书摘:《黑毡上的北魏皇帝》
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书摘:《黑毡上的北魏皇帝》
· 引言
· 政治仪式是政治权力的一种表达。
· 任何政治体的领导权更替都会有一定的仪式性表达。在一种文化传统之内,这类仪式通常是相对稳定的,与该文化传统内各政治体的历史、信仰与权力结构密切相关。
· 作为标志新君主开始掌握权力的所谓“即位”仪式,自然也是华夏古典政治文化极为重要的一部分,传统上归入那复杂深奥的“礼”的范畴,向来是研究的热点。
· 而在内亚(Inner Asia),尤其在内亚游牧帝国的政治中心地区如蒙古高原,政治领导权的确立与更替同样有自己独特的仪式性表达,这一仪式固然随时代、族群和文化的不同而有所变化,但也有清晰可见的连续性和继承性贯穿其中,使内亚政治文化迥然有别于华夏传统而自成一系。
· 通过揭示代北因素与内亚传统间的深刻联系,以及这种联系在华夏传统持续作用下的弱化与消解,我们在理解中国历史连续性的同时,也应该对内亚历史的独立性和黑毡上的北魏血帝连续性有自觉和清醒的认识,对中国历史与内亚历史的复杂关系有更充分的理解,对包括十六国北朝在内的诸多具有强烈内亚因素的帝制王朝的历史,有一个足以超越现代民族国家局限的理解。
· 一、孝武帝元脩的即位仪式与“代都旧制”
· 《北史》有曰:用代都旧制,以黑毡蒙七人,(高)欢居其一。帝于毡上西向拜天讫,自东阳、云龙门入。
· 隋 魏澹《魏书》
· 魏澹书的最大特点,自然是以西魏为正统,如刘知几所说,“澹以西魏为真,东魏为伪,故文、恭列纪,孝靖称传”,也就是说,西魏的文帝和恭帝都列入本纪,而东魏的孝静帝却只能进入列传。隋文帝下令重写魏史的动机,应该就是要为西魏争正统。虽然魏澹书最终不传,但西魏诸帝得列《北史》本纪,且位在东魏孝静帝之前,节闵帝、孝武帝等得以西魏所上谥号为称,应该主要是魏澹《魏书》的功劳。
· 孝武帝(出帝)本避难于洛阳城西,高欢派人绕了一个大圈子把他接到城东,即位于东郭。.......孝武帝即位的地点并不具有文化与制度的意义。
· 具有文化与制度意义的是孝武帝即位的仪式本身,这个仪式,就是要在由七人承负的黑毡上西向拜天。
· 高欢相互冲突的动机,对孝文帝的尊崇与否定同时并存
· 为了给自己的起兵行动争取更多的合法性。从这个意义上说,高欢对于孝文帝法统得到尊崇的社会心理是了解的,而且也是顺从的。
· 然而,他以“代都旧制”立元脩为帝,显然有悖于孝文帝“模唐虞以革轨仪,规周汉以新品制”的制作精神,事实上是对孝文帝改制的否定。
· 《魏书·礼志》祀天大典
· 较早从内亚文化传统的角度研究这段材料的康乐,总结这一仪式中的五个特点,就是祀天 于城西(此即康乐所说的“西郊”)、立七木主(即《魏书·礼志》所说的“天神主”)于方坛上、后妃参与祭礼、女巫执鼓主祭以及宗室子弟执酒主祭。
· 在内亚,重大“丧葬祠礼”的参与者,总是相当狭小的一个范围,其结果就是那些最为要紧的典礼总是缺乏外部人员的观察记录,也就显得十分神秘。
· 高欢主导的孝武帝即位仪式,七人负黑毡以承新君,当是拓跋旧制。不过,代北时期的负毡七人,必与祀天仪中的执酒七人一样,出自“帝之十族”。而孝武即位时的负毡七人中,“欢居其一”,已经破坏了“非十族不得与”的代北传统。高欢在高调地恢复拓跋传统的同时,也对传统略加改造以服务于当前的政治目标。
· 高欢对即位典礼的改造当然要放到政治史的视野下才好理解,不过政治仪典作为工具性很强的文化传统,本来就是政治活动的一部分,必然随着政治情势的变化而变化。
· 孝武帝于黑毡上即位,黑毡是不是偶然的选择呢?
