丸山真男的一所懸命

在认知中隐含的东西必须成为他的对象，必须进入他的意识；由此它成为了他的东西，而他则开始意识到自己，明白自己……所有人都是理性的，这个理性的形式方面就是，人是自由的；这是他的本性，是人的本质所固有的……东方人也是自由的——隐含地自由的——但他们事实上并不自由。世界历史情形中的巨大差异就是，人们是否只是隐含地自由的，他们是否认识到了，作为自由的个体去生活，这是他们根本的真理、本性或使命。——黑格尔，《哲学史讲演录》。

第一节 把“近代”作为终身的问题

丸山真男曾将他的学术视野划分为“本店”和“夜店”。所谓“本店”即学术的主业，而“夜店”则是副业。丸山把《日本政治思想史研究》、《福泽谕吉和日本近代化》和《丸山真男讲义录》等一系列日本政治思想史研究归为主业，而将那些关涉现实政治而写的政治学相关的启蒙文章归为副业。从“本店”和“夜店”的区分中可以知道丸山研究的两个指向：指向过去的思想史和指向现在与未来的政治启蒙。

如果从时间入手，可以将丸山的学术视野划分为三个阶段，加藤节将其概括为：一是在日本战败以前进行的，“着眼于明治维新近代的一面，以及德川社会中近代要素的成熟”的相关研究；二是始于战后的寻求“一般被看作是对日本精神构造和日本人行为方式缺陷、病理的诊断”的一系列研究；三是从20世纪60年代正式开始的对日本人思维构造的“原型”（prototype）的探索。第一个阶段的代表作是《日本政治思想史研究》；第二个阶段的代表作是收录在《现代政治的思想与行动》的一系列论文，如《超国家主义的理论和心理》、《军国统治者的精神构造》和《日本法西斯主义的思想和行动》；第三个阶段的代表作则是一系列的讲义录和《历史意识的古层》、《原型·古层·执拗的低音》等论文。

无论是采取哪种分类方式，都不应该将丸山真男的学术研究进行割裂化处理，因为丸山的全部研究都是围绕问题展开的，正如丸山自我评价道：

我被评价为既非学者也非思想家的怪物。这在某种意义上是准确的。但之所以被目为奇怪，是因为我所贯彻的重大的问题关心，完全不被批判者所关心。我在杂志上发表的堪称对象繁多的论文的方法论视角集中于一点，即如何打破日本式的关于“认识的客观性”的因袭观念，以及关于思想或理念的同样根深蒂固的观念，并使两者互相交锋。

在丸山看来学者不应该仅仅满足于对知识的“欠缺主体性价值参与”的探索，研究者应该要突出自身的主体性，在研究的背后发现属于自己的超学问的动机。一个合格的研究人应当像其师南原繁那样：“超学问的动机推动着严密的学问操作，对现代的切实的问题意识与纯粹的历史研究都在最深处完美契合。”丸山的这种关于学术和思想关系的看法，和其高度评价的日本马克思主义思潮有着密不可分的关系。正是马克思主义以过激的“党派性”打破了学术研究的无价值性，进而强调认识的主体要和“直接所与的现实中隔离开来，置身于与之甚为紧张的关系中，从而逻辑性地重新构成世界，这样才能使理论成为推动现实的杠杆”。丸山评价道：“在我国这个向来没有基督教传统的国家，也正是马克思主义以广泛的社会规模教会了我们：‘思想’不单是书斋里精神享受的对象，思想肩负着作为人的人格责任。”

丸山所关心的问题是近代思维（或人格）的形成。战前和战时的岁月里，丸山为了回应当时日本思想界的近代超克论，以近代思维为着眼点研究日本朱子学的自我解体过程，并在此过程中发掘近代思维的萌芽和夭折。在战后，丸山对日本国民性的种种前近代特征展开批判，并将这些病症归于天皇制对近代人格的压抑。在1960年代，看到“旧态依然的人们和集团关系正与令人眼花缭乱的‘近代化’野合”的时候，丸山开始反思阻碍日本近代人格形成的更深层次的因素。而这一切围绕近代问题展开的研究，都以丸山在战时对近代超克论的回应为起点。

第二节 作为起点的“近代的超克”

