【转】赵明：“国家理性”概念的三个层次 ——基于康德“永久和平论”的一种阐释
赵明，北京航空航天大学法学院教授，博士生导师
我认为，“国家理性”概念应作层次上的划分，以“永久和平”为最高理念的康德法权哲学可以为我们提供这种层次划分的依据。
一、先验人类学的立场
康德哲学，包括其法权哲学在内，是基于“人类学”立场而得以建构的。这是与“神学”相区别的一种思想立场。
从“人类学”立场出发，康德分别对“自然秩序”与“道德秩序”进行了纯粹哲学的考察，前者称为“自然的形而上学”，后者称为“道德的形而上学”。自然的形而上学解决的是“人为自然立法”如何可能的问题，道德的形而上学解决的是“人为自己立法”何以必然的问题；二者的根本前提是一致的，那就是作为“立法者”的人必须是自由的主体。因此，高扬人的主体性精神乃是康德哲学的基本特征。“人的自由”乃是康德整个哲学大厦的“拱顶石”，它连接着人的“自然”和“道德”两个世界。
人的世界不外乎两个方面：一是物质性的，二是精神性的。前者是生命存在的前提，后者却是生命存在的根据。人作为自然的感性存在虽不可否定，然而人同时是理性的存在者，他要挣脱自然秩序的约束，而理性地自由选择自己的生活方式、理性地建构并遵循行为的道德原则，以展示人之所以为人的主体性立场和精神，以安宁于自然目的等级秩序中的最高位，以使整个世界呈现出方向和意义。这是人的基本使命，由此而呈现出人性的光辉与尊严。
因此，康德的法权哲学在建构其整个哲学体系的逻辑进程中有着不可忽视的重要意义。人的权利一方面关联于自然的必然性，遵守自然的合规律性，人的基本生存欲求得以肯定，人性不是神性的，而首先意味着现实的物质性的实存；另一方面又连接着自由的必然性，它指向德性世界，意味着人的自律性主体地位，人性因为权利而摆脱动物性，具有了自身的内在价值和尊严。
康德本人曾经使用过“先验人类学”的名称以概括自己的批判哲学体系；而且，他经常自称的“先验唯心主义”（或“批判的唯心主义”），恰好就是批判性地考察包括知、情、意在内的人的各种能力的先天原则。这些先天原则最终归结到“自由”。康德整个哲学包括其法权哲学都是建立在先验的“自由”概念基础之上的；自由被规定为理性本身的“自律”，是普遍道德性的内在先验原理。[1]
值得人们注意的是，在康德的哲学话语中，“知性”与“理性”是有区别的，前者相当于近代认识论意义上的“理性”，后者则相当于柏拉图思想世界里的“理念”和“真理之光”。康德认为，人类的认识是从感官开始而进到知性，最后结束于理性。所以，理性是人类知识的最高能力。
由于我们通常都是用较高的东西来解释较低的东西，以使较低的东西获得明确的规定，我们对“理性”加以规定就因此而遇到困难。康德的这种“困难意识”无疑与他反宗教神学的人类学立场有关。
在知识论意义上，康德严格划定了人类认识能力的界限，人类只有在先天直观和“知性”概念能力的共同作用下才能建立起关于经验现象界的具有普遍必然性的知识体系。尽管“理性”才真正具有“原则”的能力，才能建立起“知性”所不能提供的纯粹从概念的普遍性中产生的综合知识，但它在关涉自然秩序的理论知识中却只具有“调节性”功能，以引导一切可能经验使之趋于最大统一性的目标，使得人类认识不断有所突破并朝向深度发展。
然而，康德“划界”的真正用意却在于揭示关涉“本体界”的“理性”之于人类自由实践的伟大意义。“理性”被把握为“实践理性”，它对人类具有严格的“规范”意义，人的生活必须由“自然”进到“自由”的世界，人不能仅仅臣服于“自然秩序”，成为自身自然欲望的奴隶，而要通过“实践理性”为自己“立法”，以使自己成为自己的主人，成为自由的存在。他正是从道德实践方面对柏拉图的理念论做出了新的诠释，而认为柏拉图首先就是在实践、自由和道德领域中去寻找其“理念”的。[2]
依据上述康德的法权哲学，“国家理性”概念显然属于“实践理性”的范畴，可以从如下三个层次对其加以理解和阐释。
二、“先验的”国家理性
“国家理性”概念的第一个层次是“先验的”。在认识论意义上，康德所谓“先验的”是特指这样一种知识，即逻辑上虽先于一切经验性的东西，却又是有关经验性知识得以可能的条件的知识。先验的“国家理性”意味着，无论经验历史中的国家在政治结构和法律构造上有多少种不同的样式——比如城邦、帝国、民族主权国家，或者专制集权国家、民主宪政国家——都逻辑在先地存在一个类似“自然事实”的理性前提，也即“政治共同体”的理性存在，它使得“疆土”，以及生存于该疆域内的“个体、家庭和族群”等等经验性知识得以可能。
