译一点

伊波利特/著；何啸风/译

知识和语言的极限在哪里？这一问题恰恰是不可知、不可说的。在“致命的无知”的情形下，《精神现象学》就遭遇了这一问题。像俄狄甫斯没有认出他的父亲，没有认出他娶的母亲。良心在行动时，仿佛了解行动的所有状况。不过，这种“不可知”是相对的，因为绝对的“不可知”就脱离了概念。《精神现象学》正是从这样的不可说之物出发的。要进行严密的思考。我们就必须先在概念上表达这一最初的真理。莱因霍德表述过这一真理，黑格尔在其关于费希特和谢林的著作也说过。如果我们预设这一真理，那么，就有必要创造难以思考的概念来开始哲学，而不是放弃思考。放弃语言，放弃意识的共同性，放弃语言之下的情感，这三者是一回事。

“常识既然以情感为根据，以它的内心的神谕为根据，它对持不同意见的人就没有事可办了；它对那种在自己内心里体会不到和感受不到同样真理的人必须声明，它再也没有什么话好说了。换句话说，常识是在践踏人性的根据。因为人性的本性正在于追求和别人意见的一致，而且人性只存在于意识与意识所取得的共同性里。违背人性的东西或动物性，就在于只以情感为限只能以情感来进行彼此的交往。”

不过，如果思想确实是和别人对话，和自己对话，那么，我们就要问，存在是否逃离了指称它的逻各斯？在古代哲学上，正是在可感世界的层面，这一问题显露出来。我们感觉到的事物，终究是暂时的，我们无法表达它们。如果仅仅处理这些感觉，科学就不成为科学了。柏拉图主义者必须超越意见，否则人类的语言就不具备客体。作为纯粹的个体性、作为快感的感性存在，是不可说的。因为真正的概念和语言都具有普遍性，所以我们不可能对这些感性存在进行思考，或者命名。我们借助规定性来思考事物，这些规定性对应了事物的名称，它们都是普遍的。这些规定性在事物之间建立了某种共同性和连续性。而对于这些事物的个体性，个体性才是感性确定性的真正客体。这种确定性自认为是直接的，能够超越语言和意义，把握个体性的“这”，把握独一无二的“这一个”。在语言的“这一边”，是对（本质上不可说的）存在的直接把握。

不过，还有语言（概念）的“那一边”，它是信仰的客体。黑格尔认为，他耶拿时期的著作《信仰与知识》是一种反思的哲学，这种哲学多多少少否定了知识，从而为信仰腾出空间。在这里，我们能很好地看到“不可知”的表达。知识无法涵盖一连串的经验，因为这些经验已经被理智所考察，已经成为隐性的反思。不过，由于显性的反思，知识找到了自身的目的。于是，知识否定了自身，并且让信仰超越了知识。这样一来，绝对就成了信仰的客体，而不是知识的客体。绝对超出了反思，超出一切知识。黑格尔向我们展示，反思哲学的最终回到知识的主观性，让一切事物走向知识的“那一边”，走向不可说的绝对。不过，我们先来看一下黑格尔对雅各比哲学的分析，他是在康德和费希特之间进行这一分析的。

人们通常认为雅各比的哲学是一种情感的哲学，这样说的意思只不过是，拿我们对存在的直接把握（雅各比把这称作信仰）来取代知识。知识是形式主义的，它没有任何内容，只不过把一些命题串联在一起。这样一来，在雅各比看来，唯一的哲学就是斯宾诺莎的哲学。尽管黑格尔说，雅各比没有正确理解斯宾诺莎。无法思考的内容，（我们在有限和无限中发现的）无条件的事物，这些都可以被信仰所把握。这样一来，信仰就超越了哲学。所以，雅各比说：“我们在信仰中诞生，在信仰中活动……借助信仰，我们知道自己拥有身体，并且，在我们之外还有其他身体，还有其他感性存在。”换句话说，信仰不仅关注永恒或上帝，也关注有限的存在，只要这些存在是生存。雅各比说：“对于研究者，将实存揭示和呈现出来，不就是最重要的吗？”不过，雅各比认为，我们只有抛开科学的理性形式，才能做到这一点。我们无法思考、无法命名的事物，是作为纯粹的奇异性的存在，是生存者。或者说，它是有限存在的“那一边”，是超验者，以及这两个生存者之间的关系。对于雅各比的这种世界观，黑格尔说道：