对于近代超克论的回应可以说是丸山学术的起点。那么，何谓近代的超克？近代的超克，即对近代的超越和克服。这里所指的近代有两层含义：一是指日本自幕末开国后从西方引进并自主进行的一系列近代化改造；二是指由英美等敌对的西方诸国构建并支配的世界秩序。

在持超克论的知识分子看来，西方文明其自身存在固有的缺陷。例如京都学派的四位超克论的代表，就从西方思想的深处对西方近代文明展开了尖锐的批判。高山岩男指出西方近代的理性主义将除理性之外的人性贬低为动物性，他认为：“理性的立场归根结底是必须要尊重的。……但是，理性也是受限制的。在现实世界中，非理性的原理和理性一样具有普遍性和必然性，起支配作用。”从高山岩男对理性限度的强调以及对非理性的再度高扬，我们可以看到京都学派与西方世界思想潮流的同调。从帕斯卡尔开始的存在主义哲学，经由尼采、克尔凯郭尔的发展，再伴以物理学和数学的革命性发展，已经在西方对其自笛卡尔以来的理性主义造成了巨大的冲击。此外，高坂正显指出西方近代文明的人类中心主义最终导致了“人的异化”问题，即人受困于自身创造出来的机械和资本主义制度。而这一批判，不得不让人联想到海德格尔和阿伦特的类似论述。

除了对西方文明的思想基础进行攻击外，超克论者还渴望克服、打破由西方国家构建起来的以西洋为中心的世界秩序。可以说，这种愿望由来已久，自幕末以来便一直是日本对外政策以及日本国人理解世界背后的主要欲望。这种欲望可以被表述为“东洋战胜西洋”——战时的超克论者的言论仅是东洋和西洋对抗图式在特定时间节点的分殊。用“东洋—西方”图式来理解世界，是幕末日本和西方世界激烈碰撞的产物。在碰撞过程中，正是西洋的存在促成了日本东洋身份认同的确立。借助一个强大的他者来确认自身主体性这种事情，在日本历史上是有先例的。江户时期的日本，很大程度上就是通过东海彼岸的中国确定了自身的位置。日本过去身处的“国际”秩序是有儒家内涵的“华—夷”，在这个秩序中，日本的近世儒学通过徂徕学和国学的发展，逐渐确立了日本“中华”的身份认同，进而形成了一种“日本中华主义”的世界观。在这一基于传统东亚秩序的再生产形成的自我理解图式中，日本自视为东洋文明的代表和中心。而这一认识成为了东洋对抗西洋并最终战胜之、建立一个崭新的世界秩序这一愿景的合法性基础。此外，从初次接触便已经开始的对西洋文明野蛮性的批判，也为超克论的新世界秩序理想提供了正当性基础。正如福泽谕吉对西洋野蛮性发出了如下的忧虑和告诫：

试问，今天的美利坚原来是谁的国家？……再看东洋各国及澳洲诸岛的情形又是如何？凡是欧洲人所到之处，当地人民能否保全本国的权利和利益，并真正保持本国独立呢？……西洋人所到之处，仿佛要使土地丧失了生机，草木也不能生长，甚至连人种也要被消灭掉。看到这些事实，并想想我们日本也是东洋的一个国家，尽管到今天为止在对外关系上还没有遭受到严重的危害，但对日后的祸患，却不可不令人忧虑。

也正是在福泽谕吉的思想中，暗示了超克论的可能。福泽谕吉曾言：“国家的独立就是目的，国民的文明就是达到这个目的的手段。”这种文明工具论背后的含义则是，通过学习西洋文明取得的近代化成果终有一天是要被超克的。