康德在其《论永久和平》一文中说：“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由于继承、交换、购买或赠送而被另一个国家所取得。”[3]因为，国家乃是一个生命体，是一种人格化的理性存在，它表征的是一个或多个民族就其“政治共同体”凝聚而成的集体意志，作为一种人格它是不能被物质化和财产化的。用黑格尔的话说，国家作为民族生活的“绝对伦理总体”，其政治是不能被“私法化”的，[4]也即不能被作为交换的标的物。
这里包含着三层意思：第一，国家并非如“土地”那样是一项财产，“财产”概念蕴涵着取得方式及其合法性的问题，国家尽管与“土地”所表征的生存空间有关，但这种生存空间只能对于“政治共同体”来说才是有意义的；因此，第二，国家意味着一个集体意志或者联合意志的形成，这既有经验的历史依据——“自然却另有意愿。它利用两种手段来阻止各民族之混合，而将它们分开，此即语言与宗教之不同。”[5]——也有实践理性的先天法则，即人必须进入“文明联合体”；第三，这种集体意志决定了一个民族和国家存在的绝对权利，也即“它是一个人类社会；除了它本身以外，无人能命令和支配它。把它本身当作树干来看，它有自己的根。但是像接枝一样将它归并于另一个国家，等于是取消它作为一个道德人格的存在，并且使这个道德人格成为一个‘物’，且因此与原始契约的理念相抵牾（若没有这项理念，我们便无法设想关乎一个民族的任何权利）。”[6]
这就与霍布斯等古典自然法学家们所理解的“国家”概念有所区别了，他们是在机械意义上来理解国家的，国家不过是一个实现人的某种目的（如权利、安全）的手段，其本身是没有任何内在目的可言的，它不过是一个机械的造物，并非一个生命体。当然，这种机械论的国家观也是理性主义的，它通过“社会契约论”而得以建构。
康德对于社会契约论的理解正好与霍布斯等人存有分歧，他将国家视为一个人格化的存在，并通过对国家元首与国家主权关系的讨论，一方面否认了国家元首将国家视为“物”而享有“物权”的君主制国家观——“一个世袭王国并不是一个能被另一个国家遗赠的国家，而是其统治权能被遗赠给另一个自然人。然则，这个国家得到一个君主，而非这个君主以一个君主（亦即已拥有另一个王国者）的身分得到这个国家。”[7]换言之，国家是民族政治共同体的集体人格，因而这种人格具有它的尊严和独立性，不是任何一个国家的政府首脑、政党领袖可以用自己的意志去代替的；另一方面，国家元首作为个人也因此而不应因为国事，比如推翻其统治权而被消灭。因此，作为一个具有独立人格的国家，无论其大小与强弱（这是物的意义），它在价值上都是等值的，就如同个人与个人之间作为独立人格是等值的一样；这样一种具有道德人格性的国家彼此之间是绝对平等的，其尊严是神圣不可侵犯的。
国家既然是一个独立的赋有尊严的人格化存在，它就永远不应该被消灭，任何旨在消灭一个国家的战争都不可能具有正当性，也就是说是绝对的不正义。因此，先验的“国家理性”概念的关键意义就在于，任何以“物”的理由而发动战争都是不合法的，不具有正当性的；而且，“一个国家之部队受雇于另一个国家，以对抗一个非共同的敌人，也属于这种性质；因为在这种情况下，臣属被当作可任意操纵的‘物’来使用且消耗。”[8]而“物”的理由不过服从于自然法则而已，这样的战争因而仍然是政治化了的自然状态，通过建立国家而走出自然状态的先天法权原则也因此尚未真正实现。
康德强调，单个的人要想成为人，要想使其天赋的自由权利得以实现，就有一项义务、一个责任——必须进入国家政治状态，也即进入文明状态，这乃是实践理性的绝对命令。这也就是他所谓“原始契约”的基本内含：“无任何特殊的意志能为一个共同体立法。我们将这个只能由人民的普遍的（联合的）意志所产生的基本法称为原始契约。”[9]“而唯有在这个基础上，一部公民的、因而完全合乎法权的宪法才能在人与人之间成立，而且一个共同体才能建立起来。”这是“理性的一个纯然的理念，但是它却具有无可置疑的（实践的）实在性，亦即，约束每个立法者，使他制定的法律仿佛能够从整个民族的联合意志中产生出来，并且将每个臣民（只要他愿意成为公民）都视同彷佛也同意了这样的一种意志。因为这是一切公法的合法性之试金石。”[10]