“一种绝对有穷性与真正绝对者的这种关系就是信仰，在信仰中，主观性虽然在永恒者面前承认自己是有穷性与无，但自己如此安排这种承认，即主观性作为一个在绝对者之外自在存在者自救、自保。”

雅各比说：“律令是为人而制定的，并非为了律令而造人。”他以此来证明人的生命力。但是，在纯粹的主观性之中，在不可说的灵魂之中，这种生命力消亡了。他小说中的主人公，阿尔维尔和沃尔德马尔始终折磨着自己，不肯向客观性低头。他们的灵魂优美，道德高尚，但是他们无法忘却自身，放弃自身的主观性，无法避免反思行动主体。“这些人物的基调是这种有意识缺乏客观性，这种羁绊于本身的主观性，持久地，并非意识到、而是谋求他的人格，永远溯源于主体的这种观照，它以极其严密、以急切的利己主义与德性的久病不愈来代替德性的自由。”个人的行动，总是染上那种地狱的色彩。但丁和歌德这些伟大诗人早就知道，优美的灵魂，总是免不了这种伤感的折磨。把雅各比的观点衍伸一下，这种思维把信仰和知识对立起来，我们发现在一切语言之前的原初沉默，存在的原初一致。然后，（作为反思和概念）知识会不停地捣乱。不过，反思又接着批判自己、反思自己，最终发现自己的空无，于是借助信仰回到原初的沉默。这样一来，作为存在的概念和语言表达，哲学就终结了。比起语言，沉默（不可说）属于更高的层面。要超越这种（借助语言表达的）有条件、有限的知识，唯一的可能性就是不可知。

如果说知识的绝对极限是不可知、不可思、不可说，那么，绝对的知识就不存在。但是，《精神现象学》的核心命题，恰恰是从人类经验中实现绝对的知识。这里的知识不仅是关于存在的知识，而且还实现了意识的共同性。就像《精神现象学》说的：“语言是纯粹自我本身的特定存在。”语言所说的是事物，不过它说的也是“我”，而且它把许许多多个“我”联系在一起。语言是人们互相承认的通用手段：“在语言中自我意识的自为存在着的个别性作为个别性才获得特定存在，这样，这种个体性才是为它的存在。”黑格尔接着说，借助语言，“自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我。”如果说《精神现象学》拥有双重任务，它既要说明存在是知识，又要说明自我的知识是普遍的知识（个体的意识融入普遍的知识），那么，我们的自我意识就不能是不可说的个体性，不能封闭起来。语言既是存在的语言，又是普遍的自我意识的语言。这样一来，我们就可能实现一种普遍的承认，实现一种（既是特殊的我、又是普遍的我的）可知的语言。

