的计划与人性应当结合在一起，人性不是大自然计划的正当的质料，这种正当的质料应该是某种经验性的对象。这其实抛出了一个对于目的论历史构建的问题，关于历史的“先验想象”到底是如何的，在历史学中那一部分应当是属于先验的领域？柯林武德在《历史的观念》后论中的《历史的想象》一文中给出了回答。柯林武德认为要完成史学的“哥白尼革命”历史学家需要处理好选择、构造与批判三道工序，这三道工序对于历史学的自律性而言是渐次加深的，在历史学的实践行动中是同时进行的。在历史构造中，历史学家经常会遇到史料之间的“空白”。例如在文章中柯林武德举的例子，有一天恺撒在罗马，后来有一天恺撒在高卢，对于恺撒的旅程中间就出现了“空白”。而历史构造就要求历史学家填补这一空白，所以历史学家在中间插入了一段内容（用柯林武德所说是以完美的良知插入的）。被插入的内容有两个特征：（1）它是先验的，因而是必然的。它不包括证据所不必要的幻想的细节，比如说恺撒在路上遇到了什么人，这些人是谁这类的细节。因为没有任何证据可以告诉历史学家这是发生了的。（2）它在本质上是想象的产物，当我们被告知恺撒在这些连续的时间里是在不同的地方时，我们就发现自己不得不想象恺撒曾经有一次从罗马到高卢的旅程（或许事实上罗马与高卢只是恺撒这次旅程中的一站）。柯林武德称具备了上述特征的活动就是a priori先验的想象，先验的想象勾连了我们从史料中得知的间隙，赋予了历史叙述的连续性，这实际上就是构建了历史的结构。柯林武德认为先验的想象是历史构造的全部工作所进行的活动，不是作为幻想的活动，而是以其先验的形式在活动着。这实际上回避了两种对历史想象的误解，一是历史想象是虚构的不真实，二历史想象力是随心所欲的。（因为历史想象是先验的，所以不是随心所欲的）[ 《历史的观念》（增补版）p237-p238]

柯林武德在第三编第三节的结尾评价了康德的历史观念，他将康德的历史观念概括为四点：

（1）普遍的历史是一种可行的理想，但它要求历史学思想和哲学思想的结合—事实必须加以叙述同时又加以理解，要从内部而不是外部来观看。

（2）它预先假定有一个计划，也就是它展示为一场进步，或者说表明某种事物是在前进的不断出现的。

（3）那正在不断出现着的东西就是人类的合理性，也就是知识与道德的自由。

（4）它之得以不断出现的手段就是人类的非理性，也就是激情、愚昧和自私。柯林武德指责康德过分僵硬了他的反题，并逐条批判了康德的观点：

(1a）普遍的历史和特殊的历史这一反题太过于僵硬了。如果普遍历史意味着一部已经发生的一切事物的历史，那就是不可能的。如果特殊的历史意味着一种特殊的研究，而并不包含一种确定的自然观和整个历史的意义的话，那也是不可能的。特殊的历史仅仅是历史本身，即观看它所写的事件不是单纯作为被观察的现象，而是要从内部看。

（1b）历史学思想与哲学思想。这一反题又是过分僵硬的。康德所认为的需要两者结合的，恰好是历史学思想本身，即观看它所描写的事件不是单纯作为被观察的对象，而是要从内部来观看。

（2a）整个历史确实表明是进步的，也就是说是某种事件的发展；但是要把这种进步像康德那样称之为一项大自然的计划，那就是在使用神话学的语言了。

(2b)这种进步的目标并不在康德所认为的那样在于未来，历史不是结束于未来而是现在。历史学家的任务就是要表现现在是怎样出现的；他不能表明未来将怎样出现，因为他不知道将来是什么。

（3）正在要出现的，当时是人类的合理性，但这并不意味着人类的非理性的消失。这一反题又一次是过分僵硬的。

（4）激情和愚昧在过去的历史上确实是做过它们的工作，而且是重要的工作，但它们从来都不是单纯的激情与单纯的愚昧；倒不如说，它们一直是一种盲目的和犯了错误的求善的意志和一种朦胧的和误入歧途的智慧。[ 《历史的观念》（增补版）p104-105]

柯林武德在此再一次的发挥了他借助与他者的“辩论”而阐发自己观点的能力，在（1a）与（1b）的粗体字中，柯林武德指出了历史是特殊性与普遍性合一的（也就是个体），历史学思想要囊括观察与理解（外在认识与内部理解）。这就预示着历史学的基本对象是个体行动与思想，历史学思想要理解个体的行动中的思想。在（2a）与（2b）的粗体字中，柯林武德表明了历史学家实际关注的是现在，他的任务是通过表现人类是如何发展到现在的，从而达成人的自我认识。（回应了柯林武德在《历史的观念》增补版前四编导言所提及的历史学的作用）在（3）与（4）的粗体字中，柯林武德指出了理性与非理性的实质上都是人的心灵的产物，历史学家在试图理解历史内部的时候，必须要理解人的理性与非理性。这指向了“重演论”的对象问题。

5.自然科学化（实证主义）的历史与“科学历史学[ 柯林武德所指的实证主义是一种带有将思想自然科学化的倾向的思想类别，所以在这一部分所应用的实证主义与实证主义化所指的都是自然科学化，并非是类似孔德式的思想。]”