作为先验的“文明状态”的“国家”概念，实际上就是个体人格的扩大和延展。因此，保护一个国家就是保护自己，保护自己的身体，保护自身的人格；任何一种颠覆国家的行动都是反人格的，都是反生命的，都是不合乎理性的，都是不道德而应予以谴责的。康德一方面对法国大革命表示赞赏，因为通过这场大革命，我们看到了人类始终要去追求过上幸福生活、始终追求改进一个国家的道德的禀赋；另一方面他又发出了强烈反对的声音，因为他不希望看到像法国大革命这样一种颠覆国家的革命再次爆发。很多人认为康德在对法国大革命的看法上存有矛盾，甚至认为这是一个远在法国之外的空想哲学家的表现——一个思想上的巨人，却是一个行动上的矮子；其实，康德的真正意思是，国家是一个人格化的存在，别的任何国家不能去颠覆它，而国内人民也不能打着追求幸福的旗号从事颠覆国家的行动，因为这恰恰是对自身人格的一种颠覆、一种摧毁。
三、“实践的”国家理性
“国家理性”概念的第二个层次是“实践的”。康德正是从其法权哲学的先验概念出发，提出导致“永久和平”之政制构想的，它所要解决的是个人与国家、国家与国家以及个人与世界之间的法权关系建立的实践原则；个人的天赋自由法权始终是这三大法权关系建立的根据。之所以是“实践的”，关键在于如果没有前者，后者的价值和意义也就丧失了。因此，无论是国内政治还是国际政治，为了体现主体之自由人格的尊严，都必须走出政治的自然状态。
1、国内政治的实践原则
就国内政治而言，康德指出：“每个国家的公民宪法应当是共和制的。”[11]而共和制政制有三个基本规定性：
首先是“作为人”，即“根据一个社会的成员之自由的原则”。[12]“作为人”也就是作为人的基本规定性，天赋自由或者说“内在自由”乃是基于人性的人之所以为人的“人权”，它并不因为一个人作为一个社会成员而受到任何限制。与洛克、霍布斯、卢梭等人不一样，在康德看来，没有一个人是绝对孤立的，他（她）必定内在地具有社会性，自由也因此而成为天赋人权。
其次是“作为臣属”，即“根据所有人对一项唯一的共同立法之从属的原理”。[13]这是指作为一个享有天赋自由权利的人，必须进到一种法律状态，也就是真实地进入共同体的政治生活状态，“唯一的共同立法原理”实际上就是权利的普遍法则，即每一个人的自由能够相互共存的立法原理。我们之所以进入国家政治生活状态，是因为如果不进入这样一种状态，我们的天赋自由就是空洞的，根本无从得到保障。这里蕴涵着一种历史观念，就是说，“自由原则”其实是在任何一种国家政治形态之下都存在的，因为进入国家政治生活是自由原则作为人性之基本规定性本身所内含的，但作为“共同立法”的原则却不是任何一种国家政制形态所能具有和保证的。历史上存在过、将来可能还会存在这样一类国家政治形态，它根本无从体现或保证“权利的普遍法则”，相反地是剥夺、压制和牺牲其他社会成员作为人性的权利而存在的，比如历史上的专制政制就是如此。但共和政制恰恰是建立在一个人与人之自由权利可以并存的原则之上的，在共和政制中，自由作为法权意味着“除了我已然同意的法则之外，我不服从任何外在法则的权限”。[14]
再次是“作为国民”，即“所有人的平等之法则所建立的宪章”就是“共和国的宪章”。[15]康德所说的“平等”是指：“在一个国家中的外在的（法律的）平等是公民间的一种关系，依据这种关系，无人能在法律上对他人有所责求，而不同时服从使他也能转而被他人以同样方式责求的法则”。[16]就经验的自然法则而言，人与人之间确实是不平等的，对此，康德并不否认，他所谓的“平等”只是意味着一种形式法则，它是公民之间的一种法权关系，并不涉及其内容。
康德所谓的共和制的政制就是根据上述三个原则而建立起来的，它是“由原始契约的理念所产生、而且一个民族的所有法律创制必须建立于其基础上的唯一宪法”，这里的“原始契约”是一个纯粹实践理性的概念，不是说在历史上确实发生过由人们共同签订一个契约的经验事实，而是说在逻辑上必然要有这样一个“原始契约”的观念作为前提。这是从人性的角度证立我们必须要进入到法律状态之中，康德因此而从“人类学”立场出发取消了外在的立法者，比如上帝的自由意志，而回归到人性的内在道德立法世界。因此，共和制“就法权而言，这种宪法本身是一切种类的公民宪法的原始基础：而现在只有这个问题：宪法是否也是唯一能导致永久和平的宪法?”作为实践理性的自由立法，康德不问这种共和政制在历史上是否存在过，而只是追问共和政制对于永久和平的实现而言是否是可能的条件。在他看来：“共和宪法除了其来源的纯粹性（即来自法权的概念之纯粹根源）之外，还有指望达到所期望的结果，即永久和平。”[17]