当然，承认的难题，黑格尔还没解决完。还存在很多暴力，傲慢地拒绝沟通。在沟通中也存在很多困难。人类在生死斗争中互相对抗，他们几乎没有脱离动物的自我情感。在这种斗争中，诞生了主人和奴隶，诞生了改造世界的劳动者。直到思维变成普遍思维和概念思维，这一斗争才宣告结束。不过，语言用它自身的辩证法重现了这种对抗。语言再现了互相承认的活动，这正是绝对知识的要素。就最初的含义而言，“辩证法”的意思不就是沟通和对话？苏格拉底就从大众的意见开始，让对话者的意见互相对抗。在这种对抗中，矛盾就露出水面了。对话者或者拒绝继续争论，或者试图达成共识。所以，作为谈话的一个环节，辩证法实现了普遍的自我意识的成长。在这一进程中，个体性成了普遍性，普遍性也成了个体性。从规定性到规定性，主体表达了自身，建构了自身。个体性（“我”）想要保持沉默，拒绝沟通，想要在语言的“这一边”或“那一边”实现绝对，而这不过是幻相的骗局。思维的任务就是表达意义，它不从既定的“不可说之物”出发，也不抵达某种超验的“不可说之物”。感性个体性，如同信仰之谜，都被黑格尔当作幻相。我们也可以换种说法：在黑格尔看来，没有解释不了的幻相，所以感性个体性其实就是绝对的表象，只不过呈现为某种虚无和瓦解。人的生命无外乎语言和意义，失去了这两样东西，人类就和动物没有区别。而且，他自以为的个体性也立即消散在普遍性中（尽管这是抽象的普遍性）。在同一瞬间，存在就成为了虚无。而决定语言的，只能是生成的过程（就直接性而言，它就是一种中介）。在这一过程的最初，我们预设了绝对，作为普遍的自我意识，而它，呈现为一个空洞的名字：

“在这里，表示着纯粹主体的，表示着空洞的无概念的一的东西，除去在感性上直观到的或想象出的自身之外，主要就是作为名称用的那种名称。”

那么，我们又要问了：这个直观到的自身到底是什么？语言赋予意义的这种可感物，又是什么？在《精神现象学》里，我们可以找到这些问题的答案。它可以帮助我们分析本体论层面的逻辑。而且，它可以帮助我们解释（推动这种逻辑的）存在到虚无的转变。

在《精神现象学》的很多地方（从论感性确定性的章节，到论述“优美灵魂”），黑格尔都反对了（作为存在的逻各斯、作为普遍的自我意识的）不可说之物，还有人类语言的特性。当然，自我意识的成长本来就会遭到各种因素的打断，比如暴力（苏格拉底就是受害者）。又或者，它会陷于无聊而解体。这样一来，论辩性语言就中止了，让位给怀疑主义。不过，所谓的怀疑主义，往往最终成为某种虚无。为了排解这种虚无，怀疑主义要借助新的内容。它所展现的，不过是活生生的自然之死亡，不过是自然的纯粹和简单的解体。

意识想要把握纯粹的个体性，却又不去思考这种个体性，所以它注定失败。它试图抛开语言和谈话，以实现不可说的绝对。它没有真正说出它所意谓的东西，而“语言是较真的东西”。如果它执意放弃语言，它最终会迷失自己、消失无踪。我们再强调一次，要是它解体了，我们的超越就只能是对虚无的超越。怀疑主义没有见到，超越的过程是从一种形式到另一种形式，从一个形象到另一个形象，从一种规定性到另一种规定性，而且，虚无也是规定性的：“这种虚无乃是特定的虚无，它是对结果之所自出的那种东西的虚无”。而怀疑主义，则“终止于虚无的抽象性”。这种虚无，在怀疑主义看来，不是推动语言从一种规定性到另一种规定性的那种内在否定性。相反，怀疑主义把虚无作为一种不可说之物。但是，在存在的这种直接性面前，想要在个体性中实现绝对存在的意识，可就遭殃了。它不但没实现存在，还找到了虚无。它超越的不是具体的中介。直接的感性确定性的真理，就在于我们说的从存在到虚无的过程。它否定了中介，从而受制于生成的过程。在万物之中，规定性赋予它们关联性和共同性，从而让感性个体性成为规定性的交汇之处。只有接纳了这些规定性，感性确定性才能再次连贯一致。就算自我意识有可能解体（《精神现象学》处处暗示了这点），这也不能说明，自我意识的发展是从虚无走向具体的存在。也就是说，解体和进步不是对立的两极。语言中的自我意识，从一种规定性发展到另一种规定性，从一个形象发展成另一个形象，但它不是从无意义发展到有意义。自我意识的解体，可能是对纯粹直接性的追求，或者说对沟通的排斥（这两者是一回事）。意识的个体形象所在意的，就是这种解体。对于中介的否定，其真理也在于这种解体。

