笔记·关键词

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1. 疯癫是启示性的,人们正是借助疯癫,表达了对凶兆和秘密的直觉般的领悟。
2. 疯癫被禁闭,不是因为它的非理性,而是因为它的劳作,非道德。
3. 疯人院的结构的是,以家长权威为中心的家庭与子女的关系,与直接司法为中心的越轨与惩罚的关系,以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系。
4. 精神分析依然无法听到非理性的声音,无法进入非理性领域,福柯认为从18世纪末起,非理性的存在几乎没有表达,只是在荷尔德林,奈瓦尔,尼采和阿尔托等的作品中,非理性凭着自己的力量抗拒着巨大的道德桎梏。
5. 启蒙是人类理性的自我伸张,它宣称理性的公平/正义和普遍有效性,它对理性解决问题的能力充满信心,理性被认为是理解阐明人类生活和宇宙秩序的唯一有效而公正的手段,在启蒙思想中,理性受到了前所未有的尊重,它成为阐释的权威。但是,在福柯的疯癫史中,理性既是非公平的,亦非正义的,它是基于各种各样的立场进行的排斥行为,如果说疯癫意象在不断地变化,疯癫地语义在颠沛流离地话,那么,界定疯癫的理性本身——疯癫史就是理性对疯癫的界定史——也不存在着一个统一标准,理性并没有秉持一个不变而稳定的原则,这样它就丧失了它所宣称的普遍有效性。相反,理性的评估有时依据美学原则(文艺复兴时期)有时依据经济原则(17世纪中期)有时依据道德原则(19世纪初)有时依据医学原则(佛洛依德),理性评估原则的可变性和多样性无法保证它的合法性和有效性。而且,重要的是,所有的这些理性评估都是一种排斥方式,即将疯癫排斥在自身之外。如果说理性在此由一种普遍性的话,那就是排斥的普遍性,即疯癫永远是理性的排斥对象这样一种普遍性。这样,理性与其说具有一种普遍有效性,不如说它存在着普遍的暴力性,它的评估界定阐释和构建永远是有视角的,有语境的,而绝非不偏不倚的。福柯将理性同绝对的公正性区分开来,相反,理性同权力和利益结合起来,它们相互寄生,形影不离,理性充斥着权力素质。疯癫正是理性权力的排斥结果,疯癫的知识也正是理性权力建构起来的,“在蛮横状态不可能发现疯癫,疯癫只能存于社会中”只能存在于理性的视野中,这样疯癫就不再归属于自然现象,疯癫以一种可变的知识形态出现。在《疯癫与文明》中,福柯预示了他日后的一套权力—知识的理论图式:知识是被权力建构的,它并非是对世界真相一劳永逸的捕获,知识处在变化中,它在不停地转换自身地视角,它无法独立于权力,独立于偏见,独立于利益,独立于知识的主体,“我们应该完全抛弃那种传统的想象,即只有在权力关系暂不发生作用的地方知识才能存在,只有在命令/要求和利益之外知识才能发展……相反,我们应该承认,权力制造知识,权力和知识是直接相互连带的”。总之,知识不再是我们所想象的那样洁身自好,一尘不染,不再是我们想象的那样客观自然绝对。疯癫的知识即是明证,它不过是理性权宜之计的排斥效应。
6. 疯癫与理性的关系是“全部古典主义文化的大宇宙观的核心”。但是疯癫的历史,疯癫与理性的关系的历史长期被人遗忘,遗落于史学家的视野之外。看似怪异的疯癫和疯癫史承担了对理性进行批判的重大任务,被忽略的主题成为对启蒙和启蒙理性进行中心批判的重要契机。福柯开发了疯癫的表现潜力,疯癫史启蒙理性狂妄自信的一连串反证。疯癫精准地暴露了文明理性的阴暗面。
7. 尼采在《道德的谱系》中对负疚感进行了激烈的批判。在尼采看来,负疚的产生是由于人的自由本能无法向外发泄,只好转向自身,转向内部的结果,尼采称这种现象为人的内向化。“由于这种内向化,在人的身上才生长出了后来被称之为人的灵魂的那种东西”“只有这被压退回去的,锁入内心的,最后只能向着自己发泄和释放的自由之本能才是负疚的萌发地”。在尼采那里,人的内在化,人的转向自身的本能释放,是因为暴君铁锤般的打击和残暴,它将人禁锢在压抑的秩序天地和道德范围中,使他的仇恨/残暴/迫害/破坏等本能反过来对准自己。因而,负疚就是一种折磨,一种人类至今尚未摆脱的疾病。
8. 哲学只有穿梭于历史中才能获得它的根据,阐释能力和有效性,才不至于变成教条,变成僵化而枯燥的干巴学说。
9. 笛卡尔在《第一哲学沉思集》中谈到了疯癫。在“论可以引起怀疑的事物”中,笛卡尔指出,凡是当作最真实可靠而接受的东西,都是从感官而来的,比如“坐在炉火旁边,穿着室内长袍,两只手上拿着这张纸,以及诸如此类的事情”。这些东西是无法怀疑和否认的,是确凿无疑的,如果不是疯子,只要是正常人都可以对此加以肯定,只有疯子才会指鹿为马,才会如此荒诞。笛卡尔承认正常人在睡觉和做梦时也会出现疯子醒着时那种指鹿为马的情形,睡梦中常常会受到假象的欺骗。不过尽管如此,睡梦中的东西,那种最一般最简单的因素,比如梦中出现的眼睛脑袋手和身体,尽管它们的位置搭配组合姿态也许是荒唐的,是虚幻的假象,但是这些器官本身,身体本身,“并不是想象出来的东西,而是真的存在的东西”,就像画家虽然画出一些奇形怪状的人羊或人鱼,不论其想象力如何荒诞新奇,如何具有虚构能力,但他们使用的色彩是真实地,笛卡尔地结论是,在幻想出来地东西中,有更简单更一般地东西是真实的存在的。
10. 福柯在此看到理性对疯癫的排斥。笛卡尔将疯癫视作是理性的对立面,因为理性认为确凿无疑的东西,只有疯子则会荒诞地予以否认,疯子代表了一种错误的认知,它是一个感性错误的例子,当然应当遭到排斥和禁闭。梦虽然同样是一种错误的感知形式,但是在梦中还存在着更一般的更简单的真实,梦并非与真实无缘。置疑主体,理性排斥了疯癫,但并没有排斥梦和幻觉,梦和疯癫在笛卡尔那里既无相同的地位,也无相同的作用。梦可以使理性置疑,它并不否认做梦者追求真理的能力,相反,它激起做梦者追求真相和真理,和置疑。
11. 德里达对福柯的解释进行了质疑。德里达指出福柯在方法论上的困境。福柯试图写一部疯癫本身的历史,就是说让疯癫自身说话,让疯癫来谈论疯癫,让疯癫自我现身,而非在理性语言内部来描写疯癫,因为论疯癫的理性语言就是精神病学的语言,这种语言是对疯癫的控制,扭曲和压抑,它将疯癫玩弄于股掌间,疯癫就是在这种理性语言内部而被迫成为一种流放的充满厄运的客体。福柯书写的就是理性语言捕捉之前的最活跃状态的疯癫历史,是拜托了精神病学语言的疯癫的历史,在德里达看来,福柯越过理性来书写未被驯化的疯癫这一计划虽然大胆而有诱惑力,但实属一种疯癫。福柯将疯癫的历史视为沉默的历史,疯癫史中既没有语言,也没有主体,因而福柯书写的疯癫史史论述沉默的考古学。德里达的质疑是,是否存在着一种沉默的历史呢?进而言之,一种考古学,甚至关于沉默的考古学难道不是一种逻辑,不是一种有组织语言规划秩序句子句法或工作么?也就是说,福柯试图让疯癫自我说话的历史考古难道就能摆脱理性语言的逻辑和陷阱么?福柯不是根据精神病学来书写疯癫的历史,但是只要是书写历史,就必定要借助理性语言的逻辑和结构。如果说精神病学语言捕获了疯癫,那另一种理性语言——沉默的考古学——难道能放任疯癫?福柯的历史书写怎样保证它不是对疯癫的另一种形式的拘押?这种书写疯癫的方式同精神病学的书写方式结论不同,但实质一样,都是对疯癫的施暴。福柯的书写语言仍旧是一种理性语言,是不同于精神病学理性语言的理性语言。德里达相信,沉默的历史是无法被书写的。一种理性语言取代另一种理性语言,理性对理性的革命,这改变不了疯癫的命运。抗拒理性的革命恰恰发生在理性内部。革命奇特地变成了压制革命地同谋,这是德里达在福柯撰写沉默的历史的革命性意图中发现的宿命。
12. 在 笛卡尔,疯癫和梦是同质的,具有同一种功能和角色,疯癫和梦都证实了感官认识的脆弱性,都证实了人的认知的荒诞性。梦和疯癫功能相同,只不过存在程度上的差异,这种差异是同质性内的差异,是量的差异,因而不是根本的而是微不足道的差异。笛卡尔之所以接着疯癫提及梦境,是因为疯癫不是一个好的例子,不足以说明问题,它既不能覆盖整个认知领域,梦是可以弥补疯癫作为例证的不足。