基于东洋对抗西洋这一长久以来弥漫于日本思想界的“新攘夷论”，以及对西洋文明野蛮性和缺陷的深刻认识，京都学派的四位学者——高山岩男、高坂正显、西谷启治、铃木成高——在1941年11月26日和27日举行了名为“世界史立场与日本”的座谈会。该座谈会的主题便是利用西田几多郎“无”的哲学，建构起一套不同于西方近代的“世界史论述”，以此解决“世界史与世界史中日本的主体位置问题”。京都学派的学者认为当时占统治地位的历史观不过是欧洲中心主义的历史观，即所谓的线性的、时间性的“进步史观”。这种历史观以西方为唯一的主角。在这一历史观下，历史已经到走到了近代，近代成为了目前人类发展的顶峰。对于这种世界史论述，高山他们指出，随着日本国力的崛起并逐渐跻身世界列强之列，日本已经准备在这种线性的、时间性的世界史中增加“空间因素”，即从在西洋之外增加东洋。而这一历史性的时刻伴随着太平洋战争的爆发来临了。过去的历史是西方将其特殊性标榜为普遍性并将其强加于东洋头上的历史，是西方试图将其一元扩张、膨胀以吞没东洋的多元的历史。而日本的崛起及其挑起的战争，则意味着历史步入了一个新的阶段，即超越近代的阶段。因此，京都学派提出的新的“世界史论述”对日本过去将近百年的维新、扩张史解读为了孕育一个更加文明的世界的努力。这长达百年的努力和继续的情感，最终在1942年1月太平洋战争彻底全面爆发中达到了顶峰：

历史的得到了创造。世界的容貌一夜之间发生了变化。吾等看到了这种变化。吾等因激动而颤抖不已，注视着一道如彩虹般流动的光芒的去向。吾等感受到了胸中充满了难以名状的焕发之情。……我们日本并不惧怕强者。这一切都如同秋霜般庄严行为的爆发，证明了这一点。……在东亚建立新秩序、实现民族解放的真正意义，如今彻底浸入吾等的骨肉，正是吾等决意之所在。

整一个超克论的核心正如丸山总结的那样：

超越论者共同展望说，现代世界史正处在这样的转折点上，即英、美、法等“先进国”所带来的“现代”（即近代）及其世界规模的优越性，在一声巨响中已分崩离析，取而代之的将是新文化……（知识分子们主张）：“知识分子的真正使命，是打倒由英、美、法等国所代表的的已落后于时代的自由主义诸思想观念，协助日本、德国、意大利等轴心国在前列所进行的‘世界新秩序’的建设。”

第三节 冲击—回应：历史研究和现实批判

丸山将超克论者要点总结如下：

一是，超克论者们估计说：“明治以后的日本早已充分现代化。现代日本的最大病患，是由于过分吸收西欧近代文化和制度而滋生出的毒素。”……二是，超越论者们主张说：“在被‘现代’污染以前的日本，古代信仰与儒学及来自亚洲大陆的‘东方精神’浑然融合，形成了美的传统。它在日本文化、社会、政治各个领域中历经风霜的考验，被保持了下来。现在把我们祖先这种美的传统从‘现代’的污染中拯救出来，这才是日本应该对‘世界新秩序’建设所应作的贡献。”

正如丸山的发问：“这种估计果真正确吗？……这种主张果真有历史根据吗？”对于超克论者把近代当做时弊的替罪羊的做法，丸山觉得有必要予以回应和反击。产生于西方、以市民社会形态出现的近代，虽有其需要克服扬弃之处，但是在日本这个连近代都未实现，近代社会那些需要学习的优点都尚未习得的国度，沸沸扬扬地鼓吹超克近代，并将近代贬地一文不值的言论，在丸山看来是需要警惕的。此外，在丸山看来，超克论者将西洋等同于近代，在对抗西洋的时候同时对抗西洋奉行的民主制度，因此在超克论者通过超克近代反对民主、自由，在支持轴心国和同盟国对立的同时，还呼吁“在日本国内实行思想意识齐一化”。这无疑为当时日本的军国主义体制和法西斯运动做了合法性的辩护。因此，出于现实政治的考量，反驳近代超克论成为了丸山学术研究的“超学问的动机”。《日本政治思想史研究》正是这一动机的产物。

在丸山看来近代化首先意味着近代思维和人格的培养。正如他在为麻生义辉的《近世日本哲学史》所写的书评中指出，日本应学习的不是物质化的近代，而应是西方近代的原点，即文艺复兴时代的近代精神，而非“精于形式与器物的”“物质文明的哲学”——这一观点和黑格尔极为相似：“”那何谓近代思维呢？

