《灵知沉沦的编年史》劄记

“不要效法這個世界”（羅馬書 12:2）

这本著作是林国华先生对Mark Lilla的著作The Shipwrecked Mind: On Political Reaction的解读、评论和再创作。作为中国施派的二代门徒，一方面可以发现林先生在努力地走出L.S.的语义场——他通过解读Lilla《搁浅的心灵》这本书，试图从灵知主义的角度为自由主义寻求一种辩护，而现代自由主义正是L.S.著书的批判所指；另一方面却也看到林先生（下简称“林”）依然带有浓重的施派风格，即辩证的双重视野——将L.S.“古今之争”、“哲学-政治之争”改造为“正-负典之争”、“天下-天外之争”。

一、什么是“灵知”传统？

全书围绕”灵知“（Gnosis）传统开启了一场横亘西方两千年思想史的探险。Lilla试图证明西方思想史的主流与逆流无不跟灵知传统的幽灵影响息息相关，“灵知的复仇”（Gnostic revenge）总是作为一股暗流潜藏在正典秩序下。

那么什么是“灵知”传统呢？简单来讲，是种关于人类通过掌握神秘知识而获致拯救的二元论思想。这一传统最早可追溯至希腊化时期（约B.C.3-B.C.1），主要分为两派：

1.主流的灵知派预设存在着两个序列，一个是光明的、至高神的序列（包括人类），一个是低级神及其造物（此世）的序列。人类所处的世界乃是由低级神所造，世界的恶与不完满都应归责于低级神的不完满。人类是至高神散落到低级世界的光辉，为了控制人类，低级神创造了世间万物以及自然法，所以此世乃是人类的异乡与监狱。人类必须通过“灵知”来逃离此世，脱离低级神所造肉体/灵魂的束缚，拯救意味着重回至高神序列那光明的故里。【章三】

2.Marcion的灵知论认为人类与至高神并不属于一个序列，人类同低级神的造物属同一序列。因此人类并不是光明之子，此世就是人类的故土，人类必须服从低级神的统治、信守律法。人无法通过“灵知”重回至高神的序列，人类要么沉沦，要么只能寄望于“陌生上帝”（至高神）的慈爱与恩典。这种恩典并不是帮助人类回归神性，而是将低劣的人类（通过信心）拯救、迁徙去往神的世界。【章四、六】

因此，林通过解读Lilla得出结论：无论是主流灵知主义，还是Marcion，二元论特质决定了其永恒地反世界、反宇宙的一元论特质。换言之，正典秩序的要义在于不断强调世界的一元性，灵知主义则通过其二元视野不断地挑战、冲击和解构正典秩序，从而构成一股幽暗而强大的负典力量。

二、天下秩序/天外秩序

在灵知主义之前，希腊文明似乎一直处于一种自洽的状态，也即古希腊哲学基于此世的“天下”所积极构建的正典秩序，其巅峰正是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的政治哲学。在这一正典秩序中，最理想的状况便是个人灵魂中三个部分——欲望、血气、理性——的和谐与正义，以及公共城邦生活中每一公民的各司其职、各得其所。即便存在着习俗与自然、哲学与政治、诗人与哲人等一系列冲突，但都是希腊理性的内部矛盾，因此整体上呈现的是一种乐观此岸、悲观彼岸的风貌——天庭不过是人类世界的写照，而冥府被描绘为可怖惊悚的存在。这样一种风貌，林称之为“天下秩序”，即一种以此世为中心的价值视野，亚里士多德是其最高的政治哲学造诣（混合政体）；科学上则是托勒密体系-地心说。（这一正典始终主导着古罗马共和国以及之后的东、西罗马帝国。）

但在希腊化时期，亚历山大东征加速了东方希伯来文明西传（主要犹太教）所致的东西文明交汇，犹太教、基督教的神学二元论理念很快同希腊本土的新柏拉图主义联系到一起，共同冲击着希腊一元论。犹太人由于失去故土而四处流亡，作为“难民”，他们不可避免地对希腊世界“正典秩序”采取消极的反世界立场，而基督教的“天堂-尘世”的二元论也指向着不同于希腊“天下秩序”的一种“天外秩序”。最终经由“近代哥白尼革命”推翻了托勒密体系，“天外秩序”大放异彩。