本来，作为纯粹法权概念的有效性是不依赖于结果的，也就是说，共和体制作为依据纯粹法权概念的建构，是不考虑任何经验性因素的。但是，“法权”一词在德文中既包含“正当”含义，也具有“规范”含义，意味着必须照此去行动的规范意义；也就是说，它可以包含一个结果，即“永久和平”正是建立在纯粹法权概念之上的共和政制所可能导致的一个结果。而在康德看来，除此之外的任何政制都不可能导致永久和平状态。
我们必须注意，在康德的理论中，共和政制是区别于民主政治的。前者是一种政体，而后者则是一种国体。国体是依据掌握一个国家最高权力的人而分别，政体则是按照治理国家的方式去分类。康德继承了格老秀斯等人的主张，将国体与政体区分开来；他所谓的共和制是一种政体，而非国体。国体关系到主权的核心，即一个国家的主权必须统一。康德将国体分为三种，即君王权力、贵族权力和人民权力。鉴于法国大革命的教训，康德是不看重国体的，无论君主制，还是贵族制，抑或民主制，其主要功能不过在于保证主权的统一；他看重的是政体，就是政府的形式和国家根据宪法行使国家权力的方式。就此而言政体有两种，一是共和制，一是独裁制；前者贯彻的是将政府的行政权和立法权分开的政治原则，后者则推行立法者自己执行其所制定的法律的政治原则。共和制所遵守的宪法、法律是公民共同意志（General will）的体现；而专制的法律则体现的是由个人操控的所谓的公共意志（Public will）。一个国家的法律不可能纯粹只是代表个人意志，即使是君主意志也不可能，但君主在执行法律的意义上可以操控公共意志，即以全体的名义来实施个人的专断，也就是康德所说的“不成其为全体的全体”。显然，在康德看来，只有共和制才可能导致永久和平。
2、国际政治的实践原则
就国际政治而论，康德指出：“国际法应当建立于自由国家的联邦主义之基础上。”[18]国家作为一种人格化的独立存在，国与国的关系依然应该在保证道德尊严的意义上得以建构，因而应该努力排除导致战争可能爆发的一切因素，而走出政治的自然状态，进入永久和平的法律状态。在此意义上，康德合乎逻辑地提出了建立独立的民族国家之自由联盟的构想，以保证国际法权也即永久和平的实现。
很明显，康德采取的是一种类比的推证方法，类比于每一个独立而平等的道德主体通过其自由意志而建立共和制国家，每一个独立的民族国家也应该建立起一种自由联盟而进入永久和平状态。他说：“个别的人在其自然状态中（亦即在对外在法律的独立性中）已因共存而相互侵害；而构成国家的民族可以像个别的人一样被评断，而且每个民族为了其安全起见，能够且应当要求其他民族同它一起进入一个与公民宪法相类似的宪章中，在此每个民族的权利能得到保证。”[19]
不过，这种自由的国际联盟并不是一个国家，不是一个“国际国”。因为，如果每一个拥有独立主权的民族国家建立一种国际联盟，而这个联盟又拥有其独立的主权，那就无异于独立而平等的民族国家的自我消解，将自身融入到另一个主权国家之中，这是矛盾的。也就是说，每一个进入到国际联盟的主权国家并不因此而成为该联盟的臣属而隶属于它。作为一个独立主权的国家进入这一联盟，并不是需要让渡或放弃作为一种民族国家的独立性，正如“我们以极度的轻蔑来看待原始人对其无法律的自由之执著（他们宁可无休止地互斗，而不要服从一种可由他们自己建立的法律上的强制，因而宁取放纵的自由，而不要理性的自由），并且视之为野蛮、无教养，以及由人降格为禽兽。”[20]