· 或者说,孝武帝即位仪中使用的黑毡,究竟是一种代北旧制,还是把举毡称汗的老传统与行次改革后服色尚黑的新传统杂揉起来的结果呢?
· 要回答这个问题,还需要考察举毡称汗的内亚渊源。
· 平城时代的北魏皇帝们是在黑毡上完成即位仪式的,他们既是北魏的皇帝,也是拓跋的可汗。然而,从历史发展来看,华夏传统下的皇帝与内亚传统下的可汗,并不能在一个统治者身上均衡存在,北魏政权的内亚性事实上发生了或快或慢的衰减。高欢所主导的孝武帝举毡立汗仪式,以及同一时期或稍后在东、西魏(以及北周和北齐)所出现的所谓“反汉化”倾向,也并没有扭转北朝后期内亚性逐渐消退的趋势。
· 二、内亚传统中的可汗即位仪式
· 《周书》记突厥之俗曰:其主初立,近侍重臣等舆之以毡,随日转九回,每一回,臣下皆拜。拜讫,乃扶令乘马,以帛绞其颈,使才不至绝,然后释而急问之曰:“你能作几年可汗?”其主既神情番乱,不能详定多少。臣下等随其所言,以验修短之数。
· 由于Ron Sela的杰出工作,我们已经不需要再缕举中亚史料并详加分析了。他在中亚的波斯文和察合台文文献中找到令人瞠目的证据,足以证明他的论断:举毡立汗的仪式是普遍地实行着的,其源头是蒙古征服者的即位仪式。
· Ron Sela这一研究的重点是,随着政治权力和宗教文化格局发生巨大的转变,中亚各大小政治体如何一方面通过保持举毡立汗的传统仪式以获取政治合法性,另一方面又通过对仪式细节的调整和改造,来适应变化之后新的政治结构与伊斯兰社会。(白换黑,七换四)
· 从现有的研究可以看到,举毡立汗无疑是内亚草原古老且富有强韧生命力的政治文化传统。已有的证据显示,拓跋鲜卑、突厥、回鹊、契丹和蒙古都沉浸在这一传统之中。而且还可以推测,与拓跋同时的柔然,与回鹊同时的黠戛斯,与契丹同时的奚,以及许许多多其他曾经结成较大政治团体的所谓部族,都不太可能置身这一传统之外。
· 三、内亚传统作为一个方法
· 对游牧人来说,毛毡的重要性无论如何强调都是不过分的。
· 只有从内亚传统这个角度,我们才能理解,不仅草原上突厥和回鹘的可汗们经过了这一仪式之后才能爬上权力顶峰,而且在中原建立统治的北魏的大多数皇帝们,以及后来元朝的皇帝们,都是由七个王公贵人用黑毡托上皇帝宝座的,都经历了大致相同的立汗仪式
· 在游牧政治体的早期阶段,从宗亲血缘的意义上说,凡在可汗血亲范围内的(比如在鲜卑、突厥和回鹊时期,那些拥有Tegin头衔的人),只要年龄更大,就都具有继承权,他们就是新君的父兄,新君理应指出他们的权利、承认他们的权利并表示推让。......(柴册仪中“有伯叔父兄在”和清河王绍所说“我有父,亦有兄”)
· 《道里邦国志》:
· 至于他们的政治制度,权力最大的人称为可萨可汗(Khaqan)),比伯克们要威风得多、高贵得多,尽管可汗其实是由伯克们任命的。当他们要任命可汗时,他们抓住他,用一条丝绸勒他的脖子,直至他濒临死亡。然后问他:你希望统治多久?他回答:若干若干年。如果他在那年限之前死了,那还好,不然的话,在接近那年限的时候他就会被干掉。
· 六世纪的突厥和十世纪的可萨在立汗的仪式上,都有以丝巾勒新汗之颈然后让他预言在位年限的环节,这绝非偶然的情节雷同。内亚历史的独立性,意味着以蒙古高原为中心的草原各游牧人群间有着高密度的文化与政治接触,从而作为一个历史单元鲜明地区别于南方定居农耕社会各人群及其政治体。可萨与突厥共享着这个内亚传统。内亚传统的连续性,意味着在与外部政治体、文化体发生接触并接受影响的同时,内亚各游牧人群所建立的政治体之间的相关性,可以保障内亚独特的文化与政治传统能获得连续的传播与发展,无论是在时间上(从六世纪到十世纪)还是在空间上(从鄂尔浑河谷到伏尔加河谷)。
