【转】雷思温：邓·司各脱论原因秩序与上帝超越性——对现代动力世界根源的一个考察
原载《云南大学学报》2017年第3期
诸多早期现代哲学家们如笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎等人着力于利用动力关系对现代人与现代世界进行全新规划。在这种世界观之中，万物之间的因果关系主要依赖于动力关系，而受造物与上帝之间的范式关系与目的关系逐渐被动力因果关系的基础性作用所取代。
这一现代动力世界观念的形成不能不说与自然科学的发展有密切关系，它很大程度上规定了对人的本性、自然世界与上帝形象的现代理解。除开自然科学尤其是物理学革命的影响之外，我们还需要注意到，这一世界观革命的另一根源在于动力因果关系在受造物与上帝因果关系中的功能大大增强。这一决定性的转变是为了提高上帝相对于受造物的超越性而产生的，并在客观上从另一方面为现代动力世界观奠定了基础。在这一转变中，司各脱在原因秩序以及上帝超越性问题方面的学说成为最先出现的转折点。因此，理解现代动力世界的形成，需要结合司各脱以降的中世纪晚期神学与哲学的发展才能得到充分理解。
值得注意的是，与早期现代哲学家们的根本关切点完全不同的是，司各脱等基督教神学家的意图始终围绕着神学目的展开，但这并不妨碍他们在神学以及哲学问题上的突破与革新反而在客观上为早期现代哲学的展开做好了铺垫。在下文中我们将看到，司各脱试图通过重新安排原因秩序以便发展出增强上帝超越性的新路径，然而这种做法的结果却又为早期现代的哲学与物理学革命以及现代动力世界观的形成提供了必要的准备。
为了研究这一问题，我们首先需要回到司各脱学说的思想背景上。在中世纪经院哲学对亚里士多德原因学说的处理中，一个事物的形式因与质料因存在于事物之中，因此它们是这个事物的内在因，而动力因和目的因则存在于事物之外，因此是它的外在因。在这四种原因之中，形式因占据着非常重要的位置。在《形而上学》之中亚里士多德曾表示形式作为原因与一个事物的是什么等相关，并且可以解释为什么一个事物或一些事物是这个事物。
在中世纪经院哲学将亚里士多德的形而上学与物理学引入基督教思想传统之后，他的原因学说被发展、改造以用于解释受造物与上帝的因果关系。比如托马斯认为受造物的形式与在神圣心灵之中的范式因紧密相关，并具有相似性。范式因可以被看作为一个事物外在的形式因，这一点是对亚里士多德原因理论的突破。范式因果关系在分有与类比的基础上建立起了受造物与其神圣范式的形式相似性。由此，范式因在受造物与上帝的形而上学因果关系之中占据着重要位置，上帝也正是所有事物的第一范式因。在托马斯同时代及稍后的波纳文图拉、根特的亨利等人那里，范式因同样具有重要的形而上学功能。
然而，伴随着77禁令对于神学与哲学的新要求，上帝的超越性问题日益成为神学家们所关注的重要问题。相比于其前辈，司各脱在保护和增强上帝超越性的目的引导下发展出了他对于受造物与上帝因果秩序以及相应的四种原因之间秩序的新处理，这尤其体现在他利用动力关系取代范式关系的努力上。 这一做法显示出他与托马斯立场的根本差异。
结合这一思路，本文认为司各脱在这方面的贡献中最值得关注的有如下几点：
首先，范式因不再像托马斯所主张的那样与形式因具有紧密关系，相反它完全被吸纳入了动力因并被其所取代，由此受造物与上帝作为第一范式因之间的形式相似性被动力关系所取代。然而遗憾的是，这一非常重要的革新却并没有引起学界足够多的重视。对此，一个相关的例子是司各脱对于神圣理念的处理。他切断了神圣理念与分有之间的关系并将其与可能性联系起来。司各脱并不认为受造物的可理解性需要其与上帝之间如传统的神圣分有理论那样的理智关系。这一点与司各脱对范式因的处理都可以表明司各脱试图弱化受造物与上帝之间的形而上学因果关系，从而为增强上帝的超越性尤其是非形而上学超越性提供基础。
其次，在第一个特点的基础上，司各脱建立起了外在因，也即动力因与目的因相对于内在因，也即形式因与质料因的优先性。上帝作为第一动力因与目的因在受造物与上帝的因果秩序之中具有最大的优先性。
最后，在前两个特点的基础上，原因秩序最终走向了作为第一目的因的圣爱。这一处理具有很强的神学与实践意义，呼应了77禁令的要求并顺应了方济各的神学传统，削弱了上帝作为形而上学沉思对象的形象。从这个意义上说，司各脱的原因秩序包含了浓厚的非形而上学的因素。
围绕着这三个特征，本文将不准备集中在司各脱如何证明上帝作为第一动力因和第一目的因的存在，而主要集中在司各脱是如何建构起四因之间的相互关系，以及这种因果秩序是如何保存上帝的超越性的。虽然司各脱对于形式因/范式因的讨论并没有像他对动力因和目的因的讨论那样丰富，然而，通过对司各脱有限文本的讨论，我们仍然能够最终勾勒出司各脱学说中原因秩序的大概面貌，从而能够为我们理解现代动力世界观的形成提供一个重要而容易被忽视的视角。
一、动力因吸纳范式因
在亚里士多德对柏拉图理念说的批评之中，他并不认为一个事物的形式能够外在于乃至超越于这一事物从而如理念一般分离而独立存在。然而对基督教神学家来说，亚里士多德的这一框架并不利于建立起受造物与上帝之间的形而上学因果关系以及受造物对上帝的形式依赖性。因此，很多基督教神学家在吸纳亚里士多德的原因学说时采用了范式因学说。以托马斯为例，他认为上帝是受造物的第一范式因、第一动力因和第一目的因。一个受造物的形式及是什么在其与第一范式因的形式相似性以及比例关系中与上帝相联系：
上帝是所有事物的第一范式因。为弄清这一点，须考虑 为何某个事物的制作必然需要一个范式是为了让结果可以收到一个确定的形式……