依据《历史的观念》的前四编的标题我们可以将前四编划分为两部分：前科学历史学与科学历史学。划分两者的标准在于历史学是否达到了自律。在“科学革命”后，自然科学的影响陡然增大，几乎是重构了整个人类社会的基础。特别是在知识领域，哲学、历史学都深受自然科学的理论与方法影响，哲学与历史学产生了一种向自然科学的理论和方法靠拢以图获得科学（知识）地位的倾向，柯林武德将其笼统的称为“实证主义”。这是历史学达到自律前的最后形态，也是柯林武德建构“科学历史学”最为强大而且最为直接的“他者”对象，在与“实证主义”他者辩驳的过程中，柯林武德较前文更为明确的表明了他的历史学思想，而且我们从柯林武德的这些讨论中也可以看到他的部分思想渊源。这对我们理解《历史的观念》的后论与增补部分有很大的帮助。

5.1自然视角的历史理解（地理决定论）—人类思想视角的历史理解

孟德斯鸠认为国家与文化的差异源自于气候与地理环境的差异，他认为人类生活是一种恒定人性对于气候与地理条件的反应，在沙漠地区就会产生沙漠地区性质的文化，在大河流域就会产生大河流域的文化，在临海地区就会产生临海地区的文化。因为自然环境限制了人的经济因素发展，例如人们在平原就可以大力发展种植农业，在临海就可以发展航海与渔业。趋于对经济因素的维护，政治与文化就会具有经济因素适配的特性，所以在大河流域产生了中央集权式的国家，在临海地区产生了城邦式国家。这种从自然环境的主导性来解释历史发展进程的思想模式在启蒙时代以来产生了很大的影响，在赫尔德与汤因比构建自己的历史哲学体系时都采用了它作为体系中的一部分。例如在赫尔德的历史哲学建构中（《人类历史哲学观念》）分析原始种族性的形成时就采用了从地理的角度解释：“作为自然的生命，人便分为各种不同的种族，每一个种族都和它的地理环境密切相联系着，并具体由那个环境所塑造的它的原来的体质的和精神的特征。”[ 《历史的观念》（增补版）p79-80]在汤因比的《历史研究》中的“挑战与应对”理论也提及了自然环境对文明形成时的塑造作用。但是与孟德斯鸠的纯粹的“自然视角”不同的是，赫尔德只在分析种族形成过程中的差异性时采用了“自然视角”。他进一步指出，一旦每个种族形成，就成为了人性的一种特殊类型，它具有它自己的永恒特征，不再以它和环境的直接关系为转移，而以他自身近亲繁殖的特点为转移。柯林武德指出，赫尔德的思想突破了启蒙时期的人性恒定的观念，指出了人性是一种可变的东西，虽然这种种族性的人性并非是真正的历史概念，种族性也并非是历史经验所造成的结果。但赫尔德确实在破除恒定人性上起到了巨大的作用。但是赫尔德与启蒙学家一样都没有真正认识到“任何一种文化和它的自然环境之间都存在着一种密切的关系；但是决定它的性质的东西并不是那种环境的本身，而是人能够从其中取得什么东西；这一点又取决于他是什么样的人。”[ 《历史的观念》（增补版）p91]面对启蒙学派与赫尔德遗留下历史中的自然与人类区别的问题，柯林武德回应到：“自然作为一个过程与许多过程的总合，是被盲目在服从的规律所支配的，而人类作为一个过程与许多过程的总合（像是康德所要说的）则不单纯是被规律所支配的，而且是被对规律的意识所支配。必须说明的是，历史乃是这第二种类型的一个过程，那就是，人类的生活是一种历史性的生活，因为它是一种心理的或精神的生活。”[ 《历史的观念》（增补版）p93]这种回答其实与柯林武德区分“自然史”与历史中的“自然”是一贯相连的，自然的部分之所以被纳入到历史之中，乃是因为它是人类自由思想与行动的背景，而自然史是非人的、必然的时间历程。

在关于反对“自然视角”来进行历史研究的行动中，黑格尔是柯林武德的同路人。黑格尔认为自然与历史是不同的东西，虽然自然与历史都是一个或一群过程，但自然的过程是非历史的，自然的过程是循环的，因为自然是由较高体系与较低体系组成的，在逻辑上较高体系晚于较低体系，但在时间上不是，所以较高体系不是由较低体系进化过来的，一旦这种进化是不存在的，那么较低体系和较高体系的存在就是通过循环而维持的。历史是不循环，虽然历史在表面上是重复的，但是每一次表面上的重复总是由于新事物的加入而变得有所不同。就如同战争是类似的，但是每次新战争在某种方式上都是新的战争，因为人们在上一次战争中习得了教训。黑格尔借助了进步的观念区分了自然与历史，并且借助发现历史的中的进步指出了理解历史的途径—不是要知道人们都做了什么，而是要知道他们理解了什么。[ 《历史的观念》（增补版）p115] 这与柯林武德所提到的历史学家需要理解人们行动的动机与思想是一致。