13. 福柯说“疯癫是作品的缺席”,因为话语和哲学“必须在事实上和理论上同时摆脱疯癫”,因为一旦存在着疯癫,交流就是不可能的,反之,要交流要存在着某种作品,疯癫就只能缺席。但是德里达的问题是,如果“疯癫是作品的缺席”那么它实际上就是沉默,是被窒息中断的言语,对于作品而言,沉默不是它的墓志铭,沉默是作品的深渊,极限和深邃的资源。沉默不在作品之外,它是作品的潜在意义,它内在于作品,静穆地埋藏在作品的深处,它是作品莫测的要素本身。就此而言,“疯癫是作品的缺席”,在福柯那里,意义在于疯癫和作品是对立的,不可调和的,相互排斥的,疯癫和哲学语言理性我思是相互排斥的。但是对德里达而言,疯癫内在于作品之中,是作品的一个意义要素,即哲学语言理性我思的一个内在的,深不见底的隐秘要素,这样疯癫和我思就不再是一种排斥关系了。“疯癫,在该词的每一种意义上,都只是思的一个个案”。在福柯那里,“我思,故我不疯”,但在德里达这里却变成了“我思故我疯”,或者“我疯,故我思”,对德里达而言,“思想不再惧怕疯癫”。德里达将福柯从笛卡尔那里读到的梦-疯癫的对立,我思-疯癫的对立,摧毁了,使得两种对立卷入到他当时尚在形成中的两种对立卷入到延异思想中。疯癫和理性在福柯这里是对立排斥和水火不容的,但德里达却将二者看成是同质的,它们不是对抗关系,而是延异关系,疯癫是理性的一个迂回式延搁,理性同样是疯癫的差异性要素,疯癫和理性不是处于一个深层的整齐匀称的二元对偶系统内,而是处在一个无止境的差异链条系统内,它们互相指涉,彼此进行着开放的,无拘无束的能指游戏。
14. “不是从说话的个体,不是从他们说话的形式结构,而是从话语的存在中起作用的规则出发”,也即是说是从话语实践出发,而不是从主体出发。在福柯看来,不是主体凌驾于话语之上,而是话语操纵着主体,构成了主体的诸种可能性前提。话语实践,作为福柯力图揭示个人务必遵守的规则,也是在一个既定时段内各种知识和学科共通的基础和决定性条件。
15. 福柯的研究对象正是这种决定性条件而不是传统意义上的思想史或科学史。福柯的研究对象正是这种决定性条件而不是传统意义上的思想史或科学史,其目的史“重新发现知识和理论是在什么基础上形成的,知识是在哪一个秩序空间内构成的;根据哪一种历史先验性,在哪一种实证性要求中观念才能出现,科学才能建立,经验才能被哲学所反思,理性才能形成”。他试图揭示的是“认识论领域,即知识型episteme。在知识型中,知识远离了与理性价值和客观形式相关的一切标准,它以其实证性为基础,并因此展示这样一种历史:不是它日趋完美的历史,而是其可能性条件的历史。应该揭示知识空间内的构形,这些构形引发了各种形式的经验科学”。知识型作为知识和理论形成的可能性条件就,这就抛弃了主体的决定性功能,这种知识型以一种控制性的话语规律形式出现,它和福柯反复提到的话语/话语实践/话语规则在某种意义上具有共通的功能:它们都是一个既定时期内使诸种经验科学关联起来的决定性条件。知识型本身不是知识形式,也不是在各种异质性知识主体精神种透视出来的共通理念和核心态度,它不属于理念的范畴,而属于形式法则范畴,属于条件范畴,它仅仅是“某一时期可以发现的关系的总和”,是各种知识的总关系。知识型应该从两个角度来把握:关系和条件。在一个既定的时空内,各种知识科学理论表现出共同的特征,这些共同特征使他们彼此联系起来,组成一个系统。这些共同特征不具有主题上的共同性——语言学和政治经济学在主题上相去甚远,而只有形式构成方面的共通性,也即是说,每一种知识在主题和内容上不同,但知识的内在构成组织形式和表意法则是相同的。知识型就是使这些知识内部的形式法则相同的决定性条件。要更好地理解知识型,我们可以诉诸结构主义的语法概念。
16. 索绪尔的《普通语言学教程》将语言视作形式、视作一个记号系统,他区分子语言(langue)和音语(parole)这两个概念。语言是一种社会性的法规系统,即人们进行交流时所必需的规约系统,它类似于某种集体契约,个别人绝不可能单独地创造它或改变它,语言因而具有约束能力。与此相反,言语“在本质上是一种个别性的选择行为和实现行为”,它只与个体有关,它在语言、语言结构这一规则的制约下自我腾挪施展,言语自身内部并不包含规则、契约。语言和言语组成了一个辩证关系,它们均以对方为前提而得以存在,“没有言语就没有语言,没有语言也就没有言语,正如梅洛·庞蒂指出的,勇正的语言实践只存在于这一相互关系中”。语言构成一个抽象的规范原则,言语则通过无穷无尽的实践来实现它,完成它,在大量的言语实践中,可以透视出语言的结构。同样地,只有依赖于语言,言语才能有自己的基础,才可以在交往中取得有效性,才不至于变幻莫测。因为言语是个别的、丰富的,它缺乏成为一门学科的必要素质,只有语言、语言结构具有规范性,必然性,具备成为一门学科的条件,最终,才可以产生一门关于语言而不是言语的科学。
17. 语言和言语的这种辩证关系,是索绪尔语盲学的最重要进产。(刘维施特劳斯路这种结构语言学模式运用于神话研究,对他而言,神话即是索绪尔意义上的语言,面神话素一列维一施特劳斯用这个词指神话中的细节、片断、诸种构成要素则类似于言语,这些神话素只有组合起来,只有纳入神话的语言学结构中,才能获得它的意义。神话和神话素的关系,正是语言和言语的关系。就此,列维·施特劳斯相信,神话并不源于某个特定的心灵意识,也没有预设的特定归宿,它有其集体性的契约结构,这种结构才是神话的意义。这种结构执著地存在着,它丝毫不理会个体、主体和意识的作用。罗兰·巴特也在类似的意义上改造了索绪尔的这一模式,他试图确立一门文学科学,文学科学不涉及内容,“而是有关内容的条件即形式的一种科学:使这种科学感兴趣的,将是由作品所产生的和可由作品产生的意义变异,它将不解释象征符号,而仅仅解释其各种价值。其对象将不再是作品的实在意义,而是相反的承担这些实在意义的空在意义”。这种空在意义正是结构语言学中的语法。罗兰·巴特将文学视作是一个大句子,他的文学科学致力于探讨文学语法,即那种“空在意义”,无论在句子的层面上,还是在文学的层面上,总有一个潜在的语法模式作为它们生成的条件。句子最终要纳人到某一语法模式中,同样,一种语法模式可以滋生出大量有相关性的句子。
18. “知识型”不是也类似于这样一种语法吗?它不也是诸种知识形式的形成条件吗?在-个既定的时段内,诸种知识形式不也是遵从一一定的形式规则吗?福柯还是从各种知识形式中,从各种学科、理论、观念中来寻找它们自身的深层语法。这些学科、理论、知识对于知识型而言,就如句子对于语法,言语
19. 对于语言,神话素对于神话,文学作品对于文学科学一样,后者是前者的生成性条件。福柯正是在知识型这个概念中暗中物合于结构主义。他和结构主义不同的是,他的知识型概念、氟识概念不是一种叙事概念,不是一个长的时间段概念。索绪尔的语言,列维施特劳斯的神话,罗兰·巴特的文学科学,都是时间性的概念,而知识型则剔除了时段性和叙事性,但是,它潜在的支配性,它作为一个无法逾越的生成条件,它本身作为非知识的空在,这都使它成为一个时代所有知识形式的“语法”。我们可以断言,遵循同一语法的各个句子的意指并不相同,但它们的形式法则和构成规律则是一致的。同样,遵循同一知识型的诸种知识形式的主题并不相同,但它们的形式法则,构成规律也是一致的。福柯十分肯定地断言,文艺复兴时期各种知识形式有共通的知识型,古典时期各种知识形式有共通的知识型,现代时期也有自己独特的知识型。他在不同的时期内看到了不同的知识型,这使他和结构主义再度保持距离,结构主义几乎没有历史意识,对他们而言,神话或者语言近乎超历史的。它们源远流长,亘古不变,它们难以置信地抵住了时间和历史河流的反复冲刷。因此,历史被忽略了,结构主义看不到时间的痕迹,看不到演进、变化、转折、断裂,时间和历史河流的反复冲刷。因此,历史被忽略了,结构主义看不到时间的痕迹,看不到演进、变化、转折、断裂,而这正是福柯所有著作一包括有浓厚结构主义色彩的《事物的秩序》一倾尽全力的地方,福柯总是在转折点、断裂处听见历史的尖锐轰鸣。在《事物的秩序》中,福柯再一次以“知识型”的断裂来划分历史,或者说,他在一段历史中看到了那段历史特有的知识型,他根据历史来确定知识型,这种知识型和历史的划分不是随意的,它遵循着《疯癫史》的分期原则:文艺复兴时期、古典时期、现代时期。同《疯癫史》不一样的是,这次不是描写他者的历史,不是有关禁止、否定、压抑和体制的历史,总之,不是历史深处的历史,这是知识的历史,是理论的历史,是摆脱了历史的话语的历史。这里的知识、理论、话语、学科与权力无关,与体制、机构和社会组织无关,与历史史实无关,它们是自足的,只与一种空义的话语规则,与它们的构成“语法”、与知识型有关。在这里,我们又听到了结构主义的回声。如果将索绪尔语言学作为结构主义圈地运动中核心的话,福柯离这个核心最远,他站在这个运动的最外围,他的回声来自最远处,因此也最稀薄,最隐晦,最婉转。
