林明照 | 儒門新氣象與人文之源：評楊儒賓《儒門內的莊子》

《儒門內的莊子》1 為楊儒賓教授新著，該著論《莊》雖冠以儒門為其思想歸 趨，但意義不限於此。依作者提點，該著擬闡釋及論證的，是莊子的主體觀如何作 為人文創發的基礎。也就是說，全書各章雖於不同時期各自成篇，但是人文之源此 一核心問題則是貫穿該書的主軸。作者正是從人文之源此一核心問題來綰連莊子與 孔子，或是莊子與儒門。 對於莊子的主體觀與人文創發的聯繫，該著首先以形氣主體來解釋莊子的主 體性。形氣主體雖有晚近西方哲學所談的身體意義，但是差異處在於，莊子的身體 並不是生理、肉身或解剖學意義下的身體，而是以氣化為基礎，透過氣感共振與氣 化動能，既鬆解了個體的疆界，讓人與人、人與物、人與天地自然之間，在深層的 氣感深微意識中，互感相應，同時也從中興發意義。依此，「形氣主體」既是身體 的，但又不只是身體。 依據形氣主體，在氣感、氣運的圓轉生發中，人文動能從中源源不絕地湧現， 特別是展現為語言與技藝。前者成為一種能夠不斷更新，意義鮮活的語言，後者則 是在氣感互應中，技進於道。是一種以氣感為基礎的體知性處物與處世技藝，而不 是工具理性、反思自覺的主體運作。 作者進一步梳理莊子所揭櫫的形氣主體及由之源源生發的人文動能，實際上 正是孔門人文精神的精髓，不但蘊於孔子的人文關懷中，更是鮮明地在《易》、 《庸》等文獻中具體展現。莊子對於儒門人文精神的相契與精微化，隨著漢人將莊 子道家化已隱而不彰，然而歷經各代主莊子儒門說之學者的辨析，終在明末清初方 以智、王夫之等大哲的闡釋中，揭顯而出。作者正是要接著這一揭顯而論，以當代 更精微的分析方法，將莊子人文之源與儒門的相契面透顯而出。 作者的闡論，無論是在人文之源論題上的開新與掘深，還是莊子與儒門綰合處 的精要梳理與證成，皆已讓莊學研究走向一個嶄新的方向，這個方向想必將會如作 者所言，不但不會減弱莊子的價值，反而讓莊子的真正關懷及哲學深蘊得以揭顯。 以下，筆者嘗試提出幾點意見，以作為閱讀該著後的回應。

