读《魏晋玄学论稿》：弯曲的并不是勺子，而是你自己
——作为一场思维训练的魏晋玄学
先对魏晋玄学之前提作一个泛泛而谈。都说玄学“简易”，我亦可以说玄学只是一场思维训练，其入门处即在扳弯眼前的调羹。若要得出此一结论，须了解三个常识：
一是理解汉学所谓儒术或魏晋所谓名教。简单说儒术和名教类似于今天学校教育之感官唯物哲学。这个结论只要把阴阳五行和易经学派发展演变的过程了解一下即知：
汉学阴阳五行的“阴阳”原本是纵向的事序、时间概念，“五行”原本是横向的物类、空间概念。至汉孟氏易将六十四卦三百八十四爻与年历时序（年月日二十四节气）排列而成一循环之圆形（球体），并作为人事指导规律时，即宣告此自然宇宙之建模完成；再到京氏易，以乾☰、坤☷、离☲、坎☵、震☳ 、巽☴、艮☶、兑☱八卦八宫作为此自然宇宙之内在结构，并通过此八类之卦的相互关系，以及每一卦、爻的升、降、显、隐的运动变化，以说明此自然宇宙乃处在全体不可离的相互因果关系之中。汉学再往后变化，也不外此关联宇宙中的排列组合游戏。此时，阴阳由时间概念转变成生命物质，五行由空间观念转变成关联规律。这都是在此客观自然宇宙中去寻求其内部秩序平衡的尝试。
二是要了解从战国末期至魏晋的五百年间，其最“科学”最“先进”也即最流行的思想即分类与统类。这从荀子、墨辩、韩非、吕氏春秋至秦汉各学说中都可见。分类思想的产生代表着古人对自然规律的认识不断加深，并且由类别观念的发展加速了名学（概念）——即人在思维中对已掌握的知识体系、名理概念能否成立的反思；而与之相对的统类思想之所以误将此关联宇宙中的因果关系全都归于时势和人事，固然可以从经济上说，当时现实世界唯一之大事即耕战。但也正由于这唯一之大事让秦汉的“分”和“类”的思想只停留在全体和具体事理的阶段。因为汉学是纯物质的，所以强调“必有事”（可操作性），其有、无、同、异、形、名之辩，都局限于对客观世界所存在的事物，以及对它们实际占有之空间、时间、形色、数量、运动等问题进行分、类、统的认知活动。同样也是由于统类思想中固有的简易统一之原则，及其附带的急功近利的心态加剧了社会矛盾。这一点毋庸多说，稍微可重申之处只在于此急功近利的思想并非单纯来自于奢侈浪费或享乐等诸多可归于“人祸”的行为。这一点只须反思今天流行的“矫枉过正好过放任自流”，并将此与庄子的“知不可奈何而安之若命”作一积极层面上的对比即可得知。
三是哲学发展的一般规律是逐渐向内收，逐渐向上超越实在之对象而进行的。如认识事物必由具体至抽象，必由感官至精神，从物之“有”必求知物之“始终”，物之“无”，物之“无有”，物之“无无”等玄之又玄的阶段。而站在魏晋哲学家的角度，必不能仅从世家、贵族、仪表、自由裸体、傲然啸咏、解衣般礴等表面形态去理解，他们必然对汉学由阴阳五行之科学走向迷信有一反思：如分类的标准是不是错了；对事物的认识是不是不全面不客观；如何才能认识事物的“真”、“信”、“精”；以至如何才能实现“道并行而不悖”的理想等。
“道并行而不悖”在现实中可谓难矣！所以我只有倾斜一点才能让你看得更清楚一点，若站直了让你只看到我的“侧面”怕你会认为我是个妖孽！这就是爱吧，可曾感到惊讶！理解道并行而不悖，其实只拿起手上的圆珠笔敲打一下茶几即可意会。两个在实际中占有空间体积的物体很快就占据了你的心。心中没有多的体积容纳物体，如何又能认识多一点的真理呢？所以说千人有千个莎士比亚因为莎士比亚的文字本不是“一”，但你去遨游于千个莎士比亚的心灵却可以是“一”。换句话说，在魏晋玄学里本不存在“碰撞出思想的火花”这一说，调羹既然扳弯了如何不能再让它化为颗粒，如何又不能再进一步让它成为气流呢？思维中的名理概念无形无名相互渗透相互涵容，若张千灯于一室，千灯交相网覆互不相碍。所以庖丁解牛后才会有茫然四顾又踌躇满志的表情：可曾感到惊讶！这就是爱吧？我只是以心灵之无厚入形名之有间，以忘我之主观进入对方边界模糊的思维海洋，哪能不恢恢乎游刃而有余呢?