· Togan,在回忆录里提到当他小时候在乌拉尔山间的经学堂读书时,选举班级学生头领的仪式:
· 秋季经学堂一开学,就得选出称作kadi的学生头儿来,让他坐在四人高举的白毡上,被一众学生掐、打,甚至用锥子使劲地戳,疼得他哭叫起来。
· Togan教授认为,这个习俗源于古老的突厥选汗的传统。在十九世纪末二十世纪初突厥世界的边缘地带,还能看见的这种古老的选汗立汗仪式的残余,固然未必直接源于古突厥(事实上可能来自西征的蒙古人),但宏观地看,内亚游牧世界象征性文化符号的跨语言、跨地区、跨时代的传播继承与发展,正是内亚历史独立性与连续性的美妙诠释。
· 四、内亚传统的连续性与中国历史的内亚性
· 对内亚立汗仪式的讨论,又引导我们从新的角度看待他们一北魏皇帝不仅是华夏帝制国家的皇帝,也是内亚游牧征服集团的可汗,他们的历史活动,是多种文化传统的碰撞、融合与新生。北魏的所谓“代都旧制”,分明就是内亚传统的一部分。
· 一是如何看内亚历史的独立性和连续性
· 事实上,历史上几乎所有的所谓“民族”,都首先是政治组织,是政治体,是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体,尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的,具有生物学意义上紧密联系的社会群体。政治体是实质,血缘联系通常是出于政治目的而创造出来的历史叙述。内亚不同时期的统治集团固然有变动,但作为各政治体基础的民众,当然存在着政治权力主导下的社会组织变化和一定程度的文化变迁,但还是那些人,还是那些社会成员或其后裔,与中原王朝的改朝换代并无两样。
· 历史上的游牧内亚与农耕中国之间并不存在一条清晰的分界线,在任何一个特定的历史时期,中原王朝与内亚政权之间都保持着空间、文化和人群的部分重叠关系,但这并不妨碍以蒙古草原为中心的内亚与以长城以南农业地区为中心的古代中国各自形成独立的历史单元。两个历史单元之间的交叉、重叠和相互影响,在不同时期的强弱程度固然不同,但各自的独立性和连续性始终明晰可见。
· 二是如何看中国历史与内亚历史之间的复杂关系。
· 必须强调的是,这两个各自独立的历史单元之间,始终存在着接触、交叉和重叠,中国史与内亚史的这种重叠交叉贯穿了全部中国历史的各个时期。
· 近年来新清史造成的冲击,根本缘由就是在以前的清史研究中,内亚史的视角和方法都缺席了。新清史的成功,就在于具备了内亚视角,看到了清朝历史的内亚性。
· 内亚性当然不是均匀地存在于中国历史的各个时期和各个地区。反过来说,内亚历史也存在着深刻的—也许是更深刻的—中国因素,而中国因素在内亚的分布无疑也是不均匀的,不同地区、不同族群、不同历史时期,中国因素的存在有着巨大的差异。研究内亚历史,必须充分考虑这种差异及其变动。从中国史的角度看,这种时空分布的不均衡正是中国历史中内亚因素强弱久暂复杂多变的反映。
· 附录一:内亚视角的北朝史
· 北魏前期的历史本来就是十六国历史的一部分,北魏中后期的历史又是十六国历史的延续和总结。因此现在说北朝史,往往也隐含着兼指十六国史的意思。
· 十六国以及紧随其后的北朝的一个突出特征,就是建立政权的群体、各政权统治集团主要成员,其族群背景多与内亚阿尔泰人群有关.