丸山对近代思维的理解可以从其所著的《日本政治思想史研究》中总结一二。在第一章《日本近世儒学发展中徂徕学的特质及其同国学的关系》中，丸山指出徂徕学对朱子学的逆反的重要意义在于打破了朱子学“理”“性”不分的自然法体系，将政治和道德分离，同时实现了公私二分。简而言之，徂徕学所呈现出的近代因素即个人内在自由观念的确立。在此，不得不提一下丸山所受西学影响之深。在论及徂徕将道德和政治分离的时候，丸山引用了马基雅维利的《君主论》，并将此二人进行了类比，指出了二人在东洋、西洋政治学发展中的相似的地位。此外，在论及外在规范的限度以及个人内在自由的确立的时候，丸山引用了霍布斯的那句“是权威而非真理制定了法律”（auctoritas non veritas facit legem）点明了徂徕学对朱子学“理”的自然法体系的瓦解之功。在第二章《日本近世政治思想中的“自然”与“制作”——作为制度观的对立》中，丸山用“自然”和“制作”这一对范畴阐述了荻生徂徕思想的重要意义：彻底否行秩序的合法性是来自自然这一观点，肯定秩序的人为性，进而创造出了一个全新的历史观，过去的历史观是以朱熹的《通鉴纲目》为代表的，在朱子学的历史观中，历史仅是永恒的“理”实现的场合，不同的历史仅仅是“理”的以不同样式的特殊展开，而新的历史观抛弃了超越性的“理”，重提作为主体的人。徂徕学肯定了秩序（外在规范、“礼乐”）的人为性，指出礼乐是古之圣人先王所作，这也未当下的人重新制定秩序开辟了可能。这种对人主体性的发掘，便是徂徕学的近代特征所在。因此，通观丸山的思想史研究，其关注的便是“近代思维”的产生，而这“近代思维”的核心便是独立人格的形成。正如丸山在《政治学中的国家概念》中所总结的，近代的核心是近代精神，即区别存在与价值，以抽象逻辑把握客体的近代主体性思维。而公私的分离、自然与制作的分离、存在于价值的分离是近代主体性思维形成的关键。

丸山通过发掘日本朱子学解体过程中近代思维的萌芽和夭折，在指出日本的传统并未纯洁无瑕般地从未遭受过近代的污染的同时，也指出日本从未实现真正的近代化——正是通过这两个角度丸山完成了对超克论的反驳。但是，正如后来的批评者指出的那样，丸山在此用近代思维代表了近代，进而批评那些批判近代世界秩序、科技和资本主义制度的超克论者——二者并未在同一频道交流。但这正是丸山的策略和取舍。丸山自己也曾坦言超克论者中有自己尊敬的人，超克论者的批判丸山也没有全盘否定。正如丸山在战后给日本国民描绘的路线那样，近代是需要扬弃的：

我们（即战后的日本国民）面临这一个有着双重构造的课题：一方面要提倡在社会的所有方面克服封建制和实现近代化，与此同时，在另一方面，对“近代”（市民社会）本身的扬弃正在成为世界性的课题，我们也要将其作为自己的课题。这一双重性的课题，显著地增加了日本完成现在的民主革命的困难，但也正是这种双重课题，即近代化的确立和向现代化的演变，使我们有可能建立对封建制及其思想的真正科学的批判性认识。

因此，对于近代要有甄别的保留，而其中最值得保留——或者说取得的——便是近代人格。近代人格是近代市民社会的基础，同时也是战后日本民主革命的基础。正是基于这一现实政治的目的，丸山在战后呼吁道：

首先人们应该一一成为独立的人。基于自己的判断确定真伪、正邪。不钻入他人制作的范式，自己创造自己的思考范式。对于认为错的事情，首先马上说NO。这种可以说“NO”的精神——孟子所谓“虽千万人，吾往矣”的精神——是其中最重要的。……不能说NO的软弱性格，是雷同、阳奉阴违、党派性、喜欢有人斡旋、妥协性等各种各样的国民性缺陷的源泉。