黑格尔认为历史是由人类行动构成的，因而历史中的每一件事情都是由于人的意志也就是思想的向外表现而发生的。思想不是抽离在具体情势之外的，而是由具体的人在具体的情势中进行的，而且具体的人在他所处的具体的环境中所思想的与行动的都是合于理性的。上文的理性并非是启蒙时代的纯粹理性，柯林武德对此解释到：“这是一条可贵的原则，黑格尔研究它出来，有着重要的影响，他认为，启蒙运动所设想的抽象的理性人并不是真实的东西；真实的情况总是一个人既有理性又有热情，永远不是纯粹理性的或者纯粹热情的。他的热情是一个有理性的人的热情，而他的思想则是一个有热情的人的思想；而且进一步说，没有热情就没有理性，也就没有行为。”“黑格尔坚持说，人类历史展示出其自身为一幕热情的表演这一公认的事实，并不证明它不受理性所控制。可以这样说，他把热情看作材料，历史就是由这些材料做成的。从一种观点讲历史就是一幕热情的表演，而且仅此而已，同样历史也是一幕理性的表演，因为理性在利用热情本身作为实现它目的的工具。”“在历史中实现它的计划的那个理性，对黑格尔来说，既不是一种抽象的自然理性，也不是一种超越的神明理性，而是人类的理性和人类的热情之间的关系。”[ 《历史的观念》（增补版）p116]这一组对黑格尔观念的解释恰恰是柯林武德对于其历史哲学观念中的重要部分的解释。在这组解释中，柯林武德再次强调了历史中的内容是人类行动与思想，回应了“一切历史都是思想史”的观点。而且指明了作为“重演对象”的思想的实质是理性与热情的总和，是具体局势下具体人的理性与热情的总和，而并非是唯理论者所指的那种纯粹的理性，这也就回应了对柯林武德“重演对象”的正当性的批判。

5.2认识主体与认识客体的互不干涉—实证主义与客观主义历史

19世纪中后期的历史学家与思想家在获取历史学的“科学地位”主要采取两种手段：一种是采用自然科学的研究手法，追求研究得出的规律性结论，这一部分学者被称为实证主义者。另一种是采用了非自然科学的研究手法，追求研究的真实性与精确性，这类学者被称为客观主义者。在柯林武德所处的时代，这两类思想具有显赫的影响力，是柯林武德在构建历史学的自律性时不得不应对的两大“他者”。

以孔德为首的实证主义者否认自然与历史之间存在区别，倡导采用自然科学的方式来研究历史。他们依照自然科学的模式建构出一种社会学（超级历史学）。社会学所采用的的研究方法是先找寻具体的事实，再分析事实之间所存在的因果关系，从而得出社会规律。而自然科学的研究方法是：先观察自然现象，在分析现象形成的规律，最后得出自然规律。柯林武德认为这实际上顺着达尔文的进化论对自然科学的影响（通过进步观念使得自然部分归于历史）而混淆了历史与自然的差别，忽视了历史对象的特殊性（行动与思想），而将自然科学强加于历史学之上，是历史学获得了所谓“科学”的地位，这恰恰取消了历史学的合法的知识地位。[ 《历史的观念》（增补版）p127]

19世纪初期客观主义史学家逐渐建立起一套语言学的批判方法与考古学、钱币学、碑铭学、纸草学等历史学的辅助学科。历史学家可以用过这些手段来鉴别史料的年代、出处、真伪等，从而使史料获得了可靠性。由于历史学家掌握了自己的研究手法，而且也可以获得可靠性，所以这一批历史学家就排斥将自然科学的研究方法纳入到历史学研究之中。但由于这些历史学方法只能用于保证史料（事实）的真实性与准确性，所以客观主义历史学家就将其任务限定于发现与陈述个别事实，就如同兰克的口号 “wie es eigentlich gewesen ”【客观如实】。

柯林武德认为实证主义历史学家者与客观主义历史学家共享了同一个认识论前提：“（1）每桩事实都被看作可以通过一项单独的认识行为或研究过程而被确定的事物；于是，历史可知的整个领域便被分割成无数细微的事实，每件事实都要单独予以考虑。（2）每件事实都要被思考为不仅独立于其他一切事物之外，而且也独立于认知者之外，因而历史学家观点中的一切主观成分就必须一概删除。历史学家一定不要对事实做任何（价值）判断”柯林武德认为这两条原则都是有价值的，但也都是有害的。第一条训练了历史学家们对细节问题要关注，要保持精确性。但这条原则会推论出，只有微观问题与微观问题组是历史学的合法问题。这就使得写作一部通史变成不合历史学规则的行动。第二条原则使得历史学家尽量避免将自己的情感色彩带入到历史题材中，这就阻碍了历史学家用一种恰当的方式去讨论历史事件的性质问题。它还阻碍了历史学家去分析或批评前人对自己（前人）同代事件与制度的判断。诸如古人对奴隶制是怎样想的，中世纪人对教会与宗教的态度，民族主义兴起的原因。对于这类问题，历史学家出于他们所信奉的“拒绝判断”是难以回答的。这种拒绝对事实进行判断的历史学方法，实际上就是拒绝理解历史中的思想。所以这样的历史观念下写作的历史作品就只能是事件与行动的现象的历史，例如政治思想史、艺术史、宗教史这样的史学门类也不能在实证主义的历史观念下出现好的研究著述。柯林武德认为导致实证主义的认识论前提错误的原因在于，实证主义者忽视了历史事实与自然事实的区别。（自然事实是给定的，而历史事实是按照一套复杂准则和假设体系来解释资料从而推论出来的。）实证主义者忽视了这一点，也就导致他们忽视了历史知识是如何成为可能的、历史学家怎样而且在什么条件下才能知道，现在已经超出回忆与复述之外，所以对他就不能成其为知识对象的那些事实等问题。[ 《历史的观念》（增补版）p130-132]而这些问题就是科学历史学与柯林武德所要解决的问题。