· 内亚人群不仅在政治上主导了这一历史过程(许多族群认同的消失,以及新认同新群体的出现。),而且正是他们主动的文化选择,型塑了北朝和隋唐“汉人”的文化面貌。
· 因而,从研究路径的选择来说,对于北朝的研究,可以有两个取径:
· 一个是从汉唐历史连续性的角度,也就是华夏本位的角度来研究北朝,这一取径的基本立场是一—北朝史是中国史的一部分;
· 另一个则是从汉唐间历史断裂的角度,关注内亚与华夏两个传统间的遭遇、冲突与调适,也就是从内亚史的角度来研究北朝,这个取径的基本立场是—北朝史也是内亚史的一部分。
· 应该指出,田先生收入《拓跋史探》的各篇文章,大都是具有内亚视角的北朝史研究范例,尽管他的动机并不是研究内亚史。
· 内亚史自成一个历史系统,它绝非必须依附于中国史才能成立,这是没有疑问的,但是,内亚史从来就没有,或绝少有可能不与中国史发生或浅或深的接触、交叉乃至重叠。完全脱离了中国史的内亚史,甚至不可能被记录、被叙述、被了解,而成为永久消失了的过去。同样,中国史从来就没有缺少过内亚因素的参与,这种参与有时甚至决定了中国历史发展的方向。因此,争论“清朝是不是中国”、“元朝是不是中国”、“辽是不是中国”、“金是不是中国”、“西夏是不是中国”、“十六国北朝是不是中国”,还有什么意义呢?
· 附录二:耶律阿保机之死
· 故事
· 与古来神皇圣帝们并没有太大的不同。然而,和他们不同的是,阿保机不仅生得神神怪怪,而且死得也轰轰烈烈。一般地说,诞降奇迹是改朝换代之际用以神化新君的,一旦鼎革完成,不再有必要继续论证他的受命神话,史书中那些打江山的君主死的时候就不必再伴有非自然现象。因此,辽代史料如此大肆渲染耶律阿保机之死,就有些异乎寻常了。
· 而且,耶律阿保机的死还另有惊世骇俗、匪夷所思之处:他三年前已经准确地预言了自己的死。
· 对既定的继承制度显得颇有信心。然后话锋一转,说了几句意味深长的话:“升降有期,去来在我。良筹圣会,自有契于天人;众国群王,岂可化其凡骨。”大意是说我这样的非凡之人,生死之期,去来之会,都是由天早已安排好的。如果没有随后明明白白的生死预言,这几句话终究是模糊难懂的。他接下来说:“三年之后,岁在丙戌,时值初秋,必有归处。”仔细去听,既像是预言,又像是承诺。最后,阿保机说:“然未终两事,岂负亲诚?日月非遥,戒严是速。”
· 赵翼:倾向于相信阿保机拥有“不可以常理论”的神秘能力
· 不过现代历史学家的原则之一,就是要以“常理”来理解和解释看似超越常理的史实。
· 罗新角度:从内亚传统的约束力、契丹国家制度建设与阿保机所处的复杂政治环境等因素入手,分析他何以不得不死、甚至何以不得不承诺自己三年后会死。
· 内亚传统
· 仍引《周书》记突厥人立可汗的仪式
· 这一套仪式,蕴含了内亚草原政治传统的许多结构性因素,包括会议协商的机制,彼此承诺的信誉,轮流掌权的政治结构,以及汗权天授的思想基础,等等。在这个背景下,我们可以理解,神志迷失时说出的数字,既是天意的垂示,也是新可汗终将放弃汗位以尊重其他竞争者的承诺。因而,如果他竟然活得超过了自己承诺的年限,那不可能没有后果。
· 立汗仪式上让神志不清的新可汗预言自己的在位年限,作为一个传统,不仅存在于突厥与可萨两个汗国,也不仅发生在六至十世纪。虽然没有更多的史料,但可以相信,突厥汗国的这个习俗(或制度),是从内亚更早的政治体学来的,比如柔然,与柔然同属一个语言文化群的其他鲜卑集团,甚至略早一些的乌桓,等等。
· 为什么要设置居位年限?为什么以这一方式来设置?