显然，存在着的事物自然地接收了确定的形式。而形式的确定必须溯源至在神圣智慧中的第一原理，它设计了宇宙秩序，而宇宙秩序就在于诸事物之间的区分。因此必须指出，在神圣智慧中就有所有事物的根据（ratio）,而这就是前面称之为理念（ideae）的东西（q. 15, a. 1），也即存在于神圣心灵中的范式性形式。虽然这些理念在它们与事物的关系中是多样化的，然而就上帝本质的相似性能够被相异的事物以相异的方式而分有来说，它们在实在中正是上帝的本质。因此，上帝自身是所有事物的第一范式因。
在被创造的事物之中，一个事物能够被称作另一些事物的范式，是因为它具有与另外一些事物的相似性，这种相似性或者是就同样的种而言，或者是另外一些事物的模仿而形成的类比而言的。（ST, I, q. 44, a. 3, Leonina IV, p. 460）
按照这段论述，上帝是所有事物的第一范式因。所有事物的制作都需要一个范式因，因为它给了所有事物以确定的形式，而所有事物的形式都是从作为第一原理的上帝智慧而来的，而上帝智慧设计了组成宇宙的所有事物的秩序。这些理念或者范式存在于神圣智慧中，并且能够被不同的事物所多样化。这些事物并不与神圣本质完全脱离，因为所有事物都与神圣本质具有相似性并分有着神圣本质。由此，上帝正是所有事物的第一范式因，也就是说，所有事物的确定形式都具有与第一范式因的相似性。这一相似性或者基于同样的种或者是类比性的。受造物与上帝的相似关系显然不是第一种，因为上帝的超越性使得他不可能与受造物同属于同一个种，因此这一相似属于第二种情况。由此，上帝按照他心灵中的神圣范式制作了万有，而受造物的形式也就具有了与上帝神圣本质的相似性。这一形式相似性建立在所有事物的确定形式对第一范式因的模仿和类比基础之上。
在托马斯看来，事物的形式是与其范式因紧密相关的。而范式因与形式因的区别就在于范式因外在于所有事物，所以它是外在因，而形式因内在于所有事物，所以它是内在因。在这一意义上，范式因可以被当作是事物的外在形式因，因此范式因属于形式因。
不但如此，上帝所具有的范式因也与事物的制作有关：
某个事物的形式意味着这个事物是按照它而形成的。这一形式是在与所造的事物对它模仿中的范式性形式。理念的名称通常是在这个意义上被使用的。理念同样就是某个事物所模仿的形式。（De Veritate, q. 3, a. 1, Leonina XXII, p. 99）
这一陈述表明一个事物的制作是建立在这一事物对其范式性形式的模仿及相似基础上的。由于作为外在形式因的范式因与所有事物的制作与创造相关，它也同样与动力因在某种意义上相关。按照Gregory T. Doolan的分析，有时托马斯提到过“动力范式因”（causa efficiens exemplaris）或者“有作用力的范式原理”（principium effectivum exemplare）。 而且托马斯也认为范式性形式能够像目的一样运作：
因为一个范式性形式或者理念在某种方式上具有目的的本性（ratio），而且一个艺术家从其中接收到他借以行动的形式——如果它外在于他的话。（De Veritate, q. 3, a. 1, Leonina XXII, p. 100）
按照这一论述，一个范式性形式与理念同样也具有目的的本性与功能，也就是说，一个范式性形式与理念也同样可以扮演类似目的的角色。在这个意义上，一个范式性形式与理念可以产生目的的作用。因此，虽然在托马斯那里范式性因果关系主要与作为内在因的形式因相关，它也同样与作为外在因的动力因和目的因有一定关系。由此，范式因也沟通着外在因与形式因。同时，范式因学说显示出托马斯对于亚里士多德原因学说的消化之中掺入了一些改造后的柏拉图主义因素，这使得托马斯的实际立场与这两种路线都不完全相同。
与亚里士多德的形而上学赋予形式因以重要功能以及托马斯通过范式因建构出受造物与上帝的形式上的形而上学关系不同，在其早期著作《早期牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱声称形式因或者范式因只不过是动力因的伴随者而已：
就受造物而言上帝具有两个特性：一个是善好之中的优越性，另一个是因果性。优越性不能再被进一步划分，但是因果性可以。按照一些人，其划分为：范式因，动力因和目的因。他们说范式因给了一个事物以本质性存在（esse quiditativo）。但是我在这里要说，并且在下面更广泛地说，范式因在数量上并不能够算作动力因之外的一个，因为在工匠心灵之中的范式因并不能使事物存在，除非它伴随着动力因。由此如果有某种形式因的话，那么它将被更多说成是优越性而不是形式因，因为更为优越的存在实质上包含着其他事物的形式，并且统一地包含着它们。因此在上帝里面存在着这三种东西：优越性，动力性与目的性。（Lec, I, d. 2, p. 1, q. 2, n. 39, Vatican XVI, pp. 124-125）
在这里，司各脱使用了两个不同的论证用以弱化范式/形式因的独立作用：
首先，通常，就受造物而言上帝的因果性有三种：范式的，动力的和目的的，而范式因给予受造物以本质性存在。然而，司各脱认为范式因并不具有独立位置，相反它只不过是动力因的伴随者。比如，建造一所房子的工匠正是这所房子的动力因，而这所房子的动力因正存在于工匠的心灵之中。工匠建造房子的活动是按照在工匠的心灵之中的范式而进行的。因此，这一房子的范式因只能在建造这所房子的动力因中起作用。
其次，如果存在形式因，那么形式因将不再属于因果性，而是属于优越性。在优越性中并没有进一步的划分，因为优越性不能够细分为不同的种类。上帝是最优越的存在，而受造物是不完满并且不如上帝优越的。最优越的存在包含着不完满存在的形式，因此上帝的优越性统一地包含着受造物的形式。由此，形式因在一个事物的生成中确实具有一定作用，正像是造物主心灵中的范式一样，但是形式因更多属于优越性而非因果性。在第一点中，范式因并不具有独立的重要功能而只不过是动力因的伴随者，而在第二点中，形式因被吸纳入优越性之中。