康德在此强调的是，所谓的国际联盟实际上就是一种宪章，其目的在于消除战争，而不同于格劳秀斯开创的讨论战争法权的现代国际法。康德设想的是各个开化的民族，也即通过实践理性而建立起基于自由法权的共和制的民族必定会尽快地摆脱野蛮的战争状态。“但是每个国家并非如此，反倒是认为其尊严（因为‘民族的尊严’是个荒谬的词语）正好在于‘完全不受制于任何外在的法律上的强制’，而其元首的荣耀在于：成千上万的人供他驱策，去为一件与他们丝毫不相干的事而自我牺牲，而他自己偏偏不必蹈险。”[21]这就应证了作为自由的国际联盟得以建立的前提——每个国家的公民政制应当是共和制——的必要性和重要性，一旦放弃了这个前提，野蛮的战争状态就不可避免；只要自由法权因此仍被视为迂腐而完全被排除于战争政策之外，所谓“和平法权”也就不过是“纯属恼人的安慰者”格劳秀斯等人提出的空洞说教：“[他们]在哲学方面或外交方面所草拟的法典并不具有——或者甚至无法具有——丝毫法律效力（因为各国就其本身而言，并非处于一种共同的外在强制之下），他们仍始终真诚地被提起，来为一场军事攻击辩护。但是并无任何这样的例子：以如此重要的人物的证词来支持的论据曾促使一个国家撤消其计划。”[22]
康德之所以提到这样一个格劳秀斯等人必须面对的事实，是为了强调他所建立起来的基于实践理性之法权概念的真实性。因为，“每个国家对法权的概念所表示的这种敬意（至少在口头上）的确证明：在人的内部可发现一种更强大的（虽然目前半昏睡的）道德禀赋，有朝一日可主宰在他内部的邪恶原则（他无法否认这点），并且期望他人也如此。”[23]康德并不因为经验历史中的糟糕状态，而成为一个绝对的悲观主义者，他从糟糕的经验历史中恰恰看到了人性有可能朝着善而进步的希望，这正是康德道德哲学之所以具有强大震撼力的原由所在。
一方面，康德很清楚，在国际关系中，国家追求其权利的方式“绝无法像在一个外在法庭一样依靠诉讼，而只能依靠战争”；另一方面，康德又强调，“权利并不因战争及其有利的结果（胜利）而得以确定。”[24]他的意思是，自由的国际联盟虽然无法像一个主权国家那样具有一种强制性的力量作为保证，无法建立起一种能够产生真正效力的国际法庭，但实践理性的道德法庭仍可以为自由的国际联盟提供强有力的支持，原因在于：“人在无法律的状态中依自然权利而有一项义务，即‘应当脱离这种状态’，而国家却无法依国际法而有同样的义务（因为就它们作为国家而言，在其内部已有一种法律上的宪章，且因此不再需要外在的强制，以便根据其‘法权’概念，使它们归属于一种扩大的法律上的宪章）。但是理性却由其最高的道德立法权的宝座，断然谴责以战争为诉讼程序，而在另一方面，则使和平状态成为直接的义务。”[25]
如果说，只有共和政制才有导向永久和平的可能；那么，回答永久和平状态如何可能则需要实践理性的道德立法，以建立国与国之间的自由联盟，也即和平联盟。因此，和平联盟的概念仍为纯粹理性的概念，而非经验性的概念；建立和平联盟的目的不在于任何意义上的国家权力的获取，而在于维持和保障国家本身以及参与自由联盟的所有国家之自由。
四、“合目的性的”国家理性
“国家理性”概念的第三个层次是“合目的性的”。康德所谓的国际自由联盟，关键不在于是否建立所谓公共法律及其强制机制，作为一个纯粹实践理性的概念，“（像人在自然状态中一样）……我们可以说明这个联盟关系的理念（它应当逐渐扩展到所有国家，且因此通往永久和平）之可行性（客观实在性）。”[26]其客观实在性在于，人是一个自由的道德主体，作为一个人或一个国家的尊严就在于遵守出于自身理性的自由立法，以践行“合目的性的”的政治德性。
此乃康德最后阐释其“世界公民权利”的基本前提，意图回答如何才能保障主权国家在国际自由联盟中持久的道德自律性的问题。正如哈贝马斯所说：“永久和平是一个重要的标志，但只是世界公民状态的一种征候。康德必须解决的概念问题，是把这种世界公民状态提高到法律概念的高度。他必须明确区分世界公民权利和古典的国际法，也就是说，他必须明确地给出这种世界大同主义的本质内涵。”[27]而“世界公民”状态与国内的权利状态的区别即在于，国家不像单个公民那样，屈从于一个上级权力机关制定的具有公共强制性的法律，而是保持着它们的独立性。自由国家在相互交往当中永久放弃了战争工具，而预定的自由国家联盟不得危及其成员的主权与独立。换言之，所有永久结盟的国家都维护它们自己的权限，而不演变成一个具有国家特性的世界共和国。康德将其内含表述为：“世界公民权应当局限于普遍的友善的条件。”并且立即指出：“就像在前面的条款一样，我们在这里所谈的并非对人类之爱，而是权利；而友善（好客）意谓一个外地人在抵达另一个人的地域时不受到其敌意对待的权利。”[28]即所谓的“友善”并非基督之爱，而仍然是一种法权，它既是基于人性的权利，也是关涉人与人之间法权关系的一种行为原则，就像共和政制与国际自由联盟都是作为法权概念来加以讨论一样，涉及到的是作为道德主体的行为原则。