20. “从16世纪末起,相似(resemblance)在西方文化的知识中扮演着一个构建性角色,相似决定着对文本的解释,组织着符号的运作,使隐蔽或显现的事物的知识得以形成,并控制着对它们进行表征的艺术。”福柯断言,文艺复兴时期的“知识型”正是“相似”,“相似”的语义网极其丰富,但最根本的有四种,即便利(convenientia)、仿效(aemulatio)、类比(analogy)和感应(sympathy)。
21. 在《事物的秩序》的开篇,福柯对委拉斯贵兹的名画《宫娥》进行了分析,这一分析旨在证实古典时代的表征行为的不可再现性。福柯指出,《宫娥》的主题是再现。在这幅画中,再现的各个方面,各个要素,也即是再现通常采用的各种手段和各种功能一如凝视、画布、画笔、光线、画家、观众一都被再现出来,它们分布在画面中,所有这些再现的功能要素都井然有序地排布着。但是,这里的核心问题是:表征活动,再现行为没有被再现出来。也即是说,表征的两端都出场了,但是,将这两端连接在一起的行为却隐而不见。福柯正是在此指出了古典时代的符号和语言的特征:只有表征者和被表征者,只有能指和所指,而没有将二者连接起来的表征行为,没有类似于文艺复兴时代的“相似”这样一个连接项。“如果古典时代的根本性行为是将有序的表征物置于表格中,那么这个时代无法做到的一件事情就是将表征行为也置于同样的表格中。”在这幅画中,中,四周可见的是表征的各种各样的功能要素,不可见的是使这些功能得以运作的表征行为。表征行为的缺场绝非无足轻重,它意味着古典时代的一个表征行为的缺场绝非无足轻重,它意味着古典时代的一个重要事实,即在古典时代并没有人的位置。能指和所指,表征者和被表征者直接以一种透明的方式连接起来,符号和能指完全被动地遵从事物和世界的秩序。世界的秩序与人无关,人不是造物主,他只是一一个澄清者,他只是澄清物,澄清秩序,澄清先在的物和世界的秩序。这种澄清是被动的、遵循式的、消极的,人无需发挥他的主动性,无需思考,无需构筑意义,也无需进行主动的表征,这就是表征行为本身在古典时代消失的原因。在能指和所指之间,在表征者和被表征者之间,没有人和主体的位置。知识和语言都是关于事物及其秩序的,而不是关于人的,它绝对排斥“人”的科学。也即是说,在古典时期,人不是知识捕捉的对象,他并没有进入知识和学科的视野,此时,他还在知识的黑夜中沉睡着。
22. 福柯着重分析古典时期的三门学科:普遍语法、自然史和财富分析。这三门学科几乎同时出现,同时消失,它们贯穿于整个古典时代,即17世纪中期至19世纪开端。它们都受表征这一知识型的支配,因而这三种学科内部表现出某种一致性的构成特征。就普遍语法而言,语言是在表征内部来运作的,它在自我复制中掏空了自身。语言的自身存在性抹去了,它成为一种纯粹的功能,一种表征功能,这种表征是井然有序的,它同表征对象具有同步性,它紧随着表征对象,同表征对象一道步步展开。表征对象是秩序性的,因而语言表现为一种语词秩序,普遍语法研究的正是这种语词秩序,“它的合适对象因而既非思想,也非任何个人语言,而是话语,这里话语应理解为一个语词符号系列。这个系列与表征的同步性相关,它是人为的。”同时,“普遍语法”也不是研究对所有语言都适用的语法规律,不是试图发现所有语言的结构和规则,“普遍语法”中的“普遍性”指的是话语的表征功能的普遍性,这种表征既可能是垂直的,也可能是水平的,表征永远遵循着秩序,一种表征与另一种表征永远连接,语言永远是一种表征,这才是普遍语法中的“普遍性”。自然史即博物学,它将自然划分三个层次:矿物,它可以生长,但不能移动和感知;植物,它可以生长也易于感知:动物,可以自发地活动。在文艺复兴时期,自然史将动植物描写成展示式的传奇,动植物构成一个深度的寓言象征,它需要进行破译和评论。但在古典时代,自然史改变了它的描写模式,改变了它的对象空间,“古典时代创建的自然史藏馆和花园,以表格式事物配置取代了连续循环的‘展示’。”自然史不是对动植物背后的秘密进行描述:它只是对可见性进行描述:它不是对动植物的功能或内在组织进行描写,而是对它们的外相和线条进行描写:它不是将动植物视为有机整体,而是将它们视为器官的直线连接。总之,它不再穿透动植物厚度,而是在新的表征知识型的操纵下沿着动植物的外表一步步地搜索和徘徊。这种搜索和徘徊,即是一种命名、一种分类、一种横向的配置。它根据命名体系来表征这些对象,“词与物严格地交织起来,自然仅仅通过命名的格栅而确定”。自然史的描写依据的是数学和分类学,而不是评论和阐释学。借助于数学和解剖学的分类和命名,自然史在一种线性秩序中,在表格中,在格栅中,表征它们的对象。
23. 古典时代的经济学话语福柯称之为“财富分析”也表现出相近的特征,财富领域同样是根据表征模型构成的。财富分析的基础不是生产或劳动,而是货币与流通。金、银等货币是所有财富的表征工具,而且,各种财富也通过金、银等货币符号进行比较,得以自由地流通。对财富而言,金、银等货币构成了它们的符号,它们有无尽的表征能力,可以以极小的体积容纳巨大的财富,可以轻易地流通、辨识、运用。货币与财富的关系是任意的,因为“给事物定价的并非是货币的内在价值”0,货币本身剔除了它的价值,它成为一个纯粹的表征式符号,一个功能式符号,就如词不再是物,而是物的表征符号一样。货币在此是财富的一一个能指。同样,如同普遍语法关注词的线性系列,关注语词的秩序,自然史关注自然的外在形象,关注它们的命名、分类表格一样,财富分析关注的是货币与货币之间的交换,关注货币的可逆向关系。词的秩序是普遍语法的语法,生物的分类是自然史的语法,货币的交换则是财富分析的语法。古典时代的三门学科一普遍语法、自然史、财富分析一的共同特征暴露出来:它们都不是像文艺复兴时期那样对深度秘密进行寓言式的纵向挖掘。普遍语法不是挖掘语言下面的深层规律,自然史不是挖掘自然生物的内在构造,财富分析不是挖掘财富的内在价值。它们的研究模式也不是解释和深度评论。它们与表征的命名相关,它们与一种组织性的外在秩序相关:语词的秩序、分类的秩序、交换的秩序。“古典思想的基本问题就在于命名和秩序的关系:如何发现一套命名术语来构成分类学,或者是,如何建立一套符号系统来透明地表征存在的连续性” 。词以符号表征的方式对物进行命名和分类,根据这种命名和分类,事物的秩序被建立起来,古典时代的知识就是对这种秩序的捕捉。
24. 那么,现代的知识形式呢?福柯将萨德作为古典时代的知识型向现代知识型的过渡,这种过渡也是非连续性的,萨德的出现对古典时代知识型的终结犹如唐·吉诃德对文艺复兴时代知识型的终结一样。这种终结同表征的衰落相一致,同对语言、生命、需求的解放相一致,“说话者模糊而顽固的精神,生命的暴力和无尽努力,隐秘的需求能量,全都挣脱了表征的存在模式,而表征本身或许会被比较、限制、束缚乃至嘲弄,但绝对会受到外部的制约,会受到自由、欲望、意志它们被确定为意识的形而上学反题一的巨大冲力的制约。”2这一点萨德最先作了预告,他的小说《朱莉埃特》冲淡了被表征物的浓雾,而各种可能性的欲望无所顾忌地浮现出来。表征无可挽回地衰落了。