· 我想,要从内亚游牧政治体早期发育的角度来理解。设置年限也许是从部落向更高阶段发展时,由部落联合体内各主要成员轮流行使主导权所形成的传统。
· 既然可汗居位年限是必须设置的,那么这个年限应该由可汗自己说出来,而且必须是在与“天”进行沟通时代表“天”说出来。与“天”沟通,那也就是和萨满一样处在丧失正常理智的状态下。先在疾驰的马上颠簸一阵摔下马来,再以丝巾勒可汗的脖颈致其濒死,就是为了让他进入那种与“天”沟通的状态,与萨满们通过药物进入那种“出神”状态并无不同。与“天”沟通之后的可汗所说出的在位年限,就不再是他个人的欲望,而是“天”的意志,因而也就具有不可抗拒的强制力。
· 如果每个新可汗都要在无意识状态下预言自己的居位年限,那么自古以来说出较小数字的可汗一定不会少,为什么没有史料显示他们都被杀死了呢?
· 在这里,仪式所代表的文化传统,和游牧汗国的政治发展之间,存在着理论与实践、理想与现实的差距。
· 随着游牧政治体规模增大,领导地位的获得越来越依靠领袖自己的实力,这种实力不仅是他在结构松散的联盟中所获得的拥戴(所谓克里斯玛效应),而且,甚至更主要的是,他本人所代表的部落与家族的规模权重,以及效忠于他个人的军事力量。
· 在这样的实力架构下,即使领导权仍为某种联盟体所共享,参与立汗的人多数还是他的亲信,不会真的勒得他濒于死亡失去理智,而他只需要说一个较大的数字就可以把这个仪式应付过去。
· 然而,耶律阿保机做可汗之时,拥立者恰恰认真地执行了传统仪式,阿保机本人在仪式上未能保持清醒,说出了一个不够大的数字,才引发了后来一次又一次的政治动荡,并最终促成了“扶余之变”。
· 我认为,耶律阿保机所预言的居位年限是九年。九一六年,任期届满,本该退位的时候,他采用中原政治架构,以称帝建年号的方式,更新了自己的居位年限,换得又一个九年。天赞三年(九二四年)是第二个九年到期的时候,该尊重天意和预言了,阿保机把“皇后、皇太子、大元帅,及二宰相、诸部头”这些最主要的政治人物叫来,说了本文开头已引的那番话。主旨就是请求宽限三年,让他完成剩下的两件事,其中最重要的是征伐渤海。因此,他所说的“三年之后,岁在丙戌,时值初秋,必有归处”,事实上并不是预言,而是一种承诺,是一个保证。
· 当然,耶律阿保机不是一个虔诚的宗教信徒,更不是阿尔泰传统的坚定追随者,他不会因为尊重传统而放弃汗位,更不会为了履行诺言而舍弃生命。他多次面对叛乱,并多次击退要求他让位的政敌,现实中已经不再有足以逼他去死的政治力量。那么,他这么做,一定另有现实的、急迫的和影响长远的重大理由。据我的理解,这个理由就是,他要把草原传统的兄终弟及制改造为中原政治传统下的嫡长子继承制
· 阿保机之死,如果放到草原游牧政治传统接触中原政治文化,并主动接受后者影响的历史视野里,就具有了更宽广的意义。游牧政治体向中原政权转变的一个重要环节,就是继承制度的改造,完成从阿尔泰传统制度向中原制度的转型。历史显示,这绝不是一件轻易的事。恰恰相反,这个过程充满了血腥、非理性和不人道。田余庆先生在《拓跋史探》中考证北魏“子贵母死”制度的源流,指出这一残酷制度的本来目标,是要保障拓跋君权的独立、稳定和连续。
· 也许,制度改造之难,文化转型之难,只有那些在转型中作出了巨大牺牲的人,才真真切切地有所体会吧。