在感性确定性之中，意识首次与存在产生联系。这是一种直接的确定性，而它的目的在于成为直接性的确定性。所以，它追求的是个体、独特、不可说的存在，是夜晚，是光线，是它自己，是独一无二的意识。它追求的东西，它有意见的东西，根本没法用语言说出来：

“如果对于科学提出这样一个要求作为它的试金石——这是科学所不可能经得起的考验——即要求科学“推演出”、“构造出”、“先验地找出”（或者任便怎样说法）一个所谓“这一个东西”或“这一个特殊的人”，那么提出这个要求的人就应该说出它所意谓的是哪一个东西，或者那一个自我；但是要说出这点是不可能的。”

但是，黑格尔却说，语言是唯一站得住脚的。“语言具有这样的神圣性质，即它能够直接地把意谓颠倒过来，使它变成某种别的东西[即共相]，因而使意谓根本不能用语言来表示。”“当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的东西，换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。但是，我们将可看到，语言是较真的东西。”我们意谓的东西，是个体的、直接的存在。但是，我们说出的东西，是更普遍的东西，是“这”，是“这一个”。我们以为得到了最丰富的，其实留下来的只是最贫乏的。在这个过程中，我们看到，个体性转变为普遍性，独特的存在转变为虚无。当然，我们也可以让这些规定性回到它们的关联之中，从而把存在找回来。但是，这样一来，我们就进入了语言，我们就命名了事物，我们就把普遍的变成了特殊的。于是，我们便永远停留在普遍中，除了普遍之物，我们不能说任何其他东西。我们也就有了足够的范畴来支撑我们所谓的感性知觉：

“但是事实上知觉的理智通过一切的材料和内容并且寻来寻去，所依据的也就是这些抽象的东西。它们就是它联结和支配一切材料和内容的原则，只有它们才被意识当作感性事物的本质（这本质是规定感性事物对意识的关系的），并且它们是知觉的运动和知觉所包含的真理在其中得以进行的媒介。”

但是，理智不知道知觉的这一特点，它只知道去感知。而知觉“以为哲学仅仅是从事于思想的东西，或仅仅是观念的玩弄”。“事实上哲学确是在从事于思想的东西的研究，并且认识到他们是纯粹本质，是绝对的力量和因素；不过哲学也同时认识到它们的规定性[局限性]，因而成为它们的主人。”直接的确定性，还有知觉，它们都已经是意义了。只不过它们还没有反思自身。

因此，感性意识没有实现它自以为实现的事情。至少，它没实现它想要实现的事情。而且，它也没成为个体、独特的灵魂。《精神现象学》一开篇，黑格尔就反对了唯我论。那，确定性的“我”，就不是先于反思的、直接性的事物吗？我是，我在，独一无二、不可或缺。但如果说“我”，说“这一个”，这时候指的就是“一切的我”。“当我说我、这一个个别的我时，我是一般地说的，一切的我。每个人我所说的我，都是我、这一个个别的我。”在这里，幻相是根深蒂固的。确定性的“我”仿佛有优先权。这个“我”觉得，在语言的下面，隐藏着对于存在的直觉。但同时，其他的“我”也说自己有这种直觉。由于这些“我”互相对抗，导致这种直接性的消失。苏格拉底说：“人啊，你是“‘他’，我也是“他”。”被语言说出来之后，“我”就是普遍性的了。虽然“我”还觉得自己独一无二，但这只是一种个人意见。真正独一无二的，应该是“某人”。“某人”是经验的抽象媒介。现实想要超越语言，但未能成功：“自我仅仅是共相，正如一般的这时、这里、这个是共相一样。”语言的这种共相，是思维最贫乏的呈现形式。它是超级抽象，是规定性的虚无，是作为自我抽象（而非心理抽象）的存在。我们说，我是独一无二的，这也就是说，我什么也不是，或者说，我什么都是。我是个体性的，是抽象的普遍性。也就是说，在我身上，隐含着否定的中介环节：