25. 现代的知识型出现了,这个出现有两个阶段。在第一阶段,也即是从18世纪的最后岁月开始,在普遍语法、自然史和财富分析这几个领域中,发生了同样的变化。符号、对同一性和差异性的分析、连续的表格、明确界定的秩序,所有这些并不再以表征的复制为基础。在古典时期,语言的语法是根据对事物的表征而组织起来的,语法受制于表征。但现在,语言进行表征是以语法作为基础,而不是以被表征物作为基础,这样,关注语言就不是关注对被表征物进行表征的能力,而是关注一种语言的纯粹语法规律,关注它的词尾变化和内部构造,透明的表征不再成为语言的焦点。在自然史领域,也开始涉及生物规律,涉及功能和器官的关系,而不涉及它的描述性符号,生物不再以它们可展示的外相为基础,它试图在它们的可见性表相下面,发现一个结构,一个内部的、隐秘的、黑暗的结构,而这正是古典时期的自然史所忽略的。最后,在财富领域不再陷于货币符号与货币符号之间的可逆性交换,它开始诉诸工作的形式和质量,诉诸价值的生产者,诉诸生产活动本身,诉诸它们生产、运输、提炼所需的时日,也即是说,诉诸它们的真实价值。“正是以这种本质性的核心为基础,交换才得以完成,市场价格在一番波动后才能找到它们的平静点。”这三个领域几乎同时发生的事件福柯称之为谜一般的事件都表明,表征丧失了它将不同要素联系在一起的能力。各要素不再在表面、在表格中、在分类学中、在外相中、在秩序中关联起来,“这些关联条件从此之后驻扎在表征之外,在它的直接可见性之外,驻扎在比表征本身更深更稠密的幕后世界之中”。
26. 福柯寻找权力关系,最终寻找这种权利关系对今天的影响,对今天的各种主体性的形成所产生的影响。
27. 法兰克福学派和韦伯研究的是理性化如何导致集中的政治权力,如何导致现代国家的行政管理和科层体制,福柯讨论的另一种权力,这种权力在表面上不是演变为集中式的国家权力,也不是发展成为组织性和集中性的政权,相反“这些权力技术针对个体,意在以一种连续的、持久的方式来统治个体”。它始终针对个体,而没有集体的欲望,福柯将之称为个体化的权力,也即是牧师权力。福柯通过对希伯来文本的研读发现牧人和羊群的隐喻大量存在,这一主题在这里得以发展和强化。牧人的各种变形形象是神、国王和领袖,他的后面跟着羊群,他集合带领引领着他的羊群。牧师权力在被现代国家吸纳地世俗化进程中,和政治权力相融合,这样,针对个人的个体化权力表现为两面性:一种是与宗教相关的针对内心灵魂的伦理权力,另一种是与政治相关的针对外在行为的理性权力。福柯的个体化权力实际上暗含着两种不同的类型,个体性的界限是由两种权力设置的,一种是外在的支配权力,一种是内在的伦理权力。外在的支配权力让个体被迫服从,内在的伦理权力让个体自觉服从。外在控制是政治权力实施的,内心的控制是由他的良知和伦理权力实施的,个体性的界限就这样既由政治,也由道德的双重绳索来设置,个体既为外在政治奴役,也为内心道德所奴役。这既包含了法兰克福学派的主体,又包含了尼采的主题。福柯认为法兰克福学派的理性批判不足以完全解释我们置身于今天的历史,并不能完全解释我们今天之所是,是因为他们在很大一部分程度上忽略了基督教对个人的控制形式,忽略了牧师权力和理性权力的历史渗透,忽视了针对个人的道德维度和宗教维度,也就是说忽视了尼采的道德谱系的探究。法兰克福学派探讨的理性权力对个人的抽象政治束缚,而尼采的重要主题即是探讨道德的谱系,探讨内疚责任忏悔的谱系形成。这些道德压力与基督教密切相关,构成了个人的另一道界线。福柯在法兰克福学派和尼采中更接近尼采。他的牧师权力是对尼采的反基督教的隐秘呼应。在《疯癫与文明》《规训与惩罚》中,福柯不约而同地注意到了道德的巨大束缚力量,无论是在精神病院,还是在监狱中,无论是病人还是犯人,道德界线常常是他们难以逾越的界线,相对于政治理性权力界线而言,基督教道德的界线更为根深蒂固,更加牢靠结实。狂躁的罪犯和疯子在奋力越过理性权力的栅栏之后,最终都不可思议地在基督教道德地界线面前平静下来。福柯的自我本体论批判实际上主要是对基督教道德界线的批判,僭越更多的是伦理学意义上行的对道德界线的僭越。要让僭越成为可能,要让突破这些界线成为可能,就必须弄清楚,我们是怎么样被这些界线束缚的,我们为什么至今依然受到基督教道德界线的封锁?为什么这些道德界线让我们步履蹒跚?或者,据福柯的话来说,我们是怎样成为伦理和道德的主体?这些问题再一次让福柯重拾谱系学计划,这次,福柯追溯到了古代的希腊和罗马。在古希腊,道德行为就是生存艺术,“指那些意向性的自愿行为,人们既通过这些行为为自己设定行为准则,也试图改变自身,变换他们的单一存在模式,使自己的生活变成一个具有美学价值,符合某种风格准则的艺术品”,这样的生存艺术就不是妥协,不是在界线或权力的抑制下被迫做出的侥幸式的挣扎,相反,它式个体主动的自我造型和锤炼锻造。最终是个体将自己造就成为某种理想的存在模式,某种伦理主体,具有美学价值和风格化的作品,某种伦理—诗的作品。这样的道德行为本身就具有某种创造性,它是主动的实践,是自我改造自我的技术,是于艺术实践类似的自我实践。“这种伦理学的主要目的是美学目的,它主要是个人选择问题”,这样自我就成为自我的对象,自我就为自我所决定和控制。自我创造了自我,这正是福柯所研究的主体所形成的模式之一:主体是自我技术创造和产生的。
28. “人使自身变为主体的方式”,这是福柯的一个重要转向。它表明,人可以通过一种自我技术来构造和创立自身的主体性。人变为主体既不受知识的干扰,也不受权力的干扰,而是自我的主动选择。人可以选择,可以创造一种主体形式和个人化形式,人可以创造一个自我形式。“或许今日之目标不是去发现我们之所是,而是去拒绝我们之所是。我们必须去想象去构造我们可能之所是,从而根除掉那种政治性的双重束缚,即现代权力结构同时性的个体性和总体化”,“我们今天的政治伦理社会和哲学问题就不是将个人从国家从国家体制中解放出来,而是将我们从国家和与国家相关联的个体化类型中解放出来,通过拒绝几个世纪以来强加于我们的这种个人形式,我们必须促发新的主体性形式”。
29. 康德对启蒙的定义是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”这种不成熟状态的表现是,不经别人的引导就缺乏勇气与决心去运用理性。不成熟状态是甘愿听命于他人的权威。启蒙是个人的一种勇敢和冒险的行为,个人要勇于公开运用理性的责任从而摆脱他人的权威。“康德实际上将启蒙揭示为这样一个时刻,人运用自己的理性,但不服从任何权威”,这里涉及的问题是,要摆脱权威,人应怎样正当地合法地运用理性?在这个意义上,批判是启蒙过程中形成的理性手册,启蒙即是批判的时代。个人应该对自己所处的历史承担责任,应敢于同历史进程发生关系,应恰当地运用自己的理性才能明确自己有所为和有所期待。也就是说,相对于这个时代而言,个人是什么?他能做什么?“在这个确切的历史瞬间,我们是什么?康德的问题既是对我们,也是对我们的现时分析”。这种哲学质询“即使人和现时的关系,人的历史存在模式问题化,又使作为自主主体的自我构成问题化”。具体地说,康德在问,现在在发生什么?我们碰到了什么?我们正生活的这个世界,这个时代,这个历史瞬间是什么?换句话说,我们是什么?在《主体与权力》中,福柯表明,他研究的主题是主体问题。实际上存在两种主体,一种是权力早就的主体,是被动屈从从属的主体,另一种是与此完全相反的,主动的选择的创造的主题。福柯在波德莱尔身上看到了现代性。福柯借此提出他的现代性观念。现代性不是一个时间概念,既不是一个历史时代,也不代表这个历史时代的总特征。这不意味着在现代性之前有一个前现代性,在现代性之后有一个后现代性。福柯将波德莱尔的现代性视作一种态度,而非一个历史时期。这种现代性的态度,“意指着与当代现实性发生关系的某种模式;人们所做的资源选择;一种思考方式,感知方式,行动和行为方式。这些行为方式既代表明从属关系,也表现为任务。这有点像希腊人称作气质”。波德莱尔和他笔下的花花公子正是在同他们生活的时代的关联性种,在同他的现时的关联性种,表现出了这种现代性和现代性态度。“你无权蔑视现在”就是现代性态度的表现。