林认为，“前哥白尼时代”的天文学正典乃是托勒密的“地心说”，这一科学知识与时下的人文知识乃处于同一序列，都在于论证那个“天下秩序”正典的美善。但在近代天文学革命的“后哥白尼时代”，科学知识已突飞猛进到天外世界，而人文知识仍旧停留在地内世界（即前哥白尼时代的序列），因此人文同科学割裂，并且人文知识对古代“天下秩序”的乡愁，很大程度上阻碍了科学知识向“天外”的发展。【章五】

因此在这一意义上，林呼唤人文科学的“第三次启航”，颠覆“苏格拉底转向”，把从天上拉到地下的人文科学冲破天际，驶向浩瀚天外宇宙。认为人文知识必须摆脱“地心引力”，迁徙到天外星际，才能重新与天文科学处于同一序列。【章七】

三、正典与负典之争

1、缘起：希伯来文明的两端

就“天外视野”冲击了希腊本土的“天下秩序”的这一史实而言，希伯来文明的西传起着很大的作用。其中最显著的是犹太教那不同于古希腊异教（一元泛神论）的律法传统及其弥赛亚思想。林指出，“与世界和解的愿景（一元论）是欧洲‘正典秩序’的基本目标，与世界保持二元距离和紧张则是这套秩序的驱动力”【第三章】。

凡读过《圣经·旧约》者皆知晓，犹太民族所信靠的上帝（YHWH，犹太人由于崇敬、惧怕上帝，甚至不敢直呼其名，直到路德才嵌入元音，成了现在的YaHoVaH，耶和华）乃是一个情绪化的、严厉的、喜怒无常的上帝，祂经常由于以色列人的不虔敬而动怒并降罪于他们，且创制了整套律法体系来规训犹太民族。律法传统不同于古希腊理性传统，理性需要用（灵、肉）眼睛观察世界，而律法需要的只是耳听上帝的神谕。弥赛亚思想亦不同于希腊的多神教，不严谨地说，诸神并不允诺人类的拯救，希腊人的救赎只能限定在此世的伟业中——工匠的巧夺天工/士兵的奋勇血气/哲人的理论建树，因而希腊悲剧的核心乃在于对此世命运有限性的哀婉和无奈；而弥赛亚思想的救赎则指向一个不属于此世的神的“道成肉身”来拯救犹太人。

在林看来，很大程度上希伯来文明的两端——律法传统与弥赛亚思想——构成了正典与负典之间的持续张力，因此对西方思想史而言：

正典：“律法传统”肯定了并论证此世的宜居性与合理性价值。

负典：“弥赛亚思想”则否定并指出此世无可留恋，救赎必在彼岸。

灵知主义作为负典是出于对犹太律法传统的批判，“灵知”派所贬谪的那个低等神和低级世界影射的正是《旧约》的上帝及其创世，低级世界并非人类值得贪恋的场所，人类应该尽可能少地投入世俗生活，对世界采取冷漠的态度，正如保罗在《罗马书》中的告诫，“不要效法这个世界”，人类的救赎应寄托于脱离此世，要么等待弥赛亚降临（犹太教），要么通过信望陌生的上帝（Marcion）。

在正典-负典的区分的基础上，林进一步引申出“积极自由”和“消极自由”概念：“积极自由”的本质就是“仿效世界”【第六章】；而“消极自由”则是对此世的拒斥与淡漠【第七章】。

2、展开：诸哲人之战

为了更好地展开对现代世界的正典-负典之争的探讨，林提及了里拉《夭折的上帝》（The Stillborn God）的“大分离”概念：在政治神学纪元，中世纪的“政治问题”变成了“天启问题”（即对“什麽是最佳政体”到“根据上帝的命令什麽是最佳政体”）；进入现代早期后，世俗化和启蒙运动的怀疑精神挑战着正典权威，政治话语中的神学论证逐渐被清除。结果是世俗政治世界与灵性秩序被分离成两个世界。霍布斯之后几个世纪对政教的“大分离”进行反动，试图把灵性力量重新引入政治世界【第八、十章】。