一、溯源莊子道家化的問題

作者在分析莊子與儒門的關係時，大致包含兩條路徑：一方面，澄清莊子道家 化是與漢代「道家」之說的出現，以及將莊子歸諸為此「道家」一系密切相關；另 方面，則從天均氣化的思維、《莊子》中的孔子形象與地位，以及孔、莊共享殷— 宋文化底蘊的關係等，來逐步證成莊子與孔門的內在聯繫。作者此二路徑的解析及 論證皆細密嚴謹，謹此提出或可再進一步思索之處。 首先，在反省莊子道家化的問題時，作者論及：「筆者的『以莊解莊』將是回 到莊子的原點，回到莊子的原點也就回到被漢人分家分派之前的《莊子》文本世 界，在這個世界中⋯⋯沒有『道家』一詞。⋯⋯『道家』就像其他的學派名稱一樣， 都是秦漢興起的概念，是追溯出來的。當我們將道家還給漢代史家，將《莊子》文 本還給莊子⋯⋯。」（頁 19）作者集中將莊子道家化的源頭設定在漢代「道家」之 說的出現，並提醒讀者，應該走出漢人的學術派別劃分，回歸《莊子》以了解莊子 的思想屬性。筆者贊成作者的看法，但認為其中仍有可再探詢之處。 從秦漢以前的論莊觀點來看，似乎已聚焦出「反莊」的傾向。除了作者也論 及的荀子之批評莊子「蔽於天而不知人」、「盡因矣」（《荀子‧解蔽》）；惠施亦 有「子之言，大而無用，眾所同去也」（〈逍遙遊〉）、「子言無用」（〈外物〉）的批 評；而韓非也間接對於莊子論點提出質疑：「恬淡，無用之教也；恍惚，無法之言 也。⋯⋯恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。」（《韓非子‧忠孝》）這個反莊趨 勢，包含了儒家、名家與法家陣營，值得進一步思考。 從批評的角度來看，無論荀子的「不知人」、「盡因矣」，惠施的「無用」還 是韓非的「無用之教」、「天下之惑術」，大抵皆以「效益」面以及「破壞」面為 依據，也就是從政治、民生等現實效益的缺乏，以及制度、信念的破壞面來批評 莊子。依作者的語境來說，是從人文價值的缺失來批評莊子，而作者恰好是要證成 《莊子》的人文價值。 秦漢以前集中出現的反莊之論可能有幾點意義：一是，莊子的思想遠在戰國 時期已顯得邊緣與不合時宜，至少不為其時部分的儒、法、名之流所喜。其次，無 論荀或韓，對於莊子批評的理由和對儒者的批評並不類。加上重視事功效益的黃老 道家看待莊子，亦不如對老子般的重視。這些當然無法據之以明確莊子與孔子的關 係，但可想像，不論莊子自身是否歸傾儒門，莊子與儒門的某種距離，於戰國似乎 已顯。 這就讓我們可以思考另一個問題：當作者的種種論證已足夠說明莊子與孔子的 深切聯繫時，為什麼在思潮的實際發展中，莊子可能在漢代前早就具有與儒門關係 淡薄的認知？對此具有幾種可能：一是，孔子之後，儒者立論雖有不同，但已逐步 發展出所謂「儒」的同一性內涵，這種同一性認知，是當時諸子間的默契。而莊子 的「思想形象」在當時是不合此同一性標準的。只是由於孟子未言及莊子，戰國儒 者之說又多所散佚，單憑荀子對莊子的批評，這點我們還是無法確認。二是，若從 儒門內部來說，孔子之後，「儒分為八」、「取舍相反、不同」（《韓非子‧顯學》） 且皆自謂真孔子。可見儒者之間雖可能有某種儒門同一性的共識，但彼此之間立論 則多所差異甚或衝突。韓非所謂儒者皆自謂真孔子則具有詮釋學上的意義，意謂孔 子之後儒學的發展的確以孔子思想的詮釋為主軸，然而其詮釋出的面貌卻是多樣而 豐富。莊子如果為儒門中人，無論是顏氏之儒還是子夏之徒之後，荀子對於莊子的 批評，可視為反映了儒分為八的彼此攻說現象。然而同樣地，這點也是缺乏直接史 料證之。其三，較為極端地說，另一種可能是莊子的異質性及難以歸類性。也就是 說，在戰國時期，莊子即不被任一思潮歸屬所認同。 上述秦漢以前諸子，包括儒門中人的反莊傾向，反映了一個學術史的問題：雖 然將莊子明確劃歸於道家（老子）始於漢人，但漢人這麼做並不是憑空而出，除了 漢人自身對於《莊子》思想的判定，同時可能也有著秦漢以前包括儒門中人在內反 莊的傾向為其背景。也就是說，除了黃老道家，當先秦諸子將莊子往外推，漢人可 能因此順勢將之推向了老子或道家。 除了漢代對於莊子思想的定位可能與先秦反莊傾向有所關聯，對於作者將莊 子道家化與漢代「道家」說的發展加以聯繫，還有些許面向可再澄清。漢代「道 家」一詞可溯至《史記‧陳丞相世家》，但主要還是在司馬談〈論六家要指〉及班 固《漢書‧藝文志‧諸子略序》中提及「道家」一詞。但如果仔細檢視，二者所論 「道家」的內涵，乃以老子思想為主軸，同時又包含儒、墨、陰陽、名、法諸家思 想菁華，故後世多以為，漢人所謂「道家」意義廣泛，其中黃老思想為大宗。在這 「道家」的內涵脈絡中，莊子的思想可能蘊於其間，但是卻不見直陳「道家」與莊 子聯繫之處。 相對於「道家」與莊子，漢人更直接將莊子與老子聯繫在一起，尤其是放在 學術傳承的關係上看，並且承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。司馬遷言莊子 「其學無所不闚，然其要本歸於老子之言」以及「明老子之術」並且「詆訿孔子之 徒」、「剽剝儒、墨」可為代表；而《淮南子‧要略》「考驗乎老莊之術」之老、莊 並言則相為呼應。依此，漢人對於莊子的道家化，更具體來說是建構「老莊」一體 的學派觀，同時又承先秦反莊之說，將莊子與儒家相對立。後世所言之「道家」不 見得等同於漢人所言之「道家」，倒是依準於漢人建構的「老莊」一體觀。因此， 作者認為莊子被納入道家，實可溯至漢人「道家」學派之建構，或可再稍做澄清： 後世將莊子納入「道家」（此道家已非全然漢人「道家」義），實和漢人將莊子與 老子合看，並與儒門相對立有關。作者希望能回到道家前的莊子，實際上是要回到 「老莊」一體的學派觀之前，同時重新檢視莊、儒對立的視角。 前述兩點涉及先秦兩漢諸子如何看待莊子的思想及學派歸屬。另有一點涉及 莊子思想淵源的客觀歷史問題，則是《莊子》與《列子》的關係。作者在該書〈技 藝與道〉一章亦論及《列子》。在疑古思潮的作用下，《列子》一度被視為偽書， 在學術定位上則被歸諸為魏晉思潮之屬。但晚近學界已傾向認同今本《列子》雖雜 有後世之作，但其內容當同時包含先秦作品。《莊子》與《列子》內容重出之處不 少，且列子生在莊子之前，《莊子》亦多處言及列子言行，加上《列子》中可能保 有先秦文獻，因此，《莊子》與《列子》的關係無法否認。《列》、《莊》關係傳世 文獻雖不足徵，但其關係或涉及莊子學術淵源的客觀面，作者似亦可加以考慮。