“一个这样的、通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个、也不是那一个，而是一个非这一个，同样又毫无差别地既是这一个又是那一个——象这样的单纯的东西我们就叫作普遍的东西；因此，普遍的东西事实上就是感性确定性的真理性。”

因此，感性确定性通过毁灭自己，来表达自己。它流逝着、转变着、否定着。我们要想扣留它，就只能让它成为抽象的普遍性，让它与虚无融为一体，成为诸规定性的媒介。个体的“我”会流逝，但是“我”这个普遍名称留了下来。语言把“我”的独特性变成平庸性。在《精神现象学》开篇，黑格尔的分析对他的哲学意义重大。这种普遍性，这种以普遍否定（虚无）的形式呈现出来的中介运动，就是生成着的存在。在这一运动之中，有同一的两级。一极是存在，它在那种直接性之中否定了自己。另一极是虚无，它也在否定性之中否定了自己。也就是说，因为存在已经在那里了，所以虚无也生成着。真正的“我”、真正的个体性，也就是自我意识。与其说它排斥中介，不如说它融入了中介。然后成为了真正的生成，即自我生成。

最平庸的就是这种直接的个体性，即这种不可说的直觉，“我们只能看到它们一次”。我们一指出它，它马上就解体了。就本质而言，这种个体性就是一种解体。要理解这种解体，我们可以说它既是感觉，又是语言，既是发生，又是毁灭。或者说，它就是中介。正因为如此，死亡就是精神生命的开始。在自然界层面，绝对（本质）既呈现为生命，也呈现为死亡，循环往复，不断轮回。无论是感性事物，还是作为绝对之样式的生物，它们都在毁灭的时候把绝对呈现出来。在自然界，真正的个体性就是反思过的中介，就是普遍自我意识的逻各斯。在认识自然的精神面前，自然就是精神。自然是自在的逻各斯，但不是自为的。自然直接就是逻各斯的特定存在，不过，只有精神能揭示这一点：

“但是，有机物并没有历史，它是从它的普遍、生命直接落到具体存在的个别性里去的；而在这一实现中联合起来了的简单的规定性的环节与个别的生命性的环节所产生的生成变化，仅只是一种偶然的运动，在此偶然运动中每一环节各在其自己的部位上有所活动而整体则保持不变；但是，这个活动性是为其自身而仅限制于它自己的定点以内的，因为在它的定点以内没有整体，而整体所以不在其内，因为它在这里不是作为整体而自为地存在着。”

作为直接存在的个体性，想要从一切中介之中抽象出来，最终却得到了解体。对于意识来说，也不例外。因为它想要逃离意义的生成，逃离语言，逃离中介。它放弃了思维，躲到某种纯粹现实、躲到生命的无意识中去。在这里，它只能发现死亡，所有时刻的死亡。它理解不了死亡，对它来说，死亡就是必然性，就是一团谜：

“因为所谓必然性、注定的命运等等，正是无法说其究竟是做什么，无法说其特定规律和肯定内容是什么的这种东西，因为这种东西就是绝对的、被直观为存在的、纯粹的概念自身就是简单而空虚的、但又不可遏止不可阻挠的、只以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。”