正是在“大分离”的背景下，林在接下来四章让现代以来的六位哲人粉墨登场，并以“消极/积极”和“正典/负典”这两对范畴的不同组合，对他们展开鞭辟入里的分析：

A. 首先分析了两位“积极的负典”代表哲人Taubes和Badiou。

Taubes主张用恩典来取代犹太的律法传统，并将犹太的“弥赛亚思想”扩展到世界，使世界犹太化。因此必须把此世的正典秩序视为敌对，对其进行积极地变革改造，以掌握此世的所有权。Badiou同样也否定了犹太的律法传统，认为律法阻碍了上帝对世界历史的普世拯救。他指出现代性导致上帝入世失败后的隐匿（上帝死了），从而突出了人的信、望、爱的情感，强调爱邻人和爱世界，最后完成在此世的救赎。因此林指出，T和B都企图通过否定律法传统将反世界的负典灵知意图，积极地投入到变革此世的运动中，最后却不可避免地推动了世界的进一步非灵知化；【第九章】

B. 其次涉及两位作为“封闭的正典”的犹太哲人Cohen和Rosenzweig。

Cohen指出犹太教是一种入世性的“理性宗教”，与启蒙主义以来的西方理性传统是相容的，提倡“自由主义的犹太教”应积极地融入现代政治建设中。因此“在任何一个主权国中，犹太人都可以建立一个国中之国，无形教会，从精神上指导那个主权国朝向弥赛亚救赎的道德生活”。但Cohen没看到横亘在民族与公民之间的身份鸿沟。Rosenzweig认为犹太民族的特质乃在于他们脱离了特定的国土和习俗而存在，所以应该以放弃国家共同体（时间性和历史性）来换取犹太民族血缘共同体（永恒性）。R一方面将正典秩序限定在犹太世界，另一方面以负典的姿态对待犹太世界之外的此世秩序。林总结道，R和C都致力于将分离的神学与政治重新连结，只是C的做法是将犹太民族的律法融入外在公共政治生活；而R的做法是强调犹太民族的内在的灵性生活。但最终C和R为现代政治恢复灵性的努力，都在德国纳粹屠杀犹太人的噩梦中破灭了。【第十章】

C. 再批判Voegelin是“正典的守护者”。

Voegelin断言，现代思想的脉络本质上乃是沿著灵知主义路径而展开的拯救论。从而致力于从古今思想史中辨别出那些作为异端的灵知主义者们（黑格尔、尼采、海德格尔等），对其施以口诛笔伐。Voegelin指出在人类历史中，教会正典外始终存在著一种“无政府主义、虚无主义的革命元素”，即“灵知主义”试图将“末世的此间化”的做法走向了现代性。他出于守护此世的正典秩序而否定这种力量，认为其结果是导致此世的毁灭与人的沉沦迷失。【第十一章】

D. 最后揭示了L.S.是“冷漠的正典”。

施特劳斯早期并未显露自己的犹太性乃是在于，他从此世的抽离使他逃往了那个由现代思想所发明的古希腊智识世界中。这恰似犹太人逃离纳粹，因此他对美国的自由选而不论，一如他对古希腊自由的暧昧态度；而53年后，他或许像看清了海德格尔对前苏格拉底哲学的沉沦那样，也看清了自己对希腊正典秩序追寻的徒劳，于是他开始同犹太学者友人通信，回归并沉迷于犹太负典。林认为施特劳斯的内在矛盾是：他渴望在此世重建古希腊正典秩序，与他骨子裡的犹太民族对此世的冷漠态度之间的悲剧张力。【第十二章】