在其成熟期的著作《牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱声称动力因可以具有像范式因一样的功能：
关于范式因所能补充的是，它并不是动力因之外的原因的属，因为如果这样的话就会有五个原因的属：因此范式因是一种动力因，因为它是通过理智而运行的，与那通过本性所运行的东西区分开来。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 40, Vatican II, p. 149）
在这段论述中，司各脱坚持了亚里士多德的四种原因的划分学说。如果范式因具有独立的功能的话，那么将会有五种不同的原因。范式因由此被吸纳入了另外一个原因。而与托马斯不同，在司各脱看来这另外一个原因是动力因而非形式因。范式因是通过理智而运作的，因此理智在因果系统中所起的作用也被吸纳进入了动力因。
在《巴黎〈箴言书〉评注》中，司各脱给予了更细节的解释：
我说第一动力能够是所有可被作用的东西的第一范式，是因为正如之前所述，第一动力为了在其自身（per se）的目的而行动，因为每一个在其自身的施动者都是为了一个目的而行动。即使一个通过本性而行动的东西是为了某个目的而行动，而其（目的）不那么明显（按照《物理学》第二卷）。因此第一施动者或者为了其所认识到的目的而行动，或者它通过那认识到它的东西而指向其目的。但是第二种方式是不行的，因为第一动力并不能够被另外的东西所指导和安排，因此它是为了某种它所认识的目的而行动。然而施动者是通过其认识而将结果安排在它所认识的目的里，而这正是范式因产生的结果。但是这个施动者并不把事物安排入某个其所知道的第二阶的、与自身所区别的目的，因为这样它就不会是所谓的第一目的。因此，通过范式化，它直接将这个事物安排入作为最终目的的自身那里去。因此就可以得出它正是第一范式。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 32, Ed. Wolter & Bychkov I, pp. 123-124）
在这里，司各脱将范式因吸纳入动力因。那可作用的东西是按照在其自身中的目的而被作用、被制作的，因此它朝向着那为着其自身内在本性的目的。结果对这一事物的制作就应该被一个意识到这一目的的东西有意地作用。这一目的或者在这个施动者的心灵，或者在指导它的另一个施动者之中。既然上帝是第一动力因，他按照在他心灵之中的目的而制作了所有结果，所以这一目的就正是上帝。
这一论述的要点并不在于它显示出范式因如何在一个结果的制作中发生作用，而是显示出范式因是如何被动力因和目的因所取代的。范式因在这里原则上是包含在动力因之中的，并且被指向目的因。在这里司各脱所坚持的是受造物与上帝的因果性仅只建立在动力和目的因果关系而不是范式因果关系的基础上。在本文下面的部分我们将会看到司各脱认为外在因优先于内在因，因为外在因把形式给予了质料，并且把它们在受造物中结合起来。在托马斯那里范式因在受造物与上帝因果关系中所扮演的重要角色在司各脱这里被动力因果关系所取代。
司各脱始终坚持认为只有三种主要的神圣首要性：优越性，动力性和目的性，而他也一直认为范式因应该被动力因所取代。对司各脱来说，范式因在受造物与上帝的因果关系中并没有重要作用，相反它被吸纳入并且臣服于动力因。下面我们会看到，上帝也并不首要地就是所有事物的第一范式因，而是所有事物的第一动力因与第一目的因。
二、外在因对内在因的优先性
对托马斯来说，上帝是受造物的第一范式因、第一动力因和第一目的因，这几个原因是外在因，并且优先于受造物的内在因。然而，范式因并没有被吸纳入其他两个外在因，相反它属于形式因。虽然司各脱也坚持认为外在因优先于受造物的内在因，然而与托马斯不同，他认为外在因主要是动力因和目的因而不是范式因。因此，相比托马斯，在司各脱这里受造物与上帝具有了相对弱的形式关系，两者的因果关系主要体现在动力关系和目的关系上。
为了论证上帝作为第一动力因和目的因对受造物的形式因与质料因的优先性，司各脱声称只有动力因才能结合形式因与质料因于一体，否则，形式与质料则分离开来，并永无法结合：
因为质料自身具有与形式相矛盾的潜能，它自身并没有通过形式而在现实之中，因此（它需要）别的东西来实现它的潜能。而这（别的东西）正是（质料与形式的）结合物的动力，因为它“制作这个结合体”，并且使得“质料通过形式而在现实之中”。
第一个结果是清楚的，因为被动的和具有矛盾的潜能不会实现其自身。并且如果你说是形式实现了这个潜能，那么这在形式上是对的，但是质料和形式并不是预先就被理解为是结合的，而那结合它们的东西拥有动力因的本性，此后这种结合才有形式上的实现。（DPP, 2. 20, Ed. Wolter., pp. 21, 23）
首要因既不是质料也不是形式，因为它们每一个都要少于整体的实体。因此（它们的统一体）必须来源于某个外在因。（DPP, 2. 22, Ed. Wolter., p. 23）
司各脱承认形式因能够给予潜能现实性，但这并不意味着形式因能将自己同质料结合起来。相反，必须要有一个外在的动力因来结合形式与质料，否则形式因将会与质料分离开来并且无法行动。正是作为外在施动者的动力因结合了形式与质料。因此，质料与形式结合成一个完整的事物只能由一个外在的动力因来完成。
在《论第一原理》之中司各脱进一步论证道，形式与质料因作为外在因只能通过另一个作为外在因的施动者才能有所行动：
那不被外在因所导致的东西不能被内在因所导致。