6. 客观历史过程（自然过程）与主观历史过程（历史过程）[ 从题目中可以得知，这部分实际上有两组对应的观念：自然过程与历史过程，客观历史过程与主观历史过程，但是造成他们分野的原因是类似的，实际上心灵与自然的问题中延续出来的。]

在19世纪末的德国，历史学与科学的区别成为当时思想界的热门话题，这一问题从某种角度上来看可以算得上是自然与历史区别这一问题的延伸。德国哲学家从分析历史学家与科学家思考方式的区别出发，展开了对自然与历史（科学与历史学）的区别的讨论。文德尔班在1894年就任校长时的演说中提出了他对于这个问题的看法。他从分析这两类学科的目的出发，指出科学是以总结规律为目的，历史学是描述个体事实为目的。但他认为从一般知识与个别知识的角度区分科学与历史学本身并没有什么价值，因为在一个学者实际行动的时候，他的行动总是既包括总结规律又包括描述个体的。[ 《历史的观念》（增补版）p164-165]如果尝试去分析文德尔班的观念的成立前提，我们就可以发现他预设了历史是一条客观的事实之流（历史），从而使历史学家可以对事实进行描述；同时他还预设了自然之中存在客观的规律，从而使得科学家可以发现这些规律。这实际上就是将实在区分成为自然（规律）与历史（事实）。他的学生李凯尔德对文德尔班的预设提出了反驳，他认为文德尔班将实在区分为自然与历史两个相互排斥的领域是错误的，自然就如它所实际存在的那样，并不包括规律在内；它正像历史意义，只包括个体的事实。借助上述的分析，李凯尔德得出了一条公式：实在作为一个整体，实际上就是历史。自然科学是一个由人类理智所构建起来的概括和公式的网络：归根揭底是一个理性的随意构造而不完全的符合任何的实在。[ 《历史的观念》（增补版）p167]因此在李凯尔德的观念中，历史学不但被看作了知识的可能与合法的形式，而且是现存的唯一的真正的知识。我们从李凯尔德的观念中可以发现，虽然他在关于实在的问题上反对了文德尔班，但是在对待历史过程的态度上仍然追溯了文德尔班将历史过程视作个体事实的堆积，历史事实与自然事实的区别仅仅是源自于它们是否是价值载体。（在柯林武德所面临的‘问答综合体’部分介绍了李凯尔特用柯依诺拉大钻石与煤的比较来区分历史事实与自然事实，具体内容可以参见在柯林武德所面临的‘问答综合体’部分。）柯林武德借助对李凯尔德的批判提出了他的观点，他认为：“历史的本质并不在于它是由个体的事实所组成的，不管这些事实可能多么有价值，而是在于一个事实导致另一个事实的那种事实的过程或发展。李凯尔德没有能看到，历史思想的独特性那是历史学家作为今天的心灵，在领会这个心灵本身是怎样通过过去的精神发展而得以产生的过程的那种方式。他没有能看到，赋予过去事实以价值的乃是这一事实，即它们不是单纯的过去事实，它们不是死去的过去，而是活着的过去，是历史学家对于通过自己的历史意识的工作而使之成为自己的思想的那种过去的思想的继承。与现在相割裂的过去被转化为一种单纯的景观之后，就可能一点价值也没有了；它就被转化成了自然的历史。”[ 《历史的观念》（增补版）p168]柯林武德在这段文字指出了历史过程中的过去与现在在思想层面上是联系着的，这种联系就是借助着历史学家通过对历史中的思想的反思继承实现的，这也是过去能被赋予价值的原因。李凯尔特错误地将价值视为了独特性与不可分性，所以在他的思想下历史事实就变成了不想关联的偶然事件，而如此这般的历史事实就如同自然事实一样，可以彼此仅处于同样的时空、偶然性、相似性和因果作用的那种外部关系之中。这也是他可以将历史知识视为现存唯一知识的原因。（在他的观点中历史事实与自然事实都变成了同类的客观事实。）齐美尔与狄尔泰意识到了历史学家是无法像自然科学家那样“知道”事实的，所以他们并没有采取从目的上对科学与历史学进行区分，而是转向对科学与历史学所研究的事实进行分析。齐美尔指出自然的事实是科学家可以在知觉的或者创造的事实；而历史的事实由于是处于过去的，所以只能依靠历史学家通过文献与遗迹的证据构想出来。齐美尔指出历史实际上是一种精神的东西，是一种人的个性的东西，而历史学家本人就是一种精神和一种个性，所以历史学家就可以重构历史。但是这种思想存在了两个问题，历史学家依据证据在心灵中构造出号称过去的写照的东西仅仅是存在于心灵之中，而不在任何现实的地方。这种过去的写照是一种主观的精神构造，那么在主观构造中怎样能拥有客观的真理呢？这种不存在任何现实地方的主观精神怎样能投射到过去，并认为是过去发生过的事情？齐美尔回答到：“历史学家觉得自己在信服他主观构造的客观实在性；他认为他们是某种真实的东西，而与他当时对它们的思考无关。”[ 《历史的观念》（增补版）p169]柯林武德认为齐美尔并没有真正回答了问题，他指出问题的关键不在于历史学家是否信服那种客观实在性，而是在于他有什么权利感知他，他的依据是什么。齐美尔虽然看出来历史是过去的而不被历史学家所知觉，但他并没有意识到历史学家自己的心灵对过去的继承，他将过去仍旧视为了类自然的过程，所以会存在主观构造与过去事实符合的问题。[ 《历史的观念》（增补版）p169]狄尔泰也认识到了历史是过去的而不能知觉的性质，他认为真正的历史知识需要通过对对象的内在体验来获得，但是内在体验只能让历史学家变成历史学家的研究对象而不能构成他对历史对象的知识，就如同他是他自己不能构成关于他自己的知识一样，所以狄尔泰诉诸于心理学来解决历史知识形成的问题。他认为当历史学家在自己心灵中构塑他的对象的同时就是将对象的经验纳入自己的经验之中形成自己的个性结构的一部分。而理解个性需要通过心理学的手段来分析这种个性心理的成因从而理解历史。[ 《历史的观念》（增补版）p171]柯林武德认为这实际上就取消了历史学作为知识的地位，因为历史知识是借助自然科学所得到，那它就应该是一种科学知识。柯林武德指出了另一种对心灵的理解方式：