可惜的是，丸山在战时和战后最初的几年间，在日本国民身上找不到这种近代人格。也正是如此，丸山写了一系列“一般被看作是对日本精神构造和日本人行为方式缺陷、病理的诊断”的一系列研究。这一研究的代表文字大都被收录到《现代政治的思想与行动》一书中。丸山认为正是天皇制阻碍了近代人格的形成。明治维新之后的天皇制是将精神的权威和政治的权力都加诸于天皇一人身上。天皇支配着所有人的外在行为，同时也决断这每个人的内心世界。因此，作为唯一价值实体的天皇就像太阳，每个国民根据距离天皇的远近分享着荣光，进而形成等级差异。“不管是官僚，还是军人，制约其行为的至少首先不是合不合法的意识，而是一种处于更为优越的地位、更为接近绝对价值的存在”。就此而言，天皇制下的日本和欧洲近代式国家完全不同。欧洲的近代国家——也是丸山所推崇的——最大的特色便是是卡尔·施米特所说的中性国家（Ein neutraler Staat）,“就是对真理、道德的价值判断持中立的立场，这种价值取向和判断本应专由其他的社会团体（如教会）乃至凭个人良心去做。而国家主权的基础本应置于不受这种价值取向影响的、纯粹形式上的法律机构”。

在天皇制之下，无论是普通大众还是官僚和军人都不具备独立判断的近代人格。普通的大众受社会上各种“头儿”（家长）的掌控。在滕尼斯共同体理论的指导下，丸山认为在近世日本是“身份和契约”、“利益社会和共同体社会”的混合。在《日本的思想》中，丸山将这种理性不完全的社会形态特征在总结为“合理化下降和共同体心情的上升”：作为近代特色的科层理性自上而下的渗透到社会的各个角落，与此同时，扎根于乡土共同体的家长制同样向上蔓延，和科层理性混合，成为了日本社会的一大特色。即使是在现代化的株式会社当中，那些看似民主的自由讨论无不处在领导权威的支配之下。“最为把持强制力的领导作为实质的价值体现者或决定者出现，不仅使得‘自由讨论’的原则，乃至‘法的支配’原则都被架空了。也就是说，领导对成员不是一种‘权限’，而是以‘权威’居高临下”。每一个头儿都是小天皇，作为他们所处的“小宇宙”中的绝对价值实体。因此，丸山指出要时刻提防当头的人从内部对民主社会的腐蚀：

有脸面的、师傅、掌柜的、理事、老师等，不管用什么名字来称呼，当头儿的都是利用模拟家庭关系及成员的心理惰性来加以支配，那种露骨的权力性的强制反倒可以作为传家的宝刀隐藏在背后。……如此看来，当头儿的支配一方面强力地组织了人民自由批判能力的增长，另一方面其腐蚀性又容易忽视……

除了普通大众，连作为统治机构的官僚和军部也没有独立的人格。这种人格缺失的最典型的表现，便是丸山在《军国统治者的精神状态》一文中总结的“日本统治阶层的矮小性”。和德国纳粹领导人相比，日本的统治阶层就是其下属的提线木偶：

日本最高掌权者是他们下属官僚的木偶，那些下属又受派出地的军部以及与之勾结的右翼浪人、流氓无赖者的摆布……他们……气喘吁吁地追随由这股匿名势力制造的“既成事实”……（p. 105）

面对下层蛮横者制造的一起起事件，日本统治阶层只是一味地对事实进行追认，并将其上升到国策的地位。当面临和自己心意不符的现实时，日本统治阶层往往倾向于将现实肯定为“公”，而将自己的看法视为“私”，作为私情的个人见解必须要服从于“公”，因此，他们倾向于压抑甚至不表达自己的看法，而主动屈服于公认的现实。这种处事原则在小矶国昭口中得到了清晰的表述：

作为我们日本人的行为方式，自己的意见只是意见，讨论只是讨论，假如国策已经决定，那么我们就必须按国策办事，这是我们一直以来的习惯，也是被尊重的行为方式。（p. 103）

这种对既成事实的一味屈服，指示着日本统治阶级的人格：人是受过去的事实和现有环境所决定的产物，而非未来可能事实的创造者。这不正是丸山在《日本政治思想史研究》中山县大贰对幕末统治的批判吗？“不能自出其谋，不能自发其虑”，换言之，就是常常从既有的被作为前提的规范秩序来理解自己所遵循的行为规则，而缺乏对秩序的能做影响。也正如丸山战后在《“现实”主义的陷阱》一文中总结的那样，“现实本身一方面是被赋予的，同时另一方面又是每天创造出来的”，而日本国民反复强调的现实仅是其第一个方面，而忽视了现实的可塑性。因此所谓的“放现实点”便是要求人屈服于既成的事实。这也是战时领导层如何使日本的现实一步步走入泥潭的原因。综上，日本统治阶层主体性的缺失可见一斑。