……对此有一些特别的证明。第一个是：因为外在因所执行的因果性表达了一种完满性，这种完满性并不会必然附加不完满性。而必然性的内在因则拥有附加的不完满性。结果，外在因要优先于内在因，正如完满的东西优先于不完满的东西。
第二个证据是：内在因自身能够被外在因反过来所导致，并且因此就外在因来说，内在因在因果作用之中要后于外在因。在形式中这一前件是明确的。而就质料是一个部分而言，在质料的情况中这一点也是清楚的。（DPP, 2.26-28, Ed. Wolter., p. 25）
在这里司各脱提出两个论证以强化外在因的优先性。虽然这里的外在因还没有特指上帝，但可以成为论证上帝作为外在因优先于受造物的内在因的根据。首先，外在因并没有不完满性，而内在因则是不完满的。在这段引文中，司各脱并没有给出进一步解释，但是他的意思很清楚：外在因要比事物内部的内在因更为完满。如果我们将上帝考虑为受造物的外在因的话，那么这个论证也就会包含如下含义：既然上帝是最优越和完满的存在，并且还包含着所有无限定的完满性（perfectiones simpliciter），那么内在因就不可能比外在因更完满，否则这将导致受造物比上帝更为完满。因此这个论证可以用来证明上帝是受造物的外在因，并且是最完满的存在。在这种神学意图的引导下，司各脱将外在因定义为完满的而将内在因定义为不完满的。其次，司各脱论证说内在因并不仅只是原因，而且还可以是外在因的结果，因此内在因也就后于外在因。由此司各脱建立起了外在因与内在因之间的因果关系。前者是后者的原因。在这个意义上，一个事物的统一性也就是其外在因的结果。没有外在因，一个事物将不可能被现实化，并也不能成为这个事物。
在《牛津〈箴言书〉评注》中，司各脱重新表述了这两个理由：
而另外两个结果，也即如果一个东西是不可被作用的，那么它不会被质料化或者形式化，（这两个结果）是可以被一同证明的，因为没有外在因的东西也不会拥有内在因，这是因为外在因的因果性意味着完满而没有任何不完满，而内在因的因果性则必然意味着附加的不完满，因为内在因是被因果作用的事物的部分；因此，外在因的本性就自然地优先于内在因的本性。因此一旦在先的被否定了，则在后的也就被否定了。同样的结果也可以被证明，因为内在因是由外在因被导致的，或者在其存在之中被导致的，或者外在因导致了（形式与质料的）结合体，或者以两种方式进行，因为内在因并不是没有施动者而只靠其自己来建构这一结合体的。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 57, Vatican II, p. 163）
在这一论证之中，司各脱坚持着他在《论第一原理》中相同的两个理由：第一，内在因不如外在因完满，因为内在因属于一个事物的本性。如果将这一理由放置在受造物与上帝的因果关系中，那么这一理由将意味着与上帝相比受造物的本性是不完满的，因此其内在因也是不完满的。而上帝是受造物的外在因，所以外在因要比关涉受造物本性的内在因更完满。第二，跟随第一个理由，外在因正是内在因的原因，正如上帝是受造物的原因一样。
在《巴黎〈箴言书〉评注》中，我们可以读到如下论述：
诸原因的各个属在完满性上并不相等，因为内在因包含着限制与不完满，而外在因，也就是动力因与目的因，只意味着完满。因此，既然每一个不完满的事物都得溯源至某种完满的事物，反之则不行，那么内在因的因果性，也即质料与形式的因果性，就必须要溯源至外在因的因果性的最完满的完满性那里去。而最完满的外在因果性并不要求另外一个与之配合的原因，如完满的事物必然不需要不完满的事物以使其行动。
因此作为所有其他原因都溯源上去的第一动力因并不需要别的与之配合的原因，在创造中这点很清楚，如前所述，在创造中整体是没有变化地被制作出来的。（Rep., IA, d. 5, p. 2, q. 1, nn. 81-82, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 282）
在这一论述中，除了之前提到的两个理由，司各脱还强调说在上帝的创造之中内在因是没有重要位置的，因为外在因已足以进行创造，而且上帝也不需要受造物内在因的配合与联结。
我们可以立即看出司各脱与托马斯的不同之处。如前所述，在托马斯那里范式因与受造物的形式因相关，并且也与动力因和目的因相关。范式因因此在上帝的创造及其与受造物的因果关系中占据重要位置。相反，司各脱将外在因与内在因彻底分离开来，并且没有给予它们之间任何类似于范式因这样的连接者。范式因彻底被吸纳入动力因之中去。在此基础上，司各脱进一步建立起了外在因对于内在因的优先性。
三、两种外在因的关系
在分析完外在因和内在因的关系之后，让我们进一步来看一看两个外在因之间的关系。就此司各脱给出了如下阐释：
因此，动力在动力因的本性（ratio）中就是目的的原因，而目的就其可欲求而言是动力的原因。（QM, b. 5, q. 1, n. 32, Bonaventure III, p. 402, Ed. Wolter & Etzkorn I, pp. 349-350）
在这个简单的陈述中，一方面，动力因使得结果朝向目的并且为着目的，在这个意义上动力因是目的因的原因。另一方面，正是目的因使得动力因通过目的因的可欲求性而开始行动。目的因是四种原因中唯一一个可欲求的原因，它带着施动者进行作用活动。在这个意义上，目的因是动力因的原因。
这一点显示出这两个外在因构成了紧密的相互关系：它们甚至可以成为彼此的原因。这似乎意味着某种循环论证：动力因（原因a）和目的因（原因b）都是原因。如果它们是彼此的原因，那么原因a将会是原因b的原因（或者原因b会是原因a的原因）。结果原因b（或者原因a）就应该被称作结果，而不是原因。