因此，我们可以认为，意识拒斥了普遍的语言，后者立即颠覆了它的意见。意识躲到某种纯粹经验中去，这样它就可以享受个体性的快感。它想要活着，而不是思考。在《精神现象学》中，黑格尔详细地描述了这一经验。这里的问题，不是直接的确定性的考验。这里的问题是，意识决定要调转回头。他用浮士德和甘泪卿的故事来说明这一经验。在知识的普遍性和中介的负担之下，意识筋疲力尽。它决定调转回头，回到不可说的快感。意识很清楚，“灰色是一切的理论，只有人生的金树长青。” 所以，它“蔑视理智，蔑视科学，蔑视人间最高尚的力量” 。然后，它“奔降于魔鬼的麾下，而终必归于沉沦” 。我们应该在字面意义上理解“根基”，它指的就是意识的解体。因为意识拒绝被理解。像浮士德和甘泪卿一样，意识也渴望着直接性。也就是说，它不需要只是，只想要毁灭。个体性意识只想要这种不可说之物，而不想要去思考：“就如同去摘取熟透了的果实一样，刚动手去摘取，果实自己也已经落到手里来了。”不过，意识没有从死的理论来到活的生命，而是走向了死亡，走向了个体性的解体。但是，由于它拒绝把真理和语言联系在一起，由于它躲到中介下面，所以它无法理解这种解体。这种解体是必然性和命运的受害者。它重复了这种蹒跚起步的意识的经验。意识相信，它已经把握了个体性的“这”，但实际上，它把握的只是抽象的存在。它只会说“这东西存在”。它只存在于抽象的否定之中。它想要抵达纯粹个体性的底部，并且发现它的根基——解体。事件的表面意义，并不包含在情感里。“意识经验到，对它来说它的真理性应该实现；通过它这个经验，于是意识毋宁对它自己变成了一个不可解的谜；它的行为的后果，在它看来竟不是它的行为自身。”它发现它是自身的外化，它不能说出什么，也不能理解自身。如果我们考虑到黑格尔的早期著作，命运就有了比必然性更多的意义。伴随着生命的抽象运用，命运是理解的开始。置身于命运之中，就隐含着必要性的意义。它不仅仅是生命，还意味着，通过中介，提升到自我意识的层面：“从它的活的存在走向无生命的必然性的这个国度，因而对它就显得是一个不通过任何中介的逆转。作为中介的东西，一定是被中介的双方在它那里合二为一的那种东西，因而一定是在一个环节中认识另一环节的意识，意识在它的命运里认识它的目的和行动，在它的目的和行动中认识它的命运，在这个必然性里认识它自己的本质。”如果我们不怕显得有些悖论，那么，我们可以说，人类的经验只能是逻辑性的（我们在黑格尔的意义上使用“逻辑”一词）。也就是说，它还没有意识到它是逻辑的，它就已经是逻辑的了。纯粹的现实，向着自然的返回，就意味着虚无。而意识却是一种意义，一种语言。就像绝对的界限一样，不可说之物也是一种虚无。

在《精神现象学》里，这种“返回”不仅出现在快感的层面，还出现在知识的层面。“现在，那就其最初的现实而言本是感性确定性和意见的意识，在遍历了它的全部经验路程以后又返回到了它最初出发的这个地方来，重新成了一种关于它自己的纯粹否定物的知识，或者说，成了一种关于那些与它的自为存在截然对立的感性事物亦即存在着的事物的知识。但是它在这里已不是一种直接的自然的意识，而是为它自己而变成这样一个意识的了。”这种向着经验主义的“返回”，基于对其他人的虚无性的把握，基于纯粹的否定性。我们可以返回纯粹经验，然而纯粹和不可说的经验将会呈现为一种超级抽象物。黑格尔说，怀疑主义是经验主义必然结出的果实。至少，怀疑主义是这种“返回”的后果，它再一次试图找到语言的“这一边”，牢牢抓住它。自我意识不是自为的逻各斯，它是逻各斯的受害者。自我意识也不是自为的辩证法。因而，辩证法对它施加了力量。