我现在可能经验着一种直接的不安感情，我可以问我自己，为什么我有这种感情。我可以回想到今天早晨我收到一封信批判我的行为，那态度在我看来似乎是有效的而又无法回答的；于是我就回答了这个问题。在这里我并没有使用心理学的概括；我在它的细节中认识到某种个别事件与一系列事件，它们已经作为我对自己的一种不安或不满的情绪呈现于我的意识。要理解这种感情，也就是要承认它是某种历史过程的结果。这里，我的心灵的自我理解无非就是历史知识而已。[ 《历史的观念》（增补版）p172]

柯林武德的理解方式实际上就是通过“问答逻辑”将过去的经验变成自我的认识而不是直观体验，他进一步解释到：

作为一个历史学家，当我在我自己的心灵中复活尤里乌斯·恺撒的某种经验时，我并不是简单地成为了尤里乌斯·恺撒；相反我是我自己猫并且知道我是我自己；我把尤里乌斯·恺撒并到我的个性中来的方式并不是靠把他和我自己混为一谈，而是靠把我和他自己区别开来，同时把他的经验变成为我自己的。历史的那种活着的过去就活在现在之中；但它不是活在现在的直接经验之中，而仅只是活在现在的自我认识之中。[ 《历史的观念》（增补版）p173]

这实际上与柯林武德在1928年手稿中认识但丁的内容一样，历史学家不可能把尤里乌斯·恺撒变成自己的直接经验就如同他不能把但丁变成他的直接经验一样。历史学家作为过去心灵的继承者，他并非是继承了某一个心灵就结束了的，他还继承了其他人的个性，其他人的个性阻止了历史学家变成恺撒，也就阻止了历史学家将恺撒纳入自己的直接经验中。所以恺撒虽然对于自己而言是他的全部，而对于历史学家而言，只是他的自我认识的一部分。[ 《历史的观念》（增补版）p434-435]

柯林武德认为上述的德国思想家总是将历史看作历史学家以自然科学家面对着的一种对象；理解、评价或批判它的任务都不是由它自己做出的，而是由站在它外边的历史学家所做出的。这样做到结果就是，本来属于心灵本身历史生活的精神性与主观性被赋予了历史学家。这就把历史转化成立一个自然过程-即对一个明智的旁观者可以理解，而对自己不能理解的过程。[ 《历史的观念》（增补版）p173]所以这种对历史过程的客观化实际上就导致了历史学家的历史解释的主观化，在文德尔班那里历史学最终变成了伦理学的分支，在李凯尔德那里历史变成了一种价值关联的游戏，在齐美尔与狄尔泰那里历史变成了一种历史学家的无法验证的精神构建。这使得历史学有再度变为任凭个人观念所主导的“非科学”的可能。

法国学者以对精神生活的分析为进路，开始了对实证主义的反驳，拉希利埃指出了心理学作为自然科学不能如实把握心灵，只能研究意识、感觉与情感的直接自律；但心灵的本质乃是它能够知道，也就是说，它不是以它本身的单纯状态而是以一个真实的对象作为它的对象的。使得他能够知道的，是它在进行思想的这一事实，而思想的活动乃是一种自由的活动或自我创造的过程，它的存在只有赖于它自身。如果进一步询问思想为什么存在？那回答就是存在本身就是思维的活动。这实际上否定了将心灵归结于自然，因为它自身就可以保证自己的存在。柏格森提出了另一种对心灵生活的分析，他指出我们的心灵生活是各种心灵状态的相续，但它不是一个开始另一个就消失的相续，它们是相互渗透的。过去继续活在现在之中，和现在融合在一起。柏格森的意思是指心灵状态被时间组织起来，因为时间具有互相渗透性所以现在之中就包含着过去，那，俄现在就不是被外在所决定而成现在的样子，而是被某种已经存在在现在之中的过去所决定。这其实就类似于柯林武德的p1阶段与p2阶段的历史。P1阶段的历史的消失并非是彻底的消失，而是以某种形式囊缩在p2阶段之中，因此现在的历史学家也就可以借助凭借这种时间意识从而论述历史学家思考过去，反思过去的合理性了。但按照柏格森的观点，这种时间意识是内存在心灵的时间的意识，所以借助内在心灵的时间意识进行的对历史的反思也应该是处于心灵之中的。