30. 批判是对我们自身存在的界限进行分析和反思。对僭越进行探讨,不是避免越界,而是探讨越界的可能性。一些历史事件将我们自身建构成为行为主体,思考主体,说话主体,这些事件确定了我们的自身界线。“这种批判在意图上是谱系学的,在方法是上是考古学的”“它尽可能深远地推动无限地自由活动”试图让我们既定的普遍存在界线分崩离析。“把握变化在何处才是可能的和值得的,变化应采取什么样的确切形式”“如果我们总使自身局限于这种部分的,局部的探询和检验,我们会不会冒着被更广泛的,我们既无法意识又无法控制的结构所支配的风险呢?”事实上我们的批判应该从对象的普遍性系统性同质性种出发,应该根据这些特性而展开。因此不会是无法意思而无法控制的结构。
31. 福柯的自我本体论批判归根到底,就是要回答我们是什么的问题,我们是怎样成为各种各样的主体的:知识主体,权力主体,伦理主体——它“既是对施加于我们的界线进行历史分析,又是对超越这些界限的可能性作的试验”。这种批判不是一种既定的理论,教义学说,应该成为一种不断地态度,成为一种反复地哲学生活和气质,应该处于一种持久地探究调查和尝试中,最终应该体现在因为渴望自由而进行地耐心劳作中。
32. 在福柯看来,任何的差异性关系都是权力关系和战争关系,在哈贝马斯那里,差异性可以通过不断地沟通交流来达到共识。福柯在差异性中看到了永恒的鲜血,哈贝马斯在差异性中允诺了和平曙光。哈贝马斯指出,福柯之所以提出谱系学就在于对于传统的人文学科不满,尤其是对历史学和解释学不满。谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式,即用无意义的结构分析代替对意义的解释;用权力的功能来代替真理的有效性宣称;用价值中立来代替价值判断。总之,谱系学要用客观性来代替相对性,用科学性来取代伪科学性,它的\根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。谱系学要致力于知识的客观性,但哈贝马斯认为,这种努力和旨趣存在的问题在于“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的;与现实有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动;无派性的批评不可能解释它的规范性基础”。哈贝马斯的意思是,福柯宣称谱系学是真正的科学,是知识的客观明证,但是这种科学依然是解释性的,语境式的,有派性的和原则的。福柯无法证实它的客观性,无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上,谱系学的出发点总是一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史,来区别文艺复兴时期,古典时期,现代时期,这种对历史的区分依然是解释性的。福柯的话语考古学确实是反解释学的,但是考古学并不是权力的谱系学。哈贝马斯将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义,福柯则变成了客观主义者,成为绝对真理论的捍卫者,成为中立主义者。哈贝马斯将隐蔽的相对主义——现时解释,价值评判,真理的视角——视作福柯厌恶的知识手段,而他本人似乎成为相对主义的信徒?哈贝马斯对谱系学的描述几乎是一种虚构,忘记了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句,谱系学“以知识意志所特有的不公正摧毁认识主体”。知识是被权力生产的,它总是一种随时随地的产品。福柯推崇谱系学,正是因为谱系学所具有的相对性,正是它的透视式的解释学,基于利益的个人评估和相对真理。福柯选择谱系学,是因为谱系学包含了这些。选择谱系学就是选择相对主义。
33. 哈贝马斯认为谱系学退回到非参与性的,非反思性的客观性中,退回到对千变万化的权力实践的苦行描述中,而一旦如此,它就恰好表现为现时性的相对性的暗含规范的虚幻科学,而这正是它所避之不及的”。哈贝马斯的这一描述,和福柯的话语考古学倒是有几分相像,考古学明确表示是反寓意的反解释的,而且历史话语之间并没有一个明确的连续性的关系,它们在一个分裂的空间里四处飘散,因为它是反解释的,也也排除了价值判断意义有效性和规范性。
34. 同时,哈贝马斯对福柯的指责,是对整个法国后结构主义的指责。他对福柯的批评很像对利奥塔的批评。在他看来,不论是利奥塔还是福柯,都错误理解了社会理论。社会秩序到底是如何组织的?个人与社会到底是如何相关的?这是哈贝马斯交往理论的核心。哈贝马斯的理想是两种差异主体主要通过商谈达成一致,福柯的诊断是,两种差异主体通过权力持久厮杀。这就是权力谱系学和交往行为理论的差异。哈贝马斯的交往行为理论是通过对笛卡尔以来的意识哲学的批判而展开的。在对待工具理性的态度上,哈贝马斯和他的前辈阿多诺是一致的,他们都对工具理性的扩张既忧虑又愤恨,但是他们的应对方案并不一致,哈贝马斯不像阿多诺的否定辩证法那样在意识哲学内部批判性地恢复那些先在的价值,阿多诺虽然反对海德格尔式的主客体其乐融融的原始统一状态,也对主客体的尖锐分离提出批评,但是没有放弃以主客体关系作为探讨中心的意识哲学。哈贝马斯放弃了笛卡尔以来的意识哲学,放弃了主客体对立的形而上学模式,从语用学转向中获得了灵感,借助于维特根斯坦的语言游戏,借助语用学就可以从意识哲学及其认识论的死胡同理走出来,就可以将主客体的争论弃之不顾。
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1. 疯癫是启示性的,人们正是借助疯癫,表达了对凶兆和秘密的直觉般的领悟。疯癫被禁闭,不是因为它的非理性,而是因为它的劳作,非道德。
2. 疯人院的结构的是,以家长权威为中心的家庭与子女的关系,与直接司法为中心的越轨与惩罚的关系,以社会和道德秩序为中心的疯癫与无序的关系。
3. 精神分析依然无法听到非理性的声音,无法进入非理性领域,福柯认为从18世纪末起,非理性的存在几乎没有表达,只是在荷尔德林,奈瓦尔,尼采和阿尔托等的作品中,非理性凭着自己的力量抗拒着巨大的道德桎梏。
4. 启蒙是人类理性的自我伸张,它宣称理性的公平/正义和普遍有效性,它对理性解决问题的能力充满信心,理性被认为是理解阐明人类生活和宇宙秩序的唯一有效而公正的手段,在启蒙思想中,理性受到了前所未有的尊重,它成为阐释的权威。但是,在福柯的疯癫史中,理性既是非公平的,亦非正义的,它是基于各种各样的立场进行的排斥行为,如果说疯癫意象在不断地变化,疯癫地语义在颠沛流离地话,那么,界定疯癫的理性本身——疯癫史就是理性对疯癫的界定史——也不存在着一个统一标准,理性并没有秉持一个不变而稳定的原则,这样它就丧失了它所宣称的普遍有效性。相反,理性的评估有时依据美学原则(文艺复兴时期)有时依据经济原则(17世纪中期)有时依据道德原则(19世纪初)有时依据医学原则(佛洛依德),理性评估原则的可变性和多样性无法保证它的合法性和有效性。而且,重要的是,所有的这些理性评估都是一种排斥方式,即将疯癫排斥在自身之外。如果说理性在此由一种普遍性的话,那就是排斥的普遍性,即疯癫永远是理性的排斥对象这样一种普遍性。这样,理性与其说具有一种普遍有效性,不如说它存在着普遍的暴力性,它的评估界定阐释和构建永远是有视角的,有语境的,而绝非不偏不倚的。福柯将理性同绝对的公正性区分开来,相反,理性同权力和利益结合起来,它们相互寄生,形影不离,理性充斥着权力素质。疯癫正是理性权力的排斥结果,疯癫的知识也正是理性权力建构起来的,“在蛮横状态不可能发现疯癫,疯癫只能存于社会中”只能存在于理性的视野中,这样疯癫就不再归属于自然现象,疯癫以一种可变的知识形态出现。在《疯癫与文明》中,福柯预示了他日后的一套权力—知识的理论图式:知识是被权力建构的,它并非是对世界真相一劳永逸的捕获,知识处在变化中,它在不停地转换自身地视角,它无法独立于权力,独立于偏见,独立于利益,独立于知识的主体,“我们应该完全抛弃那种传统的想象,即只有在权力关系暂不发生作用的地方知识才能存在,只有在命令/要求和利益之外知识才能发展……相反,我们应该承认,权力制造知识,权力和知识是直接相互连带的”。总之,知识不再是我们所想象的那样洁身自好,一尘不染,不再是我们想象的那样客观自然绝对。疯癫的知识即是明证,它不过是理性权宜之计的排斥效应。