世界公民权的意义基于这样的事实，即“在全球各民族间已普遍地剧增的（或紧或松的）联系发展到了一个程度，以致在地球上的一个地方有违反法权之事，各地都会察觉到。”尽管世界上不是所有民族和国家都同时置身于侵略战争之中，但任何一次侵略战争都必定让所有民族和国家面临着自身权利遭受侵害的威胁。因此，康德认为：“世界公民权的理念就不是对法权的一种虚幻而夸张的想法，而是对国家法与国际法的未成文法规的一项必要补充，以求得一般而言的公共人权，并因而求得永久和平。惟有在这项条件之下，我们才可自许在不断地接近永久和平。”[29]这是一种独特的思想方式的变革，意味着超越时空的经验界限而表达对永久和平的崇高愿望。
这一思想方式的变革，就其实质而言意味着，人类的未来，或者说人类历史新篇章的开启不会也不应该屈从于过去经验的历史事实，而是实践理性的自由原则的正式登场，这与康德所谓的“启蒙精神”是一致的；基于实践理性的人类政治必须遵从法权的普遍原则而建构，唯有如此人类才能真正走出政治自然状态，而不断地趋近于永久和平。人类历史是自己自由意志的创造物，因此，康德的永久和平论实际上是一种富于道德尊严的希望哲学，它要求人们将不断改善与其生死攸关的政制境遇作为一种神圣的道德职责而担当和努力。在此意义上，康德断言政治与道德是一致的；而存在于人类经验历史现实中的道德堕落与政治邪恶根本不足以消除道德之绝对命令的有效性。这也正是康德主张普遍历史具有道德进步的自然目的论之核心理念。
康德基于实践理性的道德尊严，是绝不允许任何一个人——包括君主和所有政治家——去规避甚至破坏法律，因为立法实质上是自由主体的自我承诺。为什么法律必须要通过语词、概念来表达？而且法律的语词、概念要求精确而毫不含糊？关键在于为了使得立法者在立法时所作出的承诺，也即通过法律表达的目的和希望、通过设置行为方式所要达到的目标是明确而不含糊的。任何一个立法事件都是针对未来的——法不溯及既往，我们的立法针对的是从现在开始到未来的秩序建构与维护，其依据正是我们现在基于实践理性所创立的法律规则，秩序的建构与维护是立法意图的实现。所以，如果法律概念模糊不清、法律表达含糊其辞，这或许意味着立法者的阴谋。而有些法律规定之所以要加“但书”，就因为对所要追求的目标、所要表达的希望，在立法时尚缺乏理性和道德的能力来对其作出明确而坚定的承诺，“但书”实质上就是例外条款，也就是康德所谓的“许可法”。不过，在立法时加上“但书”，实际上也是一种承诺，为了在意外情形下依旧能够展示我们理性的“行为能力”，对于这样的条款，立法者实际上还是希望它将不被现实地适用，也就是说“但书”仍然在表达着希望。这就是康德道德哲学最内在的精神，其所强调的是实践理性的自由立法，是自由的道德主体的自我承诺。[30]
在此基础上，我们可以领会康德将其《论永久和平》定性为“一项哲学性规划”的良苦用心：永久和平论乃是其先验人类学的最后归宿。而他之所以采取立法的形式来写作这部重要的实践哲学著作，表明“永久和平”绝非仅仅是哲学家对于世界秩序的良好的道德愿望，而更是要表明它是实践理性的政治立法，是具有规范性意义的；其规范性意义意味着任何一个国家都必须承担和履行的责任和义务。“永久和平”不是一种自然结果，作为“自然结果”是与人的自由意志无关的，而必须被看作是国家应该承担起来的责任和履行的义务。如果国家不遵守此种规范，那么“永久和平”就不过是一个幻想而已。
这就意味着，追求“永久和平”乃是国家彼此之间的一种具有根本性意义的政治承诺。但面对经验性的现实政治，就有一个谁来具体承诺的问题。这个承诺者作为一个理性的道德主体，康德绝非空泛而论，而是明确地挑明了这个具体的承诺者就是国家的领导——政治家。这些政治家们的承诺不仅是指主权国家之间的彼此承诺和守约，而且也是对国内的臣民的承诺。在主权国家之间的承诺意味着国家间的联合或者说一个联盟的建立的问题；向国内臣民的承诺则意味着一种政制结构的安排，康德称之为“共和宪法”，而且康德认为这是更为基础的问题。因为，承诺是为了国民个人的自由和权利的实现与保证。所谓“永久和平的世界”就是一个人与人自由相处与交往的道德的合目的性王国。