此外，制造出现实的下层士兵、浪人、流氓无赖者是否就具有了主体性了呢？答案是否定的。作为法西斯运动的主要参与者的下层士兵，大都被一股精神气所驱动，他们发动的所有兵变都是缺乏计划性的。与其说是有组织有目的的革命活动，不如说这些兵变都是受情绪驱动做出的发泄性的行为。比如血盟团的中心人物井上日召所言：“我认为没有体系化的思想比较好，我超越条例全凭直感在活动。”这一对直感的强调和保田与重郎的浪漫派思想——近代超克论的另一大代表，也是丸山重点批判的对象——几乎一样。保田曾将青年士兵的叛乱比喻为“用身体进行的诗的表现”，同时将用笔写的精神的诗，和用剑所写的身体的诗同时并举，赋予其改革时世的政治性。

日本浪漫派对直感的强调，对人应该将直感放在实在的第一位的观点，不仅仅是当时肉体文学领域内的一家之言，而是借文学之形式传达出来的近代日本的主流思维。对此，丸山在《从肉体文学到肉体政治》一文中进行了探讨。在丸山从当时流行的肉欲题材的文学作品和作家流行的吸毒行为谈起，然后指出日本的文学的一大特征便是“肉体性”，即作家过分拘泥于日常，其“精神不能从感性自然——这种自然当然也包括人的身体——中分化独立出来”，只能“想牡蛎一样只是仅仅附着在感性的（自然的）所与物上，想象力缺少真正的飞翔”。就此，丸山指出这种肉体性的思维缺少“虚构”的机能。在丸山看来，虚构是一种能够帮助人重构现实的中立性机能，它既可以用来组织人对世界的认识，同时也可创造出具有现实性的社会组织和机构。因此，“虚构”是近代社会形成前提之一：

如果不事先对fiction做些说明，接下来的内容就不好明白了。那么至于近代社会的当然包括对中世纪秩序的破坏和在其废墟上逐渐建立新市民社会的两个方面。但是，最要紧的则是要产生一种自觉，即认识到作为实现这两个方面的思想前提，社会秩序、制度和习惯、亦即所有围绕在人们周围的社会环境都是人的产物，都是凭人的智慧能力可以改变的。

丸山指出，近代日本一方面缺少“虚构”的能力，所以才会出现仅凭直感而展开、并对兵变后的社会新秩序毫无规划、只管破坏不管建设的兵变。另一方面，日本人的思维中有着根深蒂固地将“虚构”的产物实体化的倾向——为“社会秩序、制度和习惯、亦即所有围绕在人们周围的社会环境都是人的产物”赋予绝对价值，并将其作为绝对的前提和现实毫无批判地加以接受的倾向。这篇战后49年所写的文章，一方面是针对当时日本人精神所发的批判，另一方面有是对其日本政治思想史研究的现实运用——所谓的“虚构”不正是和“自然”相对的“制作”吗？从战前思想史研究中揭露出来的江户幕府时期的“自然”和“制作”的对立，到对日本战时青年军官的“直感”和“计划”的归纳，再到战后丸山在度假旅店中谈论的“虚构”和“肉体性”，近代思维成为了贯穿丸山学术思考的主轴，而实现主体性的确立则是其终身奋斗的目标：

由我们来创造这个主体（具备强韧的自我驾驭能力的主体），这正是我们“革命”的课题。

小节

1945年战败后，随着天皇现世神身份的解除，日本国民的精神支柱瞬间蒸发掉了，期精神世界一片混乱。各种各样的思潮随着天皇制大堤的瓦解纷纷涌了进来，这边是丸山口中的“第三次开国”。此番开国为日本国民提供了重塑精神世界的契机，同时美军的占领军政府也为日本塑造出了一套民主制度。在丸山看来，这是一个充满希望的时期，日本国民要在此时期在精神世界中多下功夫，以期将被给予的自由转变为内化的自由。上述种种无不是丸山对战后日本国民近代人格树立的无限期望。与此心愿相伴的，便是丸山对现实政治活动的积极投入。