回到主题，《魏晋玄学论稿》看似只是散乱的论文集，但汤用彤以刘邵《人物志》和魏晋言意之辨作为开篇，以王弼、郭象与孔子的关系作为结尾并非无所用意。正如汤用彤认为魏晋玄学之用意在于调和“名教”和“自然”的关系，而我亦可以假设汤用彤作《魏晋玄学论稿》，将王弼和郭象玄学里“有”和“无”的概念解释为“存在”或者“不存在”，并以此直指现实客观世界，其用意也在于调和当时社会科学和玄学的关系。或者说，汤用彤此用意正在于他想依感官经验和人之常情，将玄之又玄的有无观念简单化，但其所失之处也正在于此。
依汤用彤的观点我们可以作一逆向推论：“无”是超形名的概念；“有”是客观世界的形名概念。形名又称为刑名，“刑”即裁制的意思，刑名即包含凡现实世界有形质有名称的物类均可被纳入一共同认知和管理秩序的意思。万事万物只会在彼此相关联、互同异处才可有“名”。“名”这个概念就是感官经验与客观世界相联系后用来指物的产物。
同时，凡认知过程就必然存在不可知的现象，如万千事物千殊万异处在变化日新的过程中。并且从汉末至魏晋品鉴人物的活动中，出现了诸多个性超拔，放达不羁的人。所谓超拔或者不羁，即是不可分类，难以按既定标准定义的意思，遂引出了不可名或言不尽意的讨论。无论是不可知，不可名，还是言不尽意，都会引发什么是真?更进一步，怎样才能存疑的思考。存疑之存是俱存的意思。在现实生活中，存疑固然是难。否则庄子不会在《齐物论》用存疑是光（“滑疑之耀，圣人之所图”）来形容能存疑之虚灵明觉的心境。
因此魏晋玄学必顺理成章的通过注解老庄，拿出与形名相对的无形无名，或者“无”的观念，来重新定义物象背后隐而未发的真实意义所在。“无”即在此进一步的认知过程中，从感官经验抽象出来而超越于具体物类之上的概念。
《魏晋玄学论稿》以刘邵的《人物志》引出“才性”的概念，以各人才性、天赋的不同，引出魏晋玄学的言意之辨，这个思路无可厚非。但人之才性天赋的不同是由用人单位指定，抑或由社会标准规定，还是从自己认识自己的过程得到却大有不同。比如汤用彤将王弼释《易》的“以无为体”局限于宇宙全体之秩序，并将“用无”之思想落实于政治建设，其实这是以韩非《解老》的思路在解释王弼。以汉《易》六十四卦的全体大用去解释客观自然宇宙，和王弼以任意一卦之自身结构及内涵之因果关系，甚至是任意一爻在假设情境中所做出的选择去解释宇宙，两者所得出的结论肯定是不同的。而魏晋玄学里个性文化的抬头正来自于对此一卦一爻之内在宇宙的品鉴和欣赏。再或者因郭象释《庄》依各人性分不同而强调“自生”、“独化”，故将独化的观念局限于现象世界。这又是忽视了此自生之义即内涵于生之所以为生，物之所以为物的意思里。自生即自己做主，郭象形容此“自生”“独化”的逻辑是：“然彼我相因，形影俱生，既复玄合而非待也。”而汤用彤在《魏晋玄学听课笔记》里将这句话变成了：“然彼我相因，形影俱生，盖彼此无待而玄合也。”郭象说：玄合所以无待；汤用彤说：无待所以玄合。若依汤用彤的观点，郭象之玄学亦可通于实践出真知了！其实，魏晋玄学里的“自生”“自然”即“认识自己”。“自己”即郭象所谓的“性分之极”。而自我认识的过程即于我之所有观我之自有，于有观有之极致，以合于玄冥之境。此玄冥之境，也即上文所谓观念中的道并行而不悖。在此心境中所存在的自然也即一观念、名理之太空。在此太空之内各个观念、名理以至万事万物犹如布满苍穹之繁星，各个空前绝后空灵自在。故此自然自生之义又可生出逍遥、自由、无待之义。所以郭象在说完“玄合所以无待”后，紧接着说“明斯理也，将使万物各反所宗与体中，而不待乎外。”噫！