结论

“灵知”：解读思想史的崭新视角

不得不说，在阅读完林国华先生的这本原是作为《搁浅的心灵》序言的小书后，收获颇丰，除了开拓了一种崭新的思想史视野外，很多创见性的观念让人如沐春风。

不禁感慨林先生依旧是林氏三兄弟中那颗最为文采飞扬的最亮的星——他的眼界卓砾冠群、文笔气势磅礴、观点掷地有声，分析深重肯綮，只教人不可向迩。读他的著作，仿佛在观念的太空中遨游，繁星闪闪；又像是在牧歌田园中闲庭散步，和风拂面。但不过对哲学研究而言，文采的重要性恐怕要让位于论证，或许这一点恰好是林国华先生避免过分理性而丧失浪漫的执着——过于偏爱诗性而吝惜理性。这体现在他提出了很多能够激发读者无限思考和阅读灵感的观点陈述，但却对观点陈述的逻辑缺乏论证，有论证之处往往又难经推敲，以至于这些思想风暴最终销声匿迹，实乃一大遗憾。

但通读全书后不难发现，林国华先生这本书在结构与谋篇布局上，笼统地说似乎仿照了L.S.的著作《自然权利与历史》：

1.著重强调了两种对立的思想：灵知主义和非灵知主义（L.S.自然正义与自然权利）。并强调了“灵知”的鼻祖保罗与Marcion（L.S.柏拉图/亚里士多德）的重要地位，所有后世的思想史都是围绕著灵知主义（L.S.自然正义）的正、反题进行的。

2.以“近代天文学革命”（L.S.现代自然权利理论）作为“天下-天外秩序”（L.S.古今之争）的分水岭；以及Marcion“两个上帝”理论将“爱与正义”分裂的主张（L.S.韦伯事实与价值的分野）。

3.分析了“封闭的正典”Cohen和Rosenzweig试图改造希伯来文明的弥赛亚思想和律法传统，以期重新连结分离的神学与政治（L.S.霍布斯、洛克改造古典自然正义，解决哲学与政治的分离）；

4.“积极的负典”人物Taubes和Badiou的反世界的灵知意图，最后却不可避免地推动了世界的进一步非灵知化（L.S.卢梭、伯克和尼采反现代性，却进一步加速了现代性浪潮）。

5.正如施特劳斯所言“我并不试图回到古希腊，在现代复兴古典哲学，我只是想提醒各位，不要遗忘了一种古典的视野”；林先生在这本书中所做的工作也是在于提醒读者和思想史研究者，关注如此这般的“灵知”视野是有益的：“所有文明都必然臣服于命运的主宰，或早或迟地走过一条从盛到衰的自然演化路径，因此，必须要有一种反文明的、难民营式的负典秩序与正典文明并存，时刻警觉着正典文明的崩溃，时刻准备着把溃散的难民救出去，暂时保存下来，以待世界重启，这就是古代诺斯替教、摩尼教、东方犹太-基督教与霍布斯及其伟大的追随者们这些“负典之子”的意图。”【后记】

总之，林先生的这番行文布局在形式上虽然精妙绝伦，一气呵成，却在内容方面难免有些解释和归类上的牵强附会之嫌。并且在很大程度上他否定了施特劳斯对苏格拉底问题的结论，认为苏格拉底的古典理性传统与施特劳斯的犹太律法传统 在某种意义上都致力于努力复兴那个旧人文知识的秩序，即将人类监禁在此世的、正义的地内世界。因此林对自己受施派影响反思与清算的结论是：必须站在施特劳斯的巨人肩膀上，重新梳理西方思想史，提供一种施特劳斯由于某种不可名状的原因所默而不谈的隐秘视野——从灵知派的角度重新为自由主义寻求辩护。最后甚至将施特劳斯也纳入他的灵知主义思想史中，虽然他在晚年终于从一厢情愿杜撰的“古希腊世界”中幡然醒悟，但依旧难逃沦为了一个被灵知解读和审视的客体。

书中的一段话令我震耳欲聋，宛如警钟：“当代美国学者马克·里拉认为，没有止境的好奇心害了沃格林，以至于他耗费掉了自己卓越的理论洞察力，换取的只是漫无边际的博学”【章十】。

当然，这仅仅纯粹是我个人极其狭隘和片面的私人阅读体验，还是很感谢林国华先生的这本小书，拓宽了我对思想史的阅读空间和整体把握，只是或许我慧根不足、修为不够，尚有更多的困惑，徒留望洋兴叹。

庚子年 二月十五