5. 疯癫与理性的关系是“全部古典主义文化的大宇宙观的核心”。但是疯癫的历史,疯癫与理性的关系的历史长期被人遗忘,遗落于史学家的视野之外。
6. 尼采在《道德的谱系》中对负疚感进行了激烈的批判。在尼采看来,负疚的产生是由于人的自由本能无法向外发泄,只好转向自身,转向内部的结果,尼采称这种现象为人的内向化。“由于这种内向化,在人的身上才生长出了后来被称之为人的灵魂的那种东西”“只有这被压退回去的,锁入内心的,最后只能向着自己发泄和释放的自由之本能才是负疚的萌发地”。在尼采那里,人的内在化,人的转向自身的本能释放,是因为暴君铁锤般的打击和残暴,它将人禁锢在压抑的秩序天地和道德范围中,使他的仇恨/残暴/迫害/破坏等本能反过来对准自己。因而,负疚就是一种折磨,一种人类至今尚未摆脱的疾病。
7. 笛卡尔在《第一哲学沉思集》中谈到了疯癫。在“论可以引起怀疑的事物”中,笛卡尔指出,凡是当作最真实可靠而接受的东西,都是从感官而来的,比如“坐在炉火旁边,穿着室内长袍,两只手上拿着这张纸,以及诸如此类的事情”。这些东西是无法怀疑和否认的,是确凿无疑的,如果不是疯子,只要是正常人都可以对此加以肯定,只有疯子才会指鹿为马,才会如此荒诞。笛卡尔承认正常人在睡觉和做梦时也会出现疯子醒着时那种指鹿为马的情形,睡梦中常常会受到假象的欺骗。不过尽管如此,睡梦中的东西,那种最一般最简单的因素,比如梦中出现的眼睛脑袋手和身体,尽管它们的位置搭配组合姿态也许是荒唐的,是虚幻的假象,但是这些器官本身,身体本身,“并不是想象出来的东西,而是真的存在的东西”,就像画家虽然画出一些奇形怪状的人羊或人鱼,不论其想象力如何荒诞新奇,如何具有虚构能力,但他们使用的色彩是真实地,笛卡尔地结论是,在幻想出来地东西中,有更简单更一般地东西是真实的存在的。
8. 福柯在此看到理性对疯癫的排斥。笛卡尔将疯癫视作是理性的对立面,因为理性认为确凿无疑的东西,只有疯子则会荒诞地予以否认,疯子代表了一种错误的认知,它是一个感性错误的例子,当然应当遭到排斥和禁闭。梦虽然同样是一种错误的感知形式,但是在梦中还存在着更一般的更简单的真实,梦并非与真实无缘。置疑主体,理性排斥了疯癫,但并没有排斥梦和幻觉,梦和疯癫在笛卡尔那里既无相同的地位,也无相同的作用。梦可以使理性置疑,它并不否认做梦者追求真理的能力,相反,它激起做梦者追求真相和真理,和置疑。在笛卡尔,疯癫和梦是同质的,具有同一种功能和角色,疯癫和梦都证实了感官认识的脆弱性,都证实了人的认知的荒诞性。梦和疯癫功能相同,只不过存在程度上的差异,这种差异是同质性内的差异,是量的差异,因而不是根本的而是微不足道的差异。笛卡尔之所以接着疯癫提及梦境,是因为疯癫不是一个好的例子,不足以说明问题,它既不能覆盖整个认知领域,梦是可以弥补疯癫作为例证的不足。
9. 德里达对福柯的解释进行了质疑。德里达指出福柯在方法论上的困境。福柯试图写一部疯癫本身的历史,就是说让疯癫自身说话,让疯癫来谈论疯癫,让疯癫自我现身,而非在理性语言内部来描写疯癫,因为论疯癫的理性语言就是精神病学的语言,这种语言是对疯癫的控制,扭曲和压抑,它将疯癫玩弄于股掌间,疯癫就是在这种理性语言内部而被迫成为一种流放的充满厄运的客体。福柯书写的就是理性语言捕捉之前的最活跃状态的疯癫历史,是拜托了精神病学语言的疯癫的历史,在德里达看来,福柯越过理性来书写未被驯化的疯癫这一计划虽然大胆而有诱惑力,但实属一种“疯癫”。福柯将疯癫的历史视为沉默的历史,疯癫史中既没有语言,也没有主体,因而福柯书写的疯癫史史论述沉默的考古学。德里达的质疑是,是否存在着一种沉默的历史呢?进而言之,一种考古学,甚至关于沉默的考古学难道不是一种逻辑,不是一种有组织语言规划秩序句子句法或工作么?也就是说,福柯试图让疯癫自我说话的历史考古难道就能摆脱理性语言的逻辑和陷阱么?福柯不是根据精神病学来书写疯癫的历史,但是只要是书写历史,就必定要借助理性语言的逻辑和结构。如果说精神病学语言捕获了疯癫,那另一种理性语言——沉默的考古学——难道能放任疯癫?福柯的历史书写怎样保证它不是对疯癫的另一种形式的拘押?福柯的书写语言仍旧是一种理性语言,是不同于精神病学理性语言的理性语言。这种书写疯癫的方式同精神病学的书写方式结论不同,但实质一样,都是对疯癫的施暴。德里达相信,沉默的历史是无法被书写的。一种理性语言取代另一种理性语言,理性对理性的革命,这改变不了疯癫的命运。抗拒理性的革命恰恰发生在理性内部。革命奇特地变成了压制革命地同谋,这是德里达在福柯撰写沉默的历史的革命性意图中发现的宿命。
10. 福柯说“疯癫是作品的缺席”,因为话语和哲学“必须在事实上和理论上同时摆脱疯癫”,因为一旦存在着疯癫,交流就是不可能的,反之,要交流要存在着某种作品,疯癫就只能缺席。但是德里达的问题是,如果“疯癫是作品的缺席”那么它实际上就是沉默,是被窒息中断的言语,对于作品而言,沉默不是它的墓志铭,沉默是作品的深渊,极限和深邃的资源。沉默不在作品之外,它是作品的潜在意义,它内在于作品,静穆地埋藏在作品的深处,它是作品莫测的要素本身。就此而言,“疯癫是作品的缺席”,在福柯那里,意义在于疯癫和作品是对立的,不可调和的,相互排斥的,疯癫和哲学语言理性我思是相互排斥的。但是对德里达而言,疯癫内在于作品之中,是作品的一个意义要素,即哲学语言理性我思的一个内在的,深不见底的隐秘要素,这样疯癫和我思就不再是一种排斥关系了。“疯癫,在该词的每一种意义上,都只是思的一个个案”。在福柯那里,“我思,故我不疯”,但在德里达这里却变成了“我思故我疯”,或者“我疯,故我思”,对德里达而言,“思想不再惧怕疯癫”。德里达将福柯从笛卡尔那里读到的梦-疯癫的对立,我思-疯癫的对立,摧毁了,使得两种对立卷入到他当时尚在形成中的两种对立卷入到延异思想中。疯癫和理性在福柯这里是对立排斥和水火不容的,但德里达却将二者看成是同质的,它们不是对抗关系,而是延异关系,疯癫是理性的一个迂回式延搁,理性同样是疯癫的差异性要素,疯癫和理性不是处于一个深层的整齐匀称的二元对偶系统内,而是处在一个无止境的差异链条系统内,它们互相指涉,彼此进行着开放的,无拘无束的能指游戏。