柯林武德认为近代法国的运动实际上与德国犯了一样的错误，他们最后都将心灵与自然混为一谈，所以未能区分历史的过程与自然的过程。“当德国的运动试图发现历史过程是客观地存在思想家心灵之外时，却正因为它不在其外而未能在那里发见他；法国的运动则试图发现它是主观地存在于思想家的心灵之内，但也未能发见它，因为它被这样的封闭在思想家的主观性之内，就不再成为一种知识的过程，而是纯心理的过程，一种感觉、情感和情绪的过程。在这两种情况中错误的根源是相同的。主观的和客观的被看作是两种不同的东西，在自然科学的情况下是正确的，但在历史学的过程下就是错误的，在这里历史过程与历史思想过程本身乃是相同的，两者都是思想的过程。而紧紧抓住历史思想的这种特性并把它作为一种系统的原理而加以利用的唯一的哲学运动，是有克罗齐在意大利创始的。”[ 《历史的观念》（增补版）p188]

克罗齐认为哲学（历史学）的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定他们，思想只需要思考它自己。[ 克罗齐认为一切的实在都是历史，一切的知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内一个组成成分；它是涉及到个体之中的普遍的思想。所以克罗齐所认为的哲学的概念是思想的功能，实际上也是在说历史学的概念中包含思想的功能。]例如我们不可能思想一件事情而没有想到我们的思想是真的，因此确定着思想本身的这一行动的，也就确定了真理与谬误的界限。而科学则不需要被思想，它是通过对事实的一种概括方式以及从假设的角度构建抽象的概念。克罗齐认为这种被构建出的概念是伪概念，因为这些概念它并非真正的存在，我们只能从假设的层面上论断它并推导它的含义。这些概念的非真实性不意味着它们是错误的，这是表明它们并非真理。这些概念的价值在于他们可以运用到实践之中，我们可以借助这些概念来影响事实，就像热学与力学的原理可以对于制造蒸汽机一样。但是这些原理并没有能帮我们更好的理解现实，因为它本身就是假设在层面被提出的，它的合理性也仅局限于假设层面。对于克罗齐而言，借助伪概念所塑造的自然本身就是历史，是确实的事实序列。就像猫杀鸟一样，这是一个历史事实，具体的和唯一的，我们真正认识它的方法就是把它当作历史事件来认识，但是我们也可以采用一种不能真切认识它的方法。就是构建一条伪概念“猫和鸟不能放在一起。”这有助于我们处理现实中的养猫和鸟的问题。在这种意义上，自然作为具体事实是历史中的真实的一部分，因为事实都是属于历史之中的。而作为抽象的一般的规律体系则是不真实的，因为它是假设得出的。历史学与科学变成了对待事实的真实性的与实践性的两种不同的认知方式。这也就调和了自然与历史的僵硬对立，历史学在任何特殊的意义上都不在是与自然世界对立的人类世界的知识了。它只是有关在具体的个体性中确实发生的那些事实和事件的知识。而科学是关于事实假设出的一套应用性的知识。它们都是对于同样的事实的人类知识，两者对象的相同就意味着不存在着一组“历史过程”和“自然过程”，只存在一个“历史的过程”，它是唯一真实存在着的过程。克罗齐进一步指出历史学是通过想象将自己融入到事物之中，使自己的生命与事物的生命相合从而理解事物的个体性。这就是说，历史学家只需要理解它是在什么境遇下产生的，它是什么的就够了；而不需要根据某种相似性将其划分到某一类之中。因为这就不再是个体性的知识了。但是什么样的事物的个体性是历史学可以探索的呢？为什么有些“历史事实”并非是历史学家所研究的对象呢？柯林武德接续了克罗齐的有关“新石器的利古里亚人与西西里亚人的历史”的例子讨论了上面的问题。他认为新石器的时代的人这一历史实在中包含了他们的精神，在他们制作工具的时候心中有着制造这种工具的目的，这就是他们的精神的表现。这种精神的表现使得历史学家可以思想并探索新石器人的工具的相关内容。[ 《历史的观念》（增补版）p197]但柯林武德也指出了这种将自然溶于精神，并非是完备的，而且并没有被相反的事实——精神被科学地掌握时溶于自然所验证。但是我们可以发现自然并非是直接介入精神世界的，它总是以某种方式被人的某种观点所反应。就如同地理环境所影响的不是这个文明的历史，而是影响了他们基于这种环境所产生的应对的概念。如果地理环境的影响是直接介入的话，那么永恒的（在人类历史长度上几乎是不变的）地理环境岂不是对人类的历史生活产生了永恒的影响，人们的生活岂不是一成不变的，这显然是不符合事实的。值得注意的是柯林武德与克罗齐是在绝对的事实序列中将历史过程确定为唯一的过程，但并不意味着不存在着另一种“自然过程”。它是那些不属于历史过程的部分，那些不存在人类精神的部分。柯林武德指出了“自然的过程”会通过人类的思想被纳入到“历史过程”（存在人类精神），这也就回应了人类思想与思想外的事实，主观与客观如何都存在于“历史的过程”中而被历史学家所“重演”。

7.批判的历史哲学—历史学家如何成为自己研究的标准

进行历史学研究就必然会带来一个问题—历史学研究的标准，例如面对着浩如烟海的史料，历史学家怎么来进行选择。可以根据与研究的主体的相关程度，可以根据史料的可信度，可以根据史料的完整性等来进行对史料的选择，但是史料与主题的相关程度、史料的可信度、史料的完整性又依据什么来判断？布莱德雷开创的英国批判历史哲学的传统就是尝试回答历史学研究的标准这样的问题的。