司各脱对于这一困难的处理是通过否定原因一词的单义性进行的：在命题“动力因是目的因的原因”或者命题“目的因是动力因的原因”中，“原因”一词是在不同的含义上使用的。如果这些含义并不一样的话，那么在这两个命题之中就没有什么循环论证了。司各脱还引用亚里士多德用以支持这一点：
哲学家在他的文本中如是说：“诸原因并不是按照同样的原因的属而成为彼此的原因的。”（QM, b. 5, q. 1, n. 38, Bonaventure III, p. 404, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 351）
这就意味着如果两个原因是彼此的原因的话，那么这一相互的因果关系并不依赖于相同类型的原因。司各脱推进了这一观点并且还给出如下论证：
由此同样的事物则会是在同样的方面上并在单义的意义上在先并且在后。相似的是，同样的事物会在其自身方面并在同样的方面上在先并且在后。相似的是，这个证明就会按照同样的（意义）而成为循环的了。（QM, b. 5, q. 1, n. 38, Bonaventure III, p. 404, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 351）
一个事物是由四种原因所造成的，而因果关系的建立则依赖于两个事物的区别：作为在先的原因和作为在后的原因/结果。然而，如果所有的原因都是在同样意义上而被使用，那么在目的因和动力因之间的关系中，它们中的每一个都会同时在先并且在后。比如，目的因是在先的，因为它是动力因的原因；而它同样也是在后的，因为它是动力因的结果。这显然是一个悖论，并且只能通过把原因一词理解为包含不同的含义才能解决。如果是这样的话，那么在先的原因和在后的原因就不是在同样的含义上被理解的了，并且也就不会有什么循环论证。也因此，动力因和目的因作为两个外在因也就形成了一个相互而紧密的关系，在这一关系中它们在不同的含义上是彼此的原因，并且作为整体行动着。
四、目的因的优先性与原因秩序
那么具体而言，在司各脱那里究竟什么是动力因和目的因呢？如果我们把上帝当作受造物的外在因的话，那么这两个原因在它们与受造物的关系之中是如何工作的呢？在两个外在因乃至四因之中存在着怎样的秩序呢？
跟随着奥古斯丁与方济各传统，司各脱特别强调了在受造物与上帝关系中的爱的功能：
在因果作用之中，目的是第一因……因为就目的是被爱着的而言，它隐喻性地进行着推动，因此动力在质料中制作了形式。（DPP, 2. 11, Ed. Wolter., p. 17:）
目的在因果作用过程之中占据着首要的位置。因为目的是被爱着的东西，所以它由此推动着因果作用的进行。但是这里的推动不是在物理学意义上的推动，比如神圣力量推动一块石头，而是在隐喻地意义上通过爱与被爱的关系进行推动。由于神圣的爱作为一种意愿可以决定动力因的行动并且要求动力因去推动别的东西，所以动力因被神圣的爱所推动着。在这一基础上，动力因被神圣的爱所推动，并且将形式给予质料，再把形式和质料结合起来。
然而，司各脱如何建立起目的因的优先性呢？毕竟，上帝作为所有受造物的第一目的是所有受造物所最终朝向和渴望的东西。
事实上，这两个外在因虽然具有紧密的内在关系，但是目的因仍然具有相对于动力因的优先性。而且目的因还在四种原因中占据了最重要和最高的位置。
跟随阿维森纳，司各脱提到了两种被导致的东西，并且还证明出在这两种东西之中目的因都要比别的原因更优先：
关于这一问题，我们必须做出阿维森纳在《形而上学》第六卷第五章中的区分：“有时事物是在它的因果性中被导致，而有时是在它的存在中被导致。”第一种方式中，“目的因在其因果性中先于接受施动者的原因，”而且按照它的存在而在灵魂中：“因为灵魂首先设计了它，并且接着在其自身之中预想了行动，以及对接受者（物质性东西）的寻找，还有形式的性质。考虑到其在灵魂之中的因果性和其存在，因此没有什么原因比目的因更优先。后者的确是其余原因的存在的原因。而在结果中的其他原因的存在则是在结果之中的目的因存在的原因。”并且他对此还说了很多。在这一章的结尾处他还说：“如果有关于任何这些原因之一的科学，关于目的的知识将会是更高贵的，并且它就是智慧，而它也将会比这门科学（形而上学）的其他部分都更高贵，因为它是考虑事物的目的因的科学。（QM, b. 5, q. 1, n. 51, Bonaventure III, p. 407, Ed. Wolter & Etzkorn I, pp. 353-354）
按照阿维森纳，被导致的事物或者在一个事物的因果关系之中，或者在一个事物的存在之中，而在这两种情况下，目的因都要优先于其他原因。
在第一种情况下，目的因先于其他三个原因。在灵魂中的目的因首先决定去创造并且制作某物，它在其自身中预想了行动，所以它先于作为制作的施动者的动力因。而且它还先于质料与形式，因为目的因寻找质料并且决定怎样以及什么形式是其有的。由此，目的因是其他三个原因的原因。
第二种情况具有两个相反的方面：第一，目的因在存在中先于其他原因。当四种原因开始行动时，其他三个原因都预设了目的因的存在。没有一个目的，其他三个原因将不可能行动，也就是说，目的因的存在是其他三个原因存在的原因。在这个意义上，目的因要先于其他三个原因。第二，在四个原因的现实性之中，其他三个原因在现实性之中是目的因的原因，因为如果其他三个原因没有完成一个事物的制作，那么在制作某物的目的因之中的意图和目的将仍然只停留在潜能性之中。
总而言之，目的因要先于其他三个原因。即便在第二种情况的第二个方面中目的因在现实性之中居后，这也是因为目的是其他三个原因最终导致的结果与目标，而并不是因为目的因落后于其他原因。作为智慧的目的因要比其他三个原因更高贵。结果，关于目的因的科学就是整个形而上学之中最高贵的部分。对于这一观点，司各脱还做出如下说明：