11. 福柯的研究对象正是这种决定性条件而不是传统意义上的思想史或科学史,其目的是“重新发现知识和理论是在什么基础上形成的,知识是在哪一个秩序空间内构成的;根据哪一种历史先验性,在哪一种实证性要求中观念才能出现,科学才能建立,经验才能被哲学所反思,理性才能形成”。他试图揭示的是认识论领域,即知识型episteme。在知识型中,知识远离了与理性价值和客观形式相关的一切标准,它以其实证性为基础,并因此展示这样一种历史:不是它日趋完美的历史,而是其可能性条件的历史。应该揭示知识空间内的构形,这些构形引发了各种形式的经验科学。知识型作为知识和理论形成的可能性条件就,这就抛弃了主体的决定性功能,这种知识型以一种控制性的话语规律形式出现,它和福柯反复提到的话语/话语实践/话语规则在某种意义上具有共通的功能:它们都是一个既定时期内使诸种经验科学关联起来的决定性条件。知识型本身不是知识形式,也不是在各种异质性知识主体精神种透视出来的共通理念和核心态度,它不属于理念的范畴,而属于形式法则范畴,属于条件范畴,它仅仅是“某一时期可以发现的关系的总和”,是各种知识的总关系。知识型应该从两个角度来把握:关系和条件。在一个既定的时空内,各种知识科学理论表现出共同的特征,这些共同特征使他们彼此联系起来,组成一个系统。这些共同特征不具有主题上的共同性——语言学和政治经济学在主题上相去甚远,而只有形式构成方面的共通性,也即是说,每一种知识在主题和内容上不同,但知识的内在构成组织形式和表意法则是相同的。知识型就是使这些知识内部的形式法则相同的决定性条件。要更好地理解知识型,我们可以诉诸结构主义的语法概念。
12. 索绪尔的《普通语言学教程》将语言视作形式、视作一个记号系统,他区分子语言(langue)和音语(parole)这两个概念。语言是一种社会性的法规系统,即人们进行交流时所必需的规约系统,它类似于某种集体契约,个别人绝不可能单独地创造它或改变它,语言因而具有约束能力。与此相反,言语“在本质上是一种个别性的选择行为和实现行为”,它只与个体有关,它在语言、语言结构这一规则的制约下自我腾挪施展,言语自身内部并不包含规则、契约。语言和言语组成了一个辩证关系,它们均以对方为前提而得以存在,“没有言语就没有语言,没有语言也就没有言语,正如梅洛·庞蒂指出的,勇正的语言实践只存在于这一相互关系中”。语言构成一个抽象的规范原则,言语则通过无穷无尽的实践来实现它,完成它,在大量的言语实践中,可以透视出语言的结构。同样地,只有依赖于语言,言语才能有自己的基础,才可以在交往中取得有效性,才不至于变幻莫测。因为言语是个别的、丰富的,它缺乏成为一门学科的必要素质,只有语言、语言结构具有规范性,必然性,具备成为一门学科的条件,最终,才可以产生一门关于语言而不是言语的科学。语言和言语的这种辩证关系,是索绪尔语盲学的最重要进产。(刘维施特劳斯路这种结构语言学模式运用于神话研究,对他而言,神话即是索绪尔意义上的语言,面神话素一列维一施特劳斯用这个词指神话中的细节、片断、诸种构成要素则类似于言语,这些神话素只有组合起来,只有纳入神话的语言学结构中,才能获得它的意义。神话和神话素的关系,正是语言和言语的关系。就此,列维·施特劳斯相信,神话并不源于某个特定的心灵意识,也没有预设的特定归宿,它有其集体性的契约结构,这种结构才是神话的意义。这种结构执著地存在着,它丝毫不理会个体、主体和意识的作用。罗兰·巴特也在类似的意义上改造了索绪尔的这一模式,他试图确立一门文学科学,文学科学不涉及内容,“而是有关内容的条件即形式的一种科学:使这种科学感兴趣的,将是由作品所产生的和可由作品产生的意义变异,它将不解释象征符号,而仅仅解释其各种价值。其对象将不再是作品的实在意义,而是相反的承担这些实在意义的空在意义”。这种空在意义正是结构语言学中的语法。罗兰·巴特将文学视作是一个大句子,他的文学科学致力于探讨文学语法,即那种“空在意义”,无论在句子的层面上,还是在文学的层面上,总有一个潜在的语法模式作为它们生成的条件。句子最终要纳人到某一语法模式中,同样,一种语法模式可以滋生出大量有相关性的句子。
13. “知识型”不是也类似于这样一种语法吗?它不也是诸种知识形式的形成条件吗?在-个既定的时段内,诸种知识形式不也是遵从一一定的形式规则吗?福柯还是从各种知识形式中,从各种学科、理论、观念中来寻找它们自身的深层语法。这些学科、理论、知识对于知识型而言,就如句子对于语法,言语。对于语言,神话素对于神话,文学作品对于文学科学一样,后者是前者的生成性条件。福柯正是在知识型这个概念中暗中物合于结构主义。他和结构主义不同的是,他的知识型概念、氟识概念不是一种叙事概念,不是一个长的时间段概念。索绪尔的语言,列维施特劳斯的神话,罗兰·巴特的文学科学,都是时间性的概念,而知识型则剔除了时段性和叙事性,但是,它潜在的支配性,它作为一个无法逾越的生成条件,它本身作为非知识的空在,这都使它成为一个时代所有知识形式的“语法”。我们可以断言,遵循同一语法的各个句子的意指并不相同,但它们的形式法则和构成规律则是一致的。同样,遵循同一知识型的诸种知识形式的主题并不相同,但它们的形式法则,构成规律也是一致的。福柯十分肯定地断言,文艺复兴时期各种知识形式有共通的知识型,古典时期各种知识形式有共通的知识型,现代时期也有自己独特的知识型。他在不同的时期内看到了不同的知识型,这使他和结构主义再度保持距离,结构主义几乎没有历史意识,对他们而言,神话或者语言近乎超历史的。它们源远流长,亘古不变,它们难以置信地抵住了时间和历史河流的反复冲刷。因此,历史被忽略了,结构主义看不到时间的痕迹,看不到演进、变化、转折、断裂,时间和历史河流的反复冲刷。因此,历史被忽略了,结构主义看不到时间的痕迹,看不到演进、变化、转折、断裂,而这正是福柯所有著作一包括有浓厚结构主义色彩的《事物的秩序》一倾尽全力的地方,福柯总是在转折点、断裂处听见历史的尖锐轰鸣。在《事物的秩序》中,福柯再一次以“知识型”的断裂来划分历史,或者说,他在一段历史中看到了那段历史特有的知识型,他根据历史来确定知识型,这种知识型和历史的划分不是随意的,它遵循着《疯癫史》的分期原则:文艺复兴时期、古典时期、现代时期。同《疯癫史》不一样的是,这次不是描写他者的历史,不是有关禁止、否定、压抑和体制的历史,总之,不是历史深处的历史,这是知识的历史,是理论的历史,是摆脱了历史的话语的历史。这里的知识、理论、话语、学科与权力无关,与体制、机构和社会组织无关,与历史史实无关,它们是自足的,只与一种空义的话语规则,与它们的构成“语法”、与知识型有关。在这里,我们又听到了结构主义的回声。如果将索绪尔语言学作为结构主义圈地运动中核心的话,福柯离这个核心最远,他站在这个运动的最外围,他的回声来自最远处,因此也最稀薄,最隐晦,最婉转。
14. 在《事物的秩序》的开篇,福柯对委拉斯贵兹的名画《宫娥》进行了分析,这一分析旨在证实古典时代的表征行为的不可再现性。福柯指出,《宫娥》的主题是再现。在这幅画中,再现的各个方面,各个要素,也即是再现通常采用的各种手段和各种功能一如凝视、画布、画笔、光线、画家、观众一都被再现出来,它们分布在画面中,所有这些再现的功能要素都井然有序地排布着。但是,这里的核心问题是:表征活动,再现行为没有被再现出来。也即是说,表征的两端都出场了,但是,将这两端连接在一起的行为却隐而不见。福柯正是在此指出了古典时代的符号和语言的特征:只有表征者和被表征者,只有能指和所指,而没有将二者连接起来的表征行为,没有类似于文艺复兴时代的“相似”这样一个连接项。“如果古典时代的根本性行为是将有序的表征物置于表格中,那么这个时代无法做到的一件事情就是将表征行为也置于同样的表格中。”在这幅画中,中,四周可见的是表征的各种各样的功能要素,不可见的是使这些功能得以运作的表征行为。表征行为的缺场绝非无足轻重,它意味着古典时代的一个表征行为的缺场绝非无足轻重,它意味着古典时代的一个重要事实,即在古典时代并没有人的位置。能指和所指,表征者和被表征者直接以一种透明的方式连接起来,符号和能指完全被动地遵从事物和世界的秩序。世界的秩序与人无关,人不是造物主,他只是一一个澄清者,他只是澄清物,澄清秩序,澄清先在的物和世界的秩序。这种澄清是被动的、遵循式的、消极的,人无需发挥他的主动性,无需思考,无需构筑意义,也无需进行主动的表征,这就是表征行为本身在古典时代消失的原因。在能指和所指之间,在表征者和被表征者之间,没有人和主体的位置。知识和语言都是关于事物及其秩序的,而不是关于人的,它绝对排斥“人”的科学。也即是说,在古典时期,人不是知识捕捉的对象,他并没有进入知识和学科的视野,此时,他还在知识的黑夜中沉睡着。
