杨联陞：《东汉的豪族》读书摘记

杨联陞在《东汉的豪族》一文中提出，中国两晋及南北朝时阀阅统治时期，而阀阅势力的前身是汉代的豪族【1】。杨连陞给豪族下定义作：“所谓豪族，并不是单纯的同姓同宗的集团；是以一个大家族为中心，而有许多家许多单人以政治或经济的关系依附着它。这样合成一个豪族单位。”而“光武帝的建国，是地主政权即豪族政权的确立。他的左辅右弼，云台二十八将，差不多都是豪族出身。”【10】

东汉的豪族分为两大类，“一类是凭借中央势力而突然得意的，即宗室、外戚与宦官。一类是自己渐渐发展起来的，即一半高官及地方豪族。”【11】

豪族的依附有政治的与经济之别。就经济依附而言，小民入不敷出，生活困顿。或成为仰赖官家禀给的流浪者，就是作盗贼的预备军；或依附豪族，把土地集合到大地主经营之下，而由依附的小农耕种，改变单独生产时入不敷出的局面。

就政治依附而言，豪族先交结官府，运动选举，来争取政治地位，即做官。汉代入仕方法主要有三，即选举、辟除、任子，三者造成政治上的依附，即“门生故吏”的盛行。运动选举，则造成东汉初就“选举不实”，选出的官吏政治腐败。杨联陞指出吗“小民固然受苦，一般比较循规蹈矩的豪族——大都是财力较差的——及希望通经致仕的士子，在政治上都得不到出路，他们就结合起来，先于小民而向腐败的政府抗争。“【37】

东汉末政权在外戚和宦官手里，形成外戚豪族、宦官豪族专政的局面。而清流豪族（小康的知识分子，如太学生。他们虽不能给予人很多的“利”，却能于利之外，同时给人以“大名”，所以依附的人也正不少）则与之相抗造成政争，即两次党锢。杨联陞指出，“总看这前后二十余年的党争。情形虽很复杂，只是清流浊流两个豪族集团争取政治地位的殊死战。两方面都有宗亲宾客故吏门生。死难的人诚然可称忠义。但这忠义对君国的成分少，而对长官对老师的成分多。道德的涵义也随时代改变了。他们能够争斗，正表示他们能够团结，也正表示豪族的势力已很雄厚。豪族的团结，在东汉末到东晋初几番变乱中，更表现出力量。他们一面自保，一面乘机发展，”【57】……待“豪族的特权得到法律的承认，两晋南北朝的阀阅统治于是开始。”【58】

杨联陞在《二十四史名称试解》中讲，“二十四史”除了《史记》与《三国志》外，有十三部称“书”，九部称“史”。就“每一部取法《史记》的史书，其名称都以‘史’字收尾，而以《汉书》为典范的史书则以‘书’字结尾。此说可由宋朝前所有的正史轻易获得验证。”“唐、宋时代，把涵盖数朝的史书叫做‘史’，而把仅及一朝的叫做‘书’，似乎已经形成一种传统。数代之史，合则为‘史’，分则无‘书’。”但宋朝以后的五本断代史书都叫做“史”而非“书”，这种传统何以改变呢？杨联陞指出，“要解决这个问题，必须记住《宋史》《辽史》与《金史》都是在声名显赫的脱脱丞相主持下，同时编修完成的（1343-1345年）”，而宋、辽、金三者存在何者为正统，何者为华夷的纷争，脱脱决定把三个王朝都看作正统，各编一史。“至于《元史》和《明史》，我们只能假定它们的命名，乃是因袭错误的先例。”【杨联陞：《二十四史名称试解》，收入《东汉的豪族》】

杨联陞在其《传统中国政府对城市商人的统制》中指出，“在传统的四种功能团体中，城市商人与城市文人的反叛取向最低。”【152】

在《中唐以后税制与南朝税制之关系》中，杨联陞提出：“研讨唐后半期之税制，不宜专重两税本身。盖兹法虽云两税之外不取一钱，实只为人丁田亩赋税之简单化。唐之财政，殊非专此所能维持，是以杂征众敛，旋即复兴。并合观之，仍是复杂税制。今所欲说明者，此复杂税制，与南朝税制颇多相似之点。归纳言之，大端范二：一曰多以资产定税，二曰多取诸农业以外之工商诸业。【166】……中唐以后之复杂税制，渊源远在南朝，应属不误。由租用调时期变入两税法时期，正是由仿北朝时期变为仿南朝时期也。”【171】

在《报——中国社会关系的一个基础》一文中，杨联陞将“报”的观念视为中国社会关系中重要的基础。“中国人相信行动的交互性（爱与憎，赏与罚），在人与人之间，以至人与超自然之间，应当有一种确定的因果关系存在。因此，当一个中国人有所举动时，一般来说，他会预期对方有所‘反应’或‘还报’。给别人的好处通常被认为是一种‘社会投资’，以期将来有相当的还报。”尽管每个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的，但中国的“不同之处是这项原则由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，而且产生深刻的影响。”【179】

在论及“报”的观念之于中国制度的影响上，杨联陞尤为重视近代学者提出的三项通则，即（1）家族主义，（2）现世的理性主义，（3）道德的分殊主义。

就家族主义而言，“还报或反应的原则是在家族系统的基础上行使的”，“交互报偿的原则又转而加强了家族系统”，如孝道。【192】

就现世的理性主义而言，“将用于人世的推理也同样用于上天，由此，将上天带到人间，而非将人提升到那至高之处。神明报应与现世报应应是携手合作的，以前者补充后者。”【193】

而道德的分殊主义，则是受韦伯、帕森斯影响。杨联陞指出，“中国社会中还报的原则应用交互补偿于所有的关系上，这原则在性质上也可被认作是普遍主义的。但是这个原则的行使却是倾向于分殊主义，因为在中国任何社会还报绝少是单独的社交交易，通常都是在已经建立个别关系的两个个人或两个家族之间，一本由来已久的社交收支簿上又加上的一笔。限于已经建立起来的个别关系，个人的还报很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的结果……一般来说，个别化的关系有一种倾向，使得原来意图应用于普遍态度上的制度变得分殊化，因而在中国传统中，即使为办理公务，如果能恰好使某一个人得到利益，这个人也得以一分受恩惠的感激之情对待那个造成如此结果的人、”【194-195】

杨联陞最后讨论了儒家君子和小人的二元道德标准问题。他指出，这种二元道德标准起源于一个两层阶级的社会，即周代的贵族与平民。周代封建秩序衰落后，社会阶级与各阶级的生活方式（包括道德标准在内）不再能够配合。孔子注意到此，古代儒学学者论“报”体现了分殊主义的路向；而游侠的道德标准与孔子有着明显差别，他们还报的原则是普遍主义，也就是绝对会偿还他所接受的每一餐好心的招待，也会对每个别人愤怒的眼光还以颜色，不管对方是君子或小人，亲友或陌路人。杨联陞给出两种推测，其一是“游侠他们可能曾为贵族，但自从失去其贵族地位后，他们倾向于认同自己为平民，因而他们的道德律遂与平民的相混合。”其二是“也许贵族武士与贵族君子之间的道德标准有所差异，因此发展成游侠与儒家二者所持不同的原则。但这种情形不可能早于孔子的时代，因为在贵族间的社会分化与专业化的过程那时候不过才开始。在周代早期，所谓‘（武）士’、‘君子’指的都是同一个贵族。”【200】

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