因此，如果我们谈论在因果作用之中的优先性，我说外在因首先开始进行导致。因为如果它们进行导致，则内在因才开始进行导致，而不是相反。而外在事物的目的首先进行导致，因为它在被爱的根据（ratio）上推动着动力，因此施动者施动，而不是相反。（QM, b. 5, q. 1, n. 54, Bonaventure III, p. 408, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 354）
在原因的秩序之中，因为一个制作者，比如上帝，作为外在因最终创造了所有东西，而内在因依赖于外在因，外在因要先于内在因。在目的因和动力因的关系之中，目的因作为被爱的东西决定着动力因的行动并且还推动着它，但是动力因不能决定并且推动目的因。因此，目的因要优先于动力因并且是最高的原因。在司各脱的上帝存在的证明之中，他这样说道：
（第七个结论）在各种存在者之中，一些事物具有成为目的的本性。证明：某些事物是可以有目的的。证明：因为有些事物是可制作的……因此它们可以有目的……在这里本质性秩序要比制作/作用性秩序更为明显。（DPP, 3.27-28, Ed. Wolter., p. 59）
在这一表述中，有些可制作和可被作用的事物是被一个动力因所制作和作用的，但是一个动力因制作和作用它是以将其安排为朝向目的的方式进行的。在一个事物的制作和其目的因之间的本质性秩序要比这种制作和其动力因之间的关系更为明显。因此，有两个理由可以说明目的因是要比动力因更优先的：第一，制作某物和其目的因之间的关系要比制作某物和其动力因的关系明显；第二，目的因指导并且规定着动力因去制作结果。由此，目的因在原因秩序中要比动力因更为优先。
建立在这样的因果系统之上，为了维护上帝在受造物与其关系之中的优先性和超越性，司各脱首先论证上帝在所有的动力因之中是第一动力因，并且在所有的目的因之中是第一目的因。
首先，上帝是所有动力施动者之中的第一施动者：
我是通过这个首要性和从动力性的首要性的方式来证明上帝是万物中的第一位的。有些存在者是结果，因为它是被制作的。因此或者它制作它自己，或者没有事物制作它，或者它被别的事物所制作。它不是被无所制作的，因为无不可能成为无的原因。它也不是自己制作自己，因为无不可能生出或者制作出它自己（按照奥古斯丁《论三位一体》第一卷第九章）。因此它是被另外的事物制作的。如果是被别的事物制作，那么这个事物也是被无，被自己或者被另外一个事物所制作，由此将会无限进行下去。因此就必须停止在某个不被制作的事物那里，而通过自己的能力制作而不借助任何别的事物的，我就称为是第一位的事物。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 12, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 118）
这一论证拒绝了在制作之中的无限回溯，制作必须停止在一个不被作用的原因上面。一个结果必然是被某个事物而非无所制作，而这个事物或者是这个结果自身或者是另外一个。而一物不能产生自己，所以它又必须被另外的事物所制作。最终我们将把一个第一动力因确立为所有事物制作的根源和开端。在这个意义上，上帝正是所有动力因之中的第一动力因。
第二，在所有事物的所有目的因之中，上帝是第一目的因，因为在所有事物的目的之中必须存在着一个不被作用的原因作为目的：
如果某个事物是第一动力，那么也就存在着作为目的的第一位的事物，它不被安排为朝向别的目的也不被别的力量所局限，因为每一个在其自身的施动者或者动力都是为了某个目的而行动的，我们从《物理学》第二卷可以找到这一点。现在一个有限的动力施动者为了某种优先的目的而行动，因此第一动力也是为了最终目的而行动。但是这样的施动者从不主要地或者最终地为了别的事物而行动。因此，它是为了作为目的的它自身而行动的。因此就可以得出第一动力将也会是最终或者第一目的。因为如果一个施动者是为了别的某个目的而在其自身行动，那么这个别的目的就会比第一动力更高贵，因为从意图目的的施动者那里所移开去的目的，要比这个施动者高贵。（Rep., IA, d. 2, p. 1, qq. 1-3, n. 31, Ed. Wolter & Bychkov I, p. 123）
在这个论证中，第一目的因的证明建立在第一动力因基础上。司各脱论证说一个事物的制作必然为了一个目的，因为任何作为在其自身的施动者的动力施动者（也就是说，动力施动者是仅仅为了其自己的目的而行动）都必然被安排为朝向其目的，而没有这一目的动力因将不可能制作。这就是说，目的因激活并且引导着动力因去制作与创造。而且这一动力因必须是第一目的因，否则这个第一动力因将不如第一目的因高贵，并且它会为了另外一个不是它自己的目的而行动。然而，作为最高贵和最高事物的第一动力因只为它自己而行动，因此第一动力因必须是第一目的因。
最终，司各脱将上帝设置为处于最高位置的万物的目的因和直接目的：
……任何本质上被安排为朝向某个别的更高贵的事物并作为其目的或目标的事物（都安排为朝向着这个更高贵的事物），而不是作为被推动的事物（在被推动的字面意思上，而不只是隐喻上的），也不是（被安排为朝向这个更高贵的事物就像朝向）这样的运作（operatio），而是作为似乎是运作的语汇；不是在它通过这个运作或它的对象而成为能够运作的意义上，而是作为它（这一更高贵的事物）是这一（施动者）通过运作而被吸纳其中的意义上。