15. 福柯着重分析古典时期的三门学科:普遍语法、自然史和财富分析。这三门学科几乎同时出现,同时消失,它们贯穿于整个古典时代,即17世纪中期至19世纪开端。它们都受表征这一知识型的支配,因而这三种学科内部表现出某种一致性的构成特征。就普遍语法而言,语言是在表征内部来运作的,它在自我复制中掏空了自身。语言的自身存在性抹去了,它成为一种纯粹的功能,一种表征功能,这种表征是井然有序的,它同表征对象具有同步性,它紧随着表征对象,同表征对象一道步步展开。表征对象是秩序性的,因而语言表现为一种语词秩序,普遍语法研究的正是这种语词秩序,“它的合适对象因而既非思想,也非任何个人语言,而是话语,这里话语应理解为一个语词符号系列。这个系列与表征的同步性相关,它是人为的。”同时,“普遍语法”也不是研究对所有语言都适用的语法规律,不是试图发现所有语言的结构和规则,“普遍语法”中的“普遍性”指的是话语的表征功能的普遍性,这种表征既可能是垂直的,也可能是水平的,表征永远遵循着秩序,一种表征与另一种表征永远连接,语言永远是一种表征,这才是普遍语法中的“普遍性”。自然史即博物学,它将自然划分三个层次:矿物,它可以生长,但不能移动和感知;植物,它可以生长也易于感知:动物,可以自发地活动。在文艺复兴时期,自然史将动植物描写成展示式的传奇,动植物构成一个深度的寓言象征,它需要进行破译和评论。但在古典时代,自然史改变了它的描写模式,改变了它的对象空间,“古典时代创建的自然史藏馆和花园,以表格式事物配置取代了连续循环的‘展示’。”自然史不是对动植物背后的秘密进行描述:它只是对可见性进行描述:它不是对动植物的功能或内在组织进行描写,而是对它们的外相和线条进行描写:它不是将动植物视为有机整体,而是将它们视为器官的直线连接。总之,它不再穿透动植物厚度,而是在新的表征知识型的操纵下沿着动植物的外表一步步地搜索和徘徊。这种搜索和徘徊,即是一种命名、一种分类、一种横向的配置。它根据命名体系来表征这些对象,“词与物严格地交织起来,自然仅仅通过命名的格栅而确定”。自然史的描写依据的是数学和分类学,而不是评论和阐释学。借助于数学和解剖学的分类和命名,自然史在一种线性秩序中,在表格中,在格栅中,表征它们的对象。
16. 古典时代的经济学话语福柯称之为“财富分析”也表现出相近的特征,财富领域同样是根据表征模型构成的。财富分析的基础不是生产或劳动,而是货币与流通。金、银等货币是所有财富的表征工具,而且,各种财富也通过金、银等货币符号进行比较,得以自由地流通。对财富而言,金、银等货币构成了它们的符号,它们有无尽的表征能力,可以以极小的体积容纳巨大的财富,可以轻易地流通、辨识、运用。货币与财富的关系是任意的,因为“给事物定价的并非是货币的内在价值”0,货币本身剔除了它的价值,它成为一个纯粹的表征式符号,一个功能式符号,就如词不再是物,而是物的表征符号一样。货币在此是财富的一一个能指。同样,如同普遍语法关注词的线性系列,关注语词的秩序,自然史关注自然的外在形象,关注它们的命名、分类表格一样,财富分析关注的是货币与货币之间的交换,关注货币的可逆向关系。词的秩序是普遍语法的语法,生物的分类是自然史的语法,货币的交换则是财富分析的语法。古典时代的三门学科一普遍语法、自然史、财富分析一的共同特征暴露出来:它们都不是像文艺复兴时期那样对深度秘密进行寓言式的纵向挖掘。普遍语法不是挖掘语言下面的深层规律,自然史不是挖掘自然生物的内在构造,财富分析不是挖掘财富的内在价值。它们的研究模式也不是解释和深度评论。它们与表征的命名相关,它们与一种组织性的外在秩序相关:语词的秩序、分类的秩序、交换的秩序。“古典思想的基本问题就在于命名和秩序的关系:如何发现一套命名术语来构成分类学,或者是,如何建立一套符号系统来透明地表征存在的连续性” 。词以符号表征的方式对物进行命名和分类,根据这种命名和分类,事物的秩序被建立起来,古典时代的知识就是对这种秩序的捕捉。
17. 那么,现代的知识形式呢?福柯将萨德作为古典时代的知识型向现代知识型的过渡,这种过渡也是非连续性的,萨德的出现对古典时代知识型的终结犹如唐·吉诃德对文艺复兴时代知识型的终结一样。这种终结同表征的衰落相一致,同对语言、生命、需求的解放相一致,“说话者模糊而顽固的精神,生命的暴力和无尽努力,隐秘的需求能量,全都挣脱了表征的存在模式,而表征本身或许会被比较、限制、束缚乃至嘲弄,但绝对会受到外部的制约,会受到自由、欲望、意志它们被确定为意识的形而上学反题一的巨大冲力的制约。”2这一点萨德最先作了预告,他的小说《朱莉埃特》冲淡了被表征物的浓雾,而各种可能性的欲望无所顾忌地浮现出来。表征无可挽回地衰落了。
18. 现代的知识型出现了,这个出现有两个阶段。在第一阶段,也即是从18世纪的最后岁月开始,在普遍语法、自然史和财富分析这几个领域中,发生了同样的变化。符号、对同一性和差异性的分析、连续的表格、明确界定的秩序,所有这些并不再以表征的复制为基础。在古典时期,语言的语法是根据对事物的表征而组织起来的,语法受制于表征。但现在,语言进行表征是以语法作为基础,而不是以被表征物作为基础,这样,关注语言就不是关注对被表征物进行表征的能力,而是关注一种语言的纯粹语法规律,关注它的词尾变化和内部构造,透明的表征不再成为语言的焦点。在自然史领域,也开始涉及生物规律,涉及功能和器官的关系,而不涉及它的描述性符号,生物不再以它们可展示的外相为基础,它试图在它们的可见性表相下面,发现一个结构,一个内部的、隐秘的、黑暗的结构,而这正是古典时期的自然史所忽略的。最后,在财富领域不再陷于货币符号与货币符号之间的可逆性交换,它开始诉诸工作的形式和质量,诉诸价值的生产者,诉诸生产活动本身,诉诸它们生产、运输、提炼所需的时日,也即是说,诉诸它们的真实价值。“正是以这种本质性的核心为基础,交换才得以完成,市场价格在一番波动后才能找到它们的平静点。”这三个领域几乎同时发生的事件福柯称之为谜一般的事件都表明,表征丧失了它将不同要素联系在一起的能力。各要素不再在表面、在表格中、在分类学中、在外相中、在秩序中关联起来,“这些关联条件从此之后驻扎在表征之外,在它的直接可见性之外,驻扎在比表征本身更深更稠密的幕后世界之中”。
35. 在福柯看来,任何的差异性关系都是权力关系和战争关系,在那里,差异性可以通过不断地沟通交流来达到共识。福柯在差异性中看到了永恒的鲜血,在差异性中允诺了和平曙光。指出,福柯之所以提出谱系学就在于对于传统的人文学科不满,尤其是对历史学和解释学不满。谱系学用自身的三种模式来代替传统的人文学科的三种模式,即用无意义的结构分析代替对意义的解释;用权力的功能来代替真理的有效性宣称;用价值中立来代替价值判断。总之,谱系学要用客观性来代替相对性,用科学性来取代伪科学性,它的根本旨趣是“每一个事件应根据自身的情境得到彻头彻尾的说明”。谱系学要致力于知识的客观性,但认为,这种努力和旨趣存在的问题在于“历史编撰学(谱系学)的不自觉的现时主义使其出发点仍旧是解释性的;与现实有关的不可避免的相对主义分析只能将自己理解为语境式的实践活动;无派性的批评不可能解释它的规范性基础”。的意思是,福柯宣称谱系学是真正的科学,是知识的客观明证,但是这种科学依然是解释性的,语境式的,有派性的和原则的。福柯无法证实它的客观性,无法将自己的谱系学凌驾于其他学科之上,谱系学的出发点总是一种此时此地性。他通过权力形式的变迁来划分惩罚的历史,来区别文艺复兴时期,古典时期,现代时期,这种对历史的区分依然是解释性的。福柯的话语考古学确实是反解释学的,但是考古学并不是权力的谱系学。将福柯的谱系学变成了绝对主义的教义,福柯则变成了客观主义者,成为绝对真理论的捍卫者,成为中立主义者。将隐蔽的相对主义——现时解释,价值评判,真理的视角——视作福柯厌恶的知识手段,而他本人似乎成为相对主义的信徒?对谱系学的描述几乎是一种虚构,忘记了福柯论及谱系学方法的宣言中的最后一句