再从纯知识心纯认知角度，或者可以比方说，魏晋玄学所谓“无”即一寂然至无之思。而“自然”即我思故我在。笛卡尔提出“我思故我在”的思想是基于“假设我睡着了”，万事万物都需要重新被认知，它们不是你被灌输的思想和定义。此时我只剩一个脑，我对万事万物重新思考重新认知，这时才是“我思故我在”。 此假设我睡着了，从积极方面看可类似于庄周梦蝶 ，从消极方面看或如禅师所谓的“三界为长夜之宅，心识为大梦之主，今之所见群有，皆于梦中所见……”而此思考抑或觉醒的过程即王弼所指“用无”或者“体无”的过程。魏晋玄学的无和有的关系可类似于体用一源的关系。而由此所派生出的无有、无无、玄之又玄、自然、独化等诸辞都可视作说明“用无”或者“体无”所必须经历的修养或者阶段的用语。古龙常写，高手在虚无中打斗，雾气聚散离合，聚时是颗粒，离时是气流，一伸手像探进棉花里，只感到自己也犹如化作一团虚无……这即是古龙用武侠在譬喻从有至无以进入寂然至无之思的状态。所谓寂然至无之思只是表明此思的方向是归于寂寞无有的无言之境。言与名相对，无言并非不说话，只是不执“无”为“名”，不把此虚静之心直指客观功利之世界。如此，即便终身言亦未尝有言。
正如从魏晋玄学的角度看《无主之作》其实很有意思。影片讲一个德国艺术家如何寻找自我的故事。其最难理解之处在于，贯穿影片始终的是“自我”，却以“无主”作为艺术作品中不可模仿的精神所在。其实这两个概念并不矛盾。无主即无我。“无我”即我本身并无内容，此无内容即我之所以为我的内容：我之所以能形成独特的风格，正在于我始终都在成为更好的更真实的自己。成为更好的自己即对自己已有风格的反叛。此反叛的过程可视作一扫象抑或空无的过程：从对外在桎梏抑或环境的反抗，转向对自身习惯抑或名声的反抗，直至内外两忘以归于以无为心、以化为体的“自然”状态。自然即个性之极，人根据各人天赋爱好之差异，或解衣般礴，或傲然啸咏，或语息则默。这当中亦应涵有物我相冥的玄同意义。玄同即在此“用无”或者“体无”精神下的观看之道，就像电影里以彩色球中奖号码在中奖和未中奖之际所形成的不同意义，与德国艺术家约瑟夫·博伊斯讲述自己领悟生命与艺术的机遇做类比，以说明此自然之中无心而应的偶然和必然的关系。
此又可类比于怀疑论所开出的药方。 对于如何“认识你自己”，怀疑论所提供的是一剂“泻药”，把你之前接受的知识，偏见，老师家长教材全部拉稀一样拉出来，而且怀疑论这剂泻药也一起拉出来，也就是你不能以怀疑论为新的知识或者标准，不能执着于“虚无”，而是在观看各种事物时，要建立自己的思维方式，要成为你自己，这个“我”建立于“自由”之上，中国称之为“自然”“忘我”。“忘我”指的当然就是不执着于被灌输的我，那个被忘掉的我是睡着的我。忘掉我之后，才能认识你自己。
从上述角度看，魏晋玄学之用意当然不必归于调和“名教”和“自然”的关系。名教与自然之所以相对立，是因为在魏晋玄学家的眼里，名教是持仁义之名迹而行，是物化的仁义观。说庄子可通儒，并进一步假设庄子和孟子相遇必会相视而笑、莫逆于心，也是因为魏晋玄学所谓自然即尽心知性和率性而为，和孟子的由仁义行可谓不期而遇。其实魏晋玄想之所以可被称之为哲学，正在于他在中国知行合一的哲学体系中，首次将“行”定义为纯知识纯观念的行为，并以此作为通向纯哲学心灵的契机。怀疑论说，知是理性，行是感官。若将知统类于感官之人事，你还能剩几多真知呢？