因此，上帝能够被设置为任何事物的直接目的。它作为在其自身里面存在而言正是目的并且是被爱着的。任何别的事物，无论它是运作或者对象，都不能在无限定的意义上是一个目的，而仅仅与他的自由性有关系。（QM, b. 5, q. 1, nn. 67-68, Bonaventure III, pp. 409-410, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 356）
这一论证揭示出所有的事物、运作或者制作都拥有同样一个目的：上帝。所有的事物都是被创造出来朝向作为更高贵目的的上帝的。但是这并不意味着所有对象或者事物是按照这一完满目的而被创造，也不意味着所有运作都是按照这一完满目的而被执行的。如果是这样的话，不同的对象和运作将会按照它们不同的本性而拥有不同的完满目的，上帝也就不会是所有事物的唯一目的。上帝应该在所有对象和运作被安排为朝向并且被吸纳入作为被爱着的上帝的意义上而成为所有事物的目的。
由此，所有运作和对象都不能在无限定的意义上是目的，相反只有上帝才能在无限定的意义上成为所有事物的目的。上帝的自由性包括所有的运作与对象，并且使得它们通过万物爱上帝的途径而被吸纳入作为第一目的因的上帝。
因此我们就能理解为什么司各脱认为上帝作为第一动力因和第一目的因不可能像结果一样被作用，因为他是整个原因秩序的目的：
目的因的因果性和因果作用是无限定意义上第一位的……因此，第一目的的因果性及其因果作用按照在任何原因的属中的任何因果性而完全不能被导致的。而第一目的的因果性正是这样：通过被爱者，它（目的因）推动着第一动力，对它同样是这样：第一动力爱着第一目的。对象不会通过意志而被爱除非一个意志爱一个对象。因此，第一动力爱第一目的的爱正是完全不能被导致的。（DPP, 4. 28, Ed. Wolter., p. 93）
按照这一论述，目的因在无限定的意义上在诸原因之中居于首位。它不可能像是结果一样被导致，因为它是整个因果关系系统的最终目的。目的因作为最终目的是被爱着的原因，并且通过被爱，目的因在隐喻意义上推动着第一动力因。由于第一动力因爱着作为其目的的目的因，它也就被它对目的因的爱而被推动，并且进而推动其他东西。动力因通过意志爱着其目的因，而目的因又同样被动力因的意志所爱着，因此这两个原因在基于意志的爱与被爱的关系中构成了紧密的相互关系，并且不能被其他外在的东西所导致。
跟随以上的分析，我们可以对司各脱如何安排诸原因的秩序看得更清楚了：
如果目的是被意欲的，那么目的就是一个原因，因为（施动者，也即动力因）是因为它（目的）而行动的，并且（目的）是施动者的动机性原则。
然而动力因已在行动中或被目的所激发，在质料中制作了形式。而这就是形式的因果性，（也就是）赋予形式。而质料的因果性就是用于支撑形式。所有这些因果性都来自目的。（QM, b. 5, q. 1, n. 16, Bonaventure III, p. 399, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 346）
目的正是那推动动力因去行动的事物。因此，目的是动力因的原因和动机性原则，也就是说，目的是目的因和激发性原则。在目的因的激发之后，动力因通过在质料中制作形式并使得质料支撑形式而创造了万有。因此，正是目的因激活并且引导着动力因，并且接着作用于形式因和质料因。
现在我们可以看出原因秩序在司各脱这里是如何安排的，尤其是它们如何在受造物与上帝的因果关系系统中发挥其各自功能的：
通过这张图表，我们可以看到上帝是受造物的不能被作用的原因。上帝爱受造物，而受造物也爱着上帝。神圣的爱作为目的因和最终目的推动着第一动力因去行动。因为第一动力因也爱着最终目的，因此它制作了形式，使质料支撑形式，并将两者结合为整体。当形式和质料接收了来自第一动力因的推动，它们结合为一个事物，而受造物的制作也就此完成。因为神圣的爱是受造物的最终目的，受造物是朝向着作为最终目的的神圣的爱而被制作的。
通过对以上原因秩序的讨论，我们可以看出在司各脱的因果关系理论里面有两种秩序：第一，在四个原因之中，外在因要先于内在因；第二，在两个外在因之间，目的因要先于动力因。
由此，司各脱发展出建立受造物和上帝因果关系的新系统：受造物主要是通过外在的动力因和目的因而与上帝相连的，受造物的内在本性与上帝之间的范式性因果关系相比托马斯已变得不再重要，外在因果关系相比于内在因果关系具有了优先性，并且这种外在因果关系首先并不体现在范式/形式关系，而是神圣的爱。因此，在受造物与上帝的因果关系之中，范式因不再具有重要的位置与功能。
五、司各脱的原因秩序学说与上帝的超越性
上帝的超越性在受造物与他的因果关系之中既可以形而上学地也可以非形而上学地予以保持。
对于上帝的形而上学超越性，原因秩序的建立是建构形而上学系统的一个部分。形而上学作为沉思科学包含了对于原因学说的研究。而上帝作为最高的第一原因，也正属于这一研究范围。对于受造物形式与质料及其结合的形而上学讨论也离不开对于原因系统的理解。
而在司各脱的原因秩序学说之中，上帝的非形而上学超越性更值得关注，它体现了司各脱试图通过改造传统的原因学说以实现对形而上学进行突破和超越的神学关切。上帝作为外在因首先并不体现为神圣理念与范式，而是具有实践意义的爱。神圣的爱超越了形而上学这样的沉思科学的限制，因为神圣的爱在司各脱与其所属的方济各传统之中首先具有实践与道德意义，而在司各脱看来，实践科学要比沉思科学更为高贵。（Ord., prol., p. 5.）
司各脱明确说上帝作为第一动力因和第一优越原因与其他有作用力的本性与原因之间并不是单义而是歧义的：