布莱德雷认为历史学在某种程度上都是具有考据性的，因为历史学家不会完全的抄录他所发现的史料的，他对史料总是有所选择和判断的。所以历史学应该具有一个标准，这个标准就应该是历史学家本人。因为他处理史料的方式，取决于他要如何进行研究。历史学家用于解释史料的能力来源于他的自身经验，即他经历的他生活的世界中所获得的能力。历史学家不是简单地反应史料，在历史学家解释史料之前，史料什么都不说。史料只是“一群争吵着的见证人，是一堆支离破碎的混乱叙述而已。”他从这种杂乱无章的材料中得出来什么，要取决于他本人是什么：也就是所取决于他所带给这项工作的经验整体。文字史料是由见证构成的，也就是由各种人所做的陈述所构成的；它如果要变成有关客观事实的陈述，它就要包含判断与推论，而且其中还可能有错误。所以历史学家需要去决定史料中的内容是错误的还是正确的，对于史料内容的判断也是要依赖于他自身的经验而做出的，可是如果史料中的内容超出了我们的经验范围，历史学家要如何进行判断呢？布莱德雷指出：“如果在我们自己的经验中我们遇到了一个事实，不像我们以前遇到的任何事物时，我们就只有通过重复最仔细的核实工作验证它的时候，才可以认为我们自己有权相信它的真实性。”而且这需要见证人是一个和历史学家一样诚实的人，他也用了同历史学家一样的方式验证了他的观察。而在这种情况下，他的判断对于历史学家来说就和历史学家自己的判断一样，是值得信任的。[ 《历史的观念》（增补版）p136]这就需要见证人关于他所见证的信念不受到我的世界观影响，否则他的见证就不是诚实的。但是历史学家和见证人都是时代的产物，他的经验是来源于他所生活过的世界的。人类社会的进步使得他们之间的观念就已经变得不一样了，所以历史学家的观念势必要干扰见证者的观念。这就导致了超越了历史学家的当前经验的事实的真实性是不能依赖历史见证来保证的。

柯林武德评价布莱德雷的观点说到：“布莱德雷是绝对正确的主张者，历史知识绝不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴含了一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准是历史学家本身。他很正确的主张，接受证词意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。”[ 《历史的观念》（增补版）p137]在接受证词上柯林武德与布莱德雷实际上是有区别的：布莱德雷重演的是见证人的思想，而柯林武德不但重演了见证人的思想，而且也重演了见证人所见证的行动者的思想。因为后者是关于这个行动真正应该被重演的对象，而见证人的思想应该是关于对这个行动的见证与接受的真正应该被重演的对象。

柯林武德认为布莱德雷混淆了历史学家的经验的性质，布莱德雷将历史学家的经验整体设想为一个现成的存在，它不因为历史学家的工作所改变，那也就说历史学家与历史学永远也不会进步。柯林武德指出布莱德雷实际上是用把历史学家的经验设想为科学知识（自然规律的知识），这种科学知识使得他可以判断可能与不可能，正确与错误。这种科学知识是由建立在被观察的事实的归纳上的基础上，可是这种归纳的有效性仅局限于得出归纳的事实上，任何将归纳应用到其他事实上都需要其他论证来保证它的有效性。所以利用这种归纳的科学知识来建立历史学是不可能的。[ 《历史的观念》（增补版）p138]柯林武德指出历史学家只是由于实际的运用着历史思想，他才学会了历史地思想。所以他的标准绝对不是现成的；它来自经验，而那经验就是他进行历史思想的经验，它随着他的历史知识的增长而在增长。这种经验的增长的方式在《历史的观念》后论的《历史思维所创造的进步》中被柯林武德从进步的角度指出：“只要它在发展的中的一个阶段解决了上一个阶段曾挫败过它的一些问题，而又不丧失其对已经成就了的解决方法的把握就取得了进步。”而历史学家在研究过程中正是经历着这样的历程。[ 《历史的观念》（增补版）p139]

奥克肖特认为经验是一个具体的整体，是被分析分成了经验着的和被经验着的。经验不是单纯的感觉、感情与意识，它也是对实在的思想、判断、陈述。这就说不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的感情，没有认识的意志，思想、判断、认识（所谓的思想活动们）与感觉、感情、意识（所谓的经验活动们）等虽然有区别，但是并不是完全被划分开的，它们都是经验的组成部分。这实际上就是说思想就是经验本身。奥克肖特认为思想作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”就是哲学。而其他学科，例如历史学与科学都是从特殊的观念、特殊的范畴来想象实在（经验）的思想。奥克肖特的观念是指哲学就是经验本身，而其他学科是经验的形式。这些形式的形成是建立在一定的固定公设或范畴之上的。这些经验的形式是借助一定的公设与范畴所推演出来，所以它是观念的世界。但是由于它自身是将经验按照一定的原则（公设与范畴）从纯经验中抓取出的，所以它不是纯粹的观念世界，而是用一种特殊的方式来进行观察的经验所构成的世界。借助历史是过去的公设，历史就被奥克肖特设想为是一个对于过去事件的整体。作为整体的历史不是由孤立的事件所组成的，它是一个世界，其中的各部分由于共同的公设所以是相互联系、相互批判、相互可以被理解的。其次由于历史是根据公设建立的观念的世界，所以历史学家可以虽然无法知觉它，但是可以从过去中将其挖出来成为历史学家的观念世界的一部分，因为公设就是历史学家所设立的。同时历史也是经验的特殊部分，所以历史学家的观念不是单纯的抽象，而是和一切真实的观念一样，都是批判的思想。奥克肖特的观念与柯林武德在1928年讲稿中想要论述的历史的观念性有所联系，历史学家所用的历史数据与资料不能独立于历史学家之外，因为它们是被历史学家的公设所构想出来的观念所确定的。那么对于历史知识的批判就不在于新资料的出现，而是在于新的观念对于公设的修正。在这种意义上史料是永远不会穷尽的，因为只要有新的观念，就一定会出现新的史料。所以奥克肖特认为：“历史思维的过程从来都不是一个兼容并需的过程；它总是一个把某些给定的观念世界改造成一个远比一个世界更多世界的过程。”[ 《历史的观念》（增补版）p150]