其实，康德在对世界公民权的阐释中已经暗含了自然目的论，认为世界公民权才能使得人类不断的趋近永久和平状态。这是一种独特的政治哲学立场和思想方式，康德通过对政治与道德关系的探讨而清楚地将其立场和思想方式展示了出来，他所谓“普遍的世界历史哲学”正是在“世界公民观点”之下得以阐发的，而这恰恰是自然目的论视野中的人类自由法权得以实现的历史，它是“世界公民”而非“自然人”的历史画卷，但又正好体现了自然的合目的性。
康德的历史哲学，或者说具有普遍必然性的“历史”理念，正是在他所谓“世界公民”的立场上提出来的。他坚信：“无论我们在形上学方面为意志的自由形成怎样的—个概念，意志的现象（即人类的行为）正如其他一切自然事件一样，仍然按照普遍的自然法则而被决定。历史以记述这些现象为务，而无论这些现象的原因隐藏得多么深，历史仍可使人期望：当它在大体上考察人类意志的自由之活动时，它能发现这种自由的一个有规则的进程；而且在这种方式下，就个别主体看来是杂乱无章的事物，就人类全体而言，将可被认为其原始禀赋之一种虽然缓慢、但却不断前进的发展。”[31]也就是说，历史是以“人类意志的自由之活动”为主要探讨对象，而它依据的观点就是“人类意志的自由”，如果人类像其他自然物一样，不具有自由意志，就不可能有自身的历史，也即人类的历史首先是一种意识的历史；但是，另一方面，自由意志并非历史的直接对象，而是道德形而上学的对象，历史所要探讨的主要对象是“意志的现象”，也就是人类的自由意志在现象界中的表现。这种“历史”概念预设了“现象”与“物自体”的区分，以及人的双重身份。因此，我们可以说，康德的历史观意味着从人作为“物自体”的身份，也即自由的主体的视角，来审视其在“现象界”中所表现出来的经验行为。而“世界公民”正是超越特定民族和国家政治公民身份的自由主体身份的历史哲学表达，它指向的是“道德的自由王国”。
康德在其法权哲学基础上所构设的国内和国际政制结构，从自然目的论的历史哲学角度看，贯穿其中的核心理念正是实践理性从“自然”向“自由”的不断推进，展示的是人类道德和制度文明的不断进步的精神方向。无论是国家政治生活的建构，还是国际政治联盟的建立，乃至于作为重要补充的世界公民法权关系的倡导，既表达了康德对马基雅维利、霍布斯之“政治科学”基于人的自然恐惧而弃置道德尊严的不满，也表达了康德对基督教传统之“人与上帝订约”而服从于全知全能的上帝的自由意志的不满，康德始终站在先验人类学的立场上，肯定人作为道德主体的自由意志之自我立法原则，有限理性的人通过自由立法而不断自我完善和进步。这是自然目的论的，而非神学目的论。
因为，只有实践理性的自由原则才是人之为人的本质规定性，一切法权关系的最终根据，都在于作为道德主体的自由人格。人格在自然法则的意义上是不存在的，也不可能通过神性的获取而建构；相反，它必须通过克服自然法则的他律，必须通过自由立法而自我承担道义而成就人格尊严。“世界公民”概念最好地体现了这种纯粹个体性人格观念和精神，它规定一切，超越一切，最突出地表明了人才是这个地球上之自然的最高目的。
“世界公民”概念意味着一种普遍的世界历史成为可能，它遵守着普遍的自由法则，而为这种世界公民观点的普遍世界历史提供保证的不是“理念世界”（柏拉图），也不是“上帝之城”（奥古斯丁），更不是“世界国家”（但丁），而是“自然历史过程”。“自然历史过程”蕴涵着一种自然目的论，而自然目的论最终导向道德目的论，通过“合目的性”概念，“自然”与“自由”的巨大鸿沟被连接贯通起来了。
“合目的性”概念是针对机械运动的“盲目性”而提出的，它意味着存在一个有意识的主体，这就是自然的最高目的——人这个道德的自由主体。人通过“自然”的合目的性，而将现象界把握为一个有秩序和方向的整体的和谐现象，似乎是出自一个至高的理性存在者的设计和安排，其实这个设计者和安排者就是人作为道德的自由主体本身。而人类社会的政治、历史现象，作为现象界的一部分，也同样统摄于“自然目的论”之下。这样一来，人类历史就变成了一部由“大自然”所导演的“戏剧”；可这个导演贯彻的不过是人作为道德的自由主体的自由意志。
因此，所谓政治中的“自然”与“自由”的对立，其实展示的是“自然”的“自由”方向：自然通过人的“恶”而成就了自身的“善”的目的，这才是真正“自由”的“自然”——人的自然。这是康德目的论的历史哲学对其永久和平论的最后论证，它表明永久和平乃是人类政治不可推卸的道德担当，以保证人权的尊严和神圣。他表达了一种令尼采十分厌恶的启蒙时代思想家的最大信念——大自然的合目的性就在于使人的自由理性得以实现，人类必将走向一个理性的世界公民的自由王国。