……第一动力是第一优越因。证明：因为第一动力与其他有作用力的东西的本性（natura）之间的关系并不是单义的，而是歧义的；因此，它比它们更为优越和高贵。因此第一动力因是最优越的。（Ord., I, d. 2, p. 1, qq. 1-2, n. 69, Vatican II, p. 169）
在这一论述之中，司各脱强调了作为第一动力因的上帝和其他动力因之间的根本差异。虽然所有的动力因都拥有共同的名称，然而第一动力因与其他第二阶的动力是歧义关系。在这个意义上，单义性并不能够建立起神圣原因相对于被造原因的超越性，而这一超越性只有通过它们两者之间的歧义性才能建立起来。由此上帝作为第一动力因克服了单义性所带来的共同性。因此，司各脱在这一问题上对于歧义性的强调表明了他保存上帝超越性的意图：
……我说所有的原因都能够通过目的而得到证明。因此通过目的的证明是最有力和最确定的。因此，“如同原则是在理论事务之中，目的则在实践事务之中。”因此，正如（理论事务是）通过原则而被知道得最确定的，所以（实践事务是通过它们的）目的（而被知道得最确定的）。（QM, b. 5, q. 1, n. 43, Bonaventure III, p. 405, Ed. Wolter & Etzkorn I, p. 352）
上帝在受造物与他的因果关系之中占据着最高和最决定性的位置。其他三个原因只能通过它们对目的因的最终依赖而得到证明。司各脱的目的因因此在理论科学与实践科学之中都具有相应的功能。在理论科学之中，上帝作为第一目的因开启了上帝自身作为第一动力因的创造能力，它在质料中创造形式并使质料支撑形式，统一两者为整体。而在实践科学之中，第一目的因是建立在神圣意志之上的爱。上帝爱万有，而万有爱作为他们共同目的的上帝。第一目的因作为最高原因首要地是爱显示出神学实践具有对于包括形而上学在内的理论科学的优先性，而所有的实践事务通过作为它们目的的神圣的爱而获得了最大的可理解性与确定性。
司各脱建立的受造物与上帝因果关系与形而上学的所谓核心意义（focal meaning）以及形式理论不再紧密相关，形式/范式因在形而上学与因果关系之中的重要功能受到削弱，由此，司各脱建立起主要依赖于动力性与目的性的受造物与上帝的因果关系。如果司各脱仍然坚持范式/形式因的重要功能，那么这有可能导致两个不同的结果：第一，受造物与上帝的因果关系将像托马斯那样很大程度上依赖于形式/范式关系上面，并且上帝相对于受造物的超越性也会与这样一种形式性的关系联系起来；第二，受造物自身的内在因如形式因优先于其外在因，而由此受造物将会获得某种意义上的在其自身的独立性，而它们与上帝的外在形式关系受到削弱，它们对上帝的依赖性也会受到削弱。
对于第一种可能结果，为了给予上帝更多的自由与超越性，司各脱把与形而上学以及沉思科学紧密相关的范式因果关系吸纳入了动力因，并且进一步把动力因的内在动力解释为神圣的爱，这就使得作为神圣原因的上帝更少地受到形而上学与沉思科学的指导与规定，而更多地与具有实践意义的爱联系起来。
对于第二种可能结果，为了建立起在原因秩序之中的受造物对上帝的依赖性，司各脱削弱了受造物的内在因的功能，并且同时极大增强了受造物与上帝关系之中的动力和目的因果关系的地位。因此对司各脱来说，内在因与范式因在受造物与上帝的因果关系之中变得比动力与目的因果关系次要得多。结果，建立在范式因果关系之上的受造物与第一范式因的形式相似性臣服于并且被受造物与上帝的动力等级和爱的秩序所取代。受造物因此决定性地依赖于上帝，上帝作为第一范式因的被剥夺，而上帝也因此变得更为超越。
结语
司各脱大大削减了受造物与上帝通过形式相似性所建立起的范式因果关系，并同时在与神圣的爱和神学实践密切关联的外在进路基础上给予了上帝在受造物与他因果关系之中的超越性和优先性。结果，形式因和范式因在形而上学之中的重要功能大大降低，甚至彻底依赖于并被吸纳入外在的动力因和目的因。由此受造物与上帝之间基于动力和目的因果关系所建立的联系直接服务于围绕爱为核心的神学实践目的。在托马斯的因果关系理论之中，通过受造物与神圣心灵之中的第一范式因之间的形式性模仿和不完满的相似性，范式因果关系成为受造物与上帝的形而上学因果联系方式，而这一形式/范式联系也与动力和目的因果关系相关。而在司各脱这里，他对在受造物和上帝之间因果关系之中形式/范式关系的削弱和他对神圣意志与爱作为神圣原因的强调弱化了受造物与上帝之间的形而上学式的理智关系。因此，受造物与上帝之间的相异性（diversity）是通过围绕神圣的爱而建立的外在因果关系所保存。而且神圣的爱作为最高原因与原因秩序的目的还能够保存因果关系所蕴含的神学与实践意义。另外上帝作为第一动力因和最优越的原因与其他所有有作用力的本性和原因并非单义而是歧义的，这就显示在因果系统之中受造物与上帝之间并不具有实在的共同性与单义性。
这一做法可以明确显示出司各脱在这一问题上的两大贡献：
第一，司各脱通过动力因吸纳范式因的做法，弱化了受造物与上帝的形而上学因果关系，受造物的内在因在其与上帝的因果关系中变得不再重要，受造物与上帝的相似性得到极大缩减。上帝变得更为陌生和超越，更超越于人的理智之上。
第二，司各脱将上帝作为目的因的功能集中在爱之上，显示了他突破和超越受造物与上帝形而上学/物理学因果关系的努力。爱以意志作为其基础，并且已不能完全被沉思和理论科学所限制。
在司各脱对于原因秩序的规划中，上帝在因果系统之中的超越性得到增强，并得以以非形而上学的方式得到保证。这一方面迎合了77禁令对于神学与哲学关系的重新规定，另一方面通过奥卡姆等后继者的继续发展，为早期现代哲学对动力因果关系的倚重铺平了道路。 这就将我们引回到了本文开头所提出的看法：现代动力世界观的形成不但取决于自然科学的发展以及物理学的革命，同样也取决于中世纪神学思想的发展，上帝超越性问题是理解这一发展的重要线索。