很可惜，民主热潮并不持久，不过区区十年多的时间便早早退潮。在60年代，看到旧的思想、旧的人在“民主”的土地上肆意野合，丸山不由得心生沮丧。此外，这种思潮上的突然转向——同时发生在知识分子和普罗大众身上——并非仅战后一例，“维新时的废佛毁释、明治十四年前后的儒教复活、昭和十四年的天皇机关说”以及战时那些教养已经“西欧化”的思想家向日本主义的突然转向（回心）也都是如此的突然且决绝：

日本社会和个人内在生活中对“传统”的思想回归，往往会以这种形式表现出来，就如同人在吃惊时会情不自禁地突然冒出久违的的方言一样，与一秒前使用的普通话完全没有任何内在关系，就突然地“迸出来”。

为什么日本人会多次作出这么突然和彻底的变节，以至于在变节之后，过去所拥护的思想在新的精神世界中彻底消失了？在丸山看来，这都是因为日本缺少形成传统的能力，缺少一个可供思考、批判、改良、扬弃的思想坐标轴：

若要纵观日本史，把握思想的整体构造的发展，那么谁都难以着手。之所以如此，其原因已超出了所谓研究的落后性或研究方法等问题，问题难道不是深深根植于对象本身固有的性质之中吗？……若表达的露骨一些，也就是说，在我国没有形成一种思想传统，即那种可以给各个时代的观念和思想赋予相互关联性，使所有的思想立场在于其相关的关系中——即使是通过否行而形成的关系中——力图定立自己的历史地位的那种核心性的、或相当于坐标轴的思想传统。我们不要只悲叹自己所处的位置，而应当敢于正视这种现实，我们只能够从这一现实出现。

因此，在丸山看来日本是一个缺少坐标轴，所有“知识集团或意识形态集团形成各自封闭的‘瓮罐’、只使用同伴言语难以形成‘共同的广场’的社会”。也正是因为缺乏思想坐标轴，日本人的精神世界是各种思想的杂居。按一定时间顺序引进的各种思想，在精神世界中都只是转换了空间配置而已，可以说具有无时间顺序的并存倾向，因此这些思想反而失去了“历史的结构性”。所谓思想的转向，其实质就是根据舞台的改变，把一些本来就无时间性地共居于某个角落的东西进行配置转换，将其置于当阳之处——太平洋战争爆发后本居宣长来到了台前，战后重新反思近代超克论时，鲁迅又通过竹内好走到了聚光灯下……

人们思想的转向仅仅是选择的问题罢了，期间不需要经过任何思想的斗争。这也是彻底性变节如此频繁发生的原因。战败之前，天皇制曾成为近代日本的精神“机轴”，起到了统合其他零碎思想的作用。但是这种统合绝非进步，因为天皇制下的人是被从内到外统治着的非独立的个体。随着天皇制的倒台和民主社会的来临，日本人的思想重新回归到了杂居状态。

因此，究竟是什么因素阻碍了日本传统的诞生成为了丸山在60年代之后追寻的问题，丸山在其后提出的“原型·古层·执拗的低音”（这三个表述的内涵一样，只是用词不同）的理论便是对这一问题的回答。丸山在最后一个研究阶段，在思想史研究中引入了“空间因素”以补充“时间因素”。他的一系列讲义，便是站在内外交流——一次次地“开国”——的角度上，观察这种低音是对日本传统形成的阻碍。正是站在当下和此地之外，丸山才能取得一种思想的相对性，实现在现代社会中的主体性革命：

这里所谓“所与”是指日本思想史展开的场所……不仅是日本史，学习历史的意义在于有意识、自觉地认识“现代社会”……历史研究的任务恰恰在于使人们自觉到自己已为现代社会所支配，并将它作为问题提出……通过不言自明的东西的不自明化和不自明的东西不言自明化，使“现代”变成相对化的“现代”。……历史不仅存在自己国家的历史，仅仅按照自国历史的纵向时间性坐标来看待历史而得出的历史特征是不够充分的，还需要利用世界横向坐标来比较和研究。在横纵两个方向上使现代日本社会相对化，是理解现代日本社会的一条线索。

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