注释：
[1] 康德在另一个地方甚至把知、情、意这三种高级能力都视为“包含自律的能力”。（参见康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第32页。）
[2] 参见杨祖陶、邓晓芒：《康德〈纯粹理性批判〉指要》，人民出版社2001年版，第256-259页。
[3] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第171页。
[4] Hegel:“On the Scientific Ways of Treating Natural Law”, Hegel: Political Writings, ed. Laurence Dickey & H. B. Nisbet, trans. H. B. Nisbet, 剑桥影印本，中国政法大学出版社2003年版, p.140.
[5] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第202－203页。
[6] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第171页。
[7] 同上。
[8] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第172页。
[9] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第119－120页。
[10] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第122－123页。
[11] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第179页。
[12] 同上。
[13] 同上。
[14] 同上。
[15] 同上。
[16] 同上。
[17] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第179－180页。
[18] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第184页。
[19] 同上。
[20] 同上。
[21] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第185页。
[22] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第185－186页。
[23] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第186页。
[24] 同上。
[25] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第186－187页。
[26] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第187页。
[27] 哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第194页。
[28] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第189页。
[29] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第193页。
[30] 康德指出：“人类心灵中活跃的能力（作为愿望的最广义的能力）是一个人具有的，通过他的心理表述出来的能够把外界对象的根据和这些表述取得一致的能力。一个人能够按照自己的表述去行动的能力，就构成这个人的生命。”（康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第10页。）
[31] 康德：《康德历史哲学论文集》，李明辉译，（台湾省）联经出版事业公司2002年版，第5页。
本文原刊于“国家理性”概念的三个层次（载《历史法学》第四卷·“国家理性”。