为了站稳脚跟，话语必须成为普遍自我意识的话语。作为语言，它已经预设了个体意识之间的沟通。在沟通之中，这些意识互相承认，并且，它们也渴求这种承认。这种承认，正是绝对知识的根本要素。不过，语言本身就是这种承认，就是黑格尔的概念和意义所包含的特殊和普遍的关联。对于笛卡尔，除非数学家舍弃论证的正确性，否则他们绝不会是无神论者。而对于黑格尔，意识的沟通，就是真理的土壤和根基。优美灵魂将自己封闭在内在的沉默之中，以保持它的纯洁。它希望能在直接性中找到神圣的绝对性，但最终只能沦为虚无：“在它的诸环节的这种透明的纯洁性中，它就变成一种不幸的苦恼的所谓优美灵魂，逐渐熄灭如同一缕烟雾，扩散于空气之中，消逝得无影无踪。”优美灵魂不得不接受它的思维转变成存在，投身于绝对的差异。不过，它又在个体性之中、在诸规定性的关键之中，呈现出自身。它从规定性逃离到一个内在的角落，自以为可以和神圣性建立隐秘的联系，而实际上，它的救赎绝不在于此。纯粹的内在生命，其实是一场幻觉。它既不能驱逐普遍性，也不能消除规定性。优美灵魂的特定存在，正是规定性所赋予的。拒绝了规定性，最终面临的就是解体。我们在上文已经看到，抽象的个体性就遭遇了这种解体。因为决绝了规定性，抽象的个体性和抽象的普遍性变得同一了。直接性的意识相信自己在语言的“这一边”是独特的，而优美灵魂带着更少的无知实现了意识的活动。最终，优美灵魂陷于疯狂，陷入纯粹存在或纯粹虚无的直接性之中。想要让不透明的规定性变成透明的普遍性，唯一的办法就是借助语言进行沟通，也就是对话。笛卡尔和马勒伯朗士的传统哲学在人的意识和上帝的沉默关系中所寻求的东西，也是黑格尔在构成普遍自我意识的诸意识的交流中所寻求的东西。这便是作为普遍自我的存在。《精神现象学》所说的自我意识的“互相承认”的重要性，便在于此。

在语言中，承认找到了自身的要素。语言辩证性地阐述了对立和有效的扬弃。语言就是精神的特定存在。就像内在沉默一样，在他者面前的沉默也会导致解体。人们应该将自己的行动、在世存在的特定方式都坦白出来，以便获得一种普遍性，以便让自己被别人承认。同样，人们也要欢迎其他个体的规定性，让别人也获得普遍性，以便实现具体的普遍性。具体普遍性，正是特殊性和普遍性的真正统一。“真正”的意思是说，要接受特殊规定性的中介，而不是不停地在抽象个别性和抽象普遍性之间摇摆。阐述这种普遍中介的，就是语言。“我”在说话，说的是事件和事物。但是，我说的东西就不再是“我”了：“自我既是这个特殊的我，但同时又是普遍的我。”只要我在说话，只要我说的话是可理解的，那么，这些话就穿透了不透明的规定性，从而进入普遍性的要素。除非“对方拒绝把自己的内心生活表现出来使之成为言语这样的特定存在，竟而夸耀自己灵魂的优美，以示不同于恶的以实，竟而摆出坚贞不屈的品格那样的桀傲倔强和决不迁就别人而矜持自负的缄默寡言以对抗别人的坦白认错”，否则，在人们身上，就会出现那种作为意义和逻各斯的绝对。可能也正因为如此，在早期著作里，黑格尔常常把概念称作是“爱”。概念和爱，都是直接的中介。

把规定性提升到普遍性，也就是让消失在规定性中的自我重新出现。不过，这一次，它是作为普遍的自我，重新出现。这也就是绝对知识，就是作为意义的存在：“这个一分为二的我在它的这个实际存在中则保持着自身同一并在它的完全外化和它的对方中取得它对其自身的确定性；这个我，就是出现于知道自己是纯粹知识的那些自我之间的上帝。”不过，这个上帝，或者绝对，不再是对知识的超越，不再是从未实现的渴望那不可说的结局。知识想要成为绝对，就只有如其所是地认识自己。这时，知识不再是关于存在或命运的人类话语。知识变成了存在的话语，变成了绝对的感性确定性。它成了哲学的逻辑，而不只是一种现象学。