柯林武德分析了历史学作为一种特殊的经验形式的公设是如何的：（1）历史是对过去的观念，历史并不是过去本身，历史的过去是一种特殊的过去，它并非是回忆或幻想过去；它不是仅仅可能存在或者必定存在的过去，它不是全部的过去，它不是实际的过去，它是我们亲身所依附的过去。如像对我们国家过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己信条是诞生于其中的那种环境的过去所赋予的宗教价值。历史的过去乃是为它自己的那种过去，是正好由于它是过去与现在不同过去不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的完结的过去乃是脱离了现代经验的过去，也就是脱离了证据的过去，它对于现在的历史学家是不可知的。确定的发生的事实是证据迫使我们相信的事实，因此历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现代证据在现在创造的那个观念世界，在历史的推论中我们并没有从现在的世界转移到过去的世界里，经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。柯林武德实际上就是指出了历史的过去就是现在，只不过不是现在本身，而是在过去的观点下的现在。作为经验它是现在。作为历史它是一种过去观点下的经验。[ 《历史的观念》（增补版）p151]

柯林武德指出奥克肖特的观念完全维护了历史学思想的自律性，历史学家成为了自己家的主人，他不有负于任何人。而历史学家的“历史”并不是他的纯观念所建造的，而是由历史本身所组成的。所以历史学家都可以住进这个家中，这实际上也就回答了历史学的客观性问题。因为经验（思想）对于任何人都是开放的，这也就是柯林武德“重演”中的思想具有被其他人接受的理由。但柯林武德也指出了，根据奥克肖特对历史学的观点，历史学不是一种必要的形态或成分，它只是一个根据公设构建的观念世界（经验世界），真正的经验是哲学。[ 《历史的观念》（增补版）p152]柯林武德认为是奥克肖特并没有发现经验是在了解他自身的，经验是具有特点的并且能把握住这些特点的，所以依据经验特点所构建的经验的形式就多少不是偶然的而是必然的。而且奥克肖特陷入了一个二难推论之中——历史学家认为现在是过去是犯了哲学错误的，历史学家认为过去是死去的过去是犯了历史学的错误的。柯林武德提出了第三种选择（这正是他的解决之道，也是他所实践的）：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。这恰恰是因为经验本身包含了对实在的思想、传递与陈述，在思想与传递之中凡是被经验的都是真实的，并且作为真实的被经验的。这就是说只要历史的经验是思想，它所作为过去经验的思考的就是真正的过去，它是现在的这一事实不会干扰它是过去。[ 《历史的观念》（增补版）p153]这也就是对柯林武德所说的：“历史学家因而在他的心灵中重演过去：但在这种重演之中，过去并没有变成现在或具有现实性。现实性是重演过去的历史学家的那种现实的思想。历史思想的现象是现实的，其中唯一的含义在于它被现实地思考着。但这样并没有赋予它任何类型的现实性，将现实性吸纳到自身之中，它仍然整个地是观念性的”的解释。这也就使得重演在观念与经验层面上都是正当的行为，因为它不是直接地处在过去或现实，而是以思想的方式处在过去与现实联系的夹缝之中：过去的思想被纳入现在的思想之中而作为现在思想的一部分所存在。[ 《历史的观念》（增补版）p154]

经过了对柯林武德在《历史的观念》前四编中所面对的“他者”的基本性的梳理，我们可以发现在这部分通过与其他的历史观念的辩驳再度阐明了他在其他部分已经阐释过的思想。不过在这部分，我们可以更加明晰的看出柯林武德的对话对象是如何的，以及柯林武德在某种程度上承袭的对象是如何的。这实际上是将柯林武德思想代入到柯林武德所面临的综合语境中进行分析，这有助于读者更好理解柯林武德的思想。作为一部历史的观念史本身，柯林武德写作的十分优秀。他非常敏锐的抓住了不同时代下的主要议题，并且根据一定的排列使其自身就构成了文本内部的讨论。例如笛卡尔与维柯和英国经验主义者这一组讨论、人性科学与赫尔德的这一组讨论以及康德与黑格尔的这一组讨论都是从一组讨论可以发现在辩驳下历史的观念的发展是如何达成。此外它本身就是重演思想的一个绝佳例证，柯林武德在介入文本的讨论时极少的引述原文，而是用自己的话来表达它（也就是说用他常用的术语），并且常常将其指向原作者并没有讨论的内容。这是将历史中的思想纳入自己的思想中并使其成为自己思想的一部分的一个实践表述。而且在这个意义上，历史的观念与历史的观念史确实都是思想的过程，所以它也是符合柯林武德的历史思想的同一性的。除了对柯林武德的历史思想的理解提供帮助以外，《历史的观念》的前四编还是一部非常好的史学入门，因为它以精当的篇幅展现了诸多有关“历史是什么？”“历史学是什么？”“历史知识是如何形成”这类历史学的基本问题的重要回答，揭示了我们的历史观念（20世纪中叶以前）是如何层累地形成的，阅读它对于一个有志于踏入克里奥之路的年轻学子是大有裨益。