普遍的自我意识是存在的最终意义，是存在和意义的辩证统一。在一种可感的样态（人的经验难道不是涵盖了所有事物？）中，普遍的自我意识宣称：“在天启宗教中，我们能直观到神性和人性的同一。”然而，这种直觉仍然是一种外化，是对于意义的外化。这种意义，不是自我的意义。因此，黑格尔说：“神（绝对）只有在纯粹玄思的知识里才可以达到，并且神只是在玄思知识里，只是玄思知识本身，因为神是精神。”作为绝对知识的知识，就是绝对。在绝对知识中，本质呈现为主题，存在呈现为意义（作为存在的意义）。当然，这不是说，绝对消失了，剩下的只有人道主义。黑格尔的《精神现象学》不说“人”，他只说“自我意识”。现代的解读者却直接把这个词译成“人”，这多少总是误解了黑格尔。在现在看来，他的斯宾诺莎色彩太重，很难说他是“人道主义”。毫无疑问，当知识解读和阐述自身之时，逻各斯就出现了。不过，人类只出现在知识和意义的交汇之处。人当然是意识，是自我意识，但它同时也是自然的特定存在。所以，意识不是人，自我意识也不是人。在人的身上，自我意识阐述着作为意义的存在。自我意识就是认识自我、阐述自我的这样一种存在。在这个意义上，我们才能看出，黑格尔哲学的后果，既是一种思辨的逻辑，也是一种历史的哲学。

于是，对于黑格尔来说，无论是知识的“这一边”，还是“那一边”，都不存在不可说之物。对他来说，没有直接的个体性和超越性，也没有本体论的沉默。辩证性的语言在进程之中逐渐把握意义。这并不是说，意义在原则上先于语言，从而发现和创造（因为这一问题很复杂，我们才同时用这两个动词）语言。正确地说，意义是在语言的进程中发展自身的。人们不从沉默的直觉走向语言表达，不从未表达之物走向已表达之物，也不从无意义走向意义。思维的发展，这一过程本身就是一种表达。如果说语言不构成思维，思维不构成语言，那么，直觉和语言的对立也就没有意义了。不过，只要信息是可能的，这两者就不只是互相对译这么简单。意义展露自身，规定自身，而不是以不可说的形式出现。它的表达过程，是不断的斗争的成果。通过这些斗争，普遍性避免堕入虚无，转变成自我意识。不过，这些斗争本身就是表达过程了。在意义的表达过程中，我们说出了普遍性的内容，我们说的既是普遍性，也是自我（它陷于普遍性，最终返回了自身）的表达。个人将自身提升为普遍性，而普遍性则呈现为某种自我。诗人的著作和创造就是如此。

“ 精神跳出它自己的有形体的表现而进入的这种纯粹概念，其实际存在就是一个个人，精神就挑选这种个人作为表达它的痛苦的工具。精神便作为各人的共性和力量而起作用，个人遭受精神威力的支配，形成他受难的情调，由于受这种威力的支配，他的自我意识便失掉了自由。不过那种共性的支配性的权威力量便被作为否定力量的个人的纯粹自我所克服。这种纯粹的主动性意识到它自身的不可剥夺的力量，同那还没有取得具体形态的本质相挣扎。在成为这种本质的主人时，这种否定性的主动性曾经把受难的情调变成为它的材料并且赋予自身以内容，而这种统一性表现成为作品，就是个体化了的和被表象出来的普遍精神。”

黑格尔接着说，“在语言这种完美的要素中，内在的完全成为外在的，而外在的也成为内在的。”不过，语言（人说的话）如何既是人们所说的东西，有时说话的人呢？在语言内部，如何实现这种自我和存在的统一？