二、老子思想定位問題

作者依據〈天下〉篇，深掘莊子眼中老子與其自身思維的差異，以此明莊子在 何種意義上回應老子；並以「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」之說， 闡發莊子眼中的老子思想為「活在深根寧極的智慧老人，客體被消納在深層的主 體之中，深層的主體事實上也就是沒有發展出精神能動性的抽象統一的主體」（頁 199），是「一種深層的玄暗意識」（頁 412）因此「老子特別喜歡強調其〔深層意 識〕寂靜幽玄面」（頁 256）。 相對於老子「寂靜幽玄」、「深根寧極」式的主體，莊子自身所論的主體性則 是「形氣主體」，是「意識主體與非意識主體的連續體，此主體繫連心與氣，或說 是心氣同流。但氣因逸出個體範圍之外，所以莊子的主體之邊界原則上是無邊界 的」（頁 188）。而形氣主體的逸出與無邊界，顯現出一種不斷湧現的創化與創新 力量，並且「在精神與語言的分化處，一種築基於形氣主體的新的意義形式不斷湧 現。這種創化的動能也見於莊子對技藝的重視」（頁 414）。形氣主體源源不絕的動 能，透過語言與技藝的分化與落實，具體創化與更新人文活動的日生日成。作者此 等解析〈天下〉篇有關莊、老的思想差異及各自的思維要旨，大抵為莊學主體性的 詮解，開啟一個新的學術扉頁，理論貢獻無庸置疑。 此中或具有可再思考之處。作者依據〈天下〉篇對於老、莊主體核心特質偏 向一靜一動的詮解，雖明確判分老、莊之異，但是莊、老關於主體性思維之間的關 係，或許是莊子對於老子靜中之動觀點的進一步顯明化，而這並不一定意謂老、莊 之間的傳承關係。 〈天下〉篇評論老子「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，是否 即意謂一種深根寧極的深層意識？一種「主體自我深化，深化到深不見底的世界 之根據處」並且「此後，學者即當居於此深根寧極的境界中，不要與物婉轉」（頁 219）？〈天下〉篇「獨與神明居」、「以深為根」之說，的確具有朝深層、寧極的 深微意識解釋的空間。不過，由於這樣的解釋與《老子》中的思維特質並不全然一 致，並且「淡然獨與神明居」、「以深為根，以約為紀」諸語，同樣可以解釋為動 靜相依的意涵，並且反而與《老子》思維相一致。因此，〈天下〉篇所描述的老子 思維，是否如此具有幽深寧極的意識內涵，或可再商榷。 如果參照《老子》文字，〈天下〉篇中「以深為根」之語呼應《老子》第五十 九章「深根固柢，長生久視之道」而「深根固柢」之說，則是指向「治人事天莫 若嗇」的「有國之母」；亦即在治國的要求下，以嗇養精神及避免「多言數窮」作 為治國的深穩基礎。第五十九章的「深根」之說，隱喻了治國的困難及長治久安 的根本之道。同樣地，「以約為紀」也呼應了第十四章「執古之道，以御今之有。 能知古始，是謂道紀」之說。所謂「道紀」即指「古之道」，而「以古之道以御今 之有」即有以簡御繁、以約制多之義，可呼應「以約為紀」之說。若從「道紀」之 「以御今之有」來看，《老子》的「道紀」正是以「有」的治國實務為其關注面。從 參照《老子》的視角來看，〈天下〉篇的「深根」、「約紀」之論，大抵皆有世間實 務的關注，甚至於主要正是在以此為其意義落實處。也因此，可能不全然是停留在 深層寧極的意識層而「不要與物婉轉」。此外，「澹然獨與神明居」之「神明」似 亦與〈天下〉篇言莊子「獨與天地精神往來」之「天地精神」有所相應。既然莊子 「獨與天地精神往來」仍保有人文動能，則老子「澹然獨與神明居」或也保有某種 趨於動態的一面。 我們可再從動靜關係來看。作者對於〈天下〉篇中老子思想質性的闡釋，似 乎偏向靜態式的質性，即所謂「深根寧極」，而這樣的思維形象似與《老子》所 論也不大一致。從動靜關係來看，《老子》顯現出一種動而返靜，靜而復動的動靜 觀。《老子》確有主靜之一面，「守靜篤」（第 16 章）、「靜為躁君」（第 26 章）、 「清靜為天下正」（第 45 章）皆顯此義；但老子並非絕對主靜，而是同時強調動能 的生發。第五章言：「天地之間，其猶橐籥乎﹖虛而不屈，動而愈出。」即以「橐 籥」隱喻「道」無盡的生發動能；第十五章更是展現一種動靜相隨的觀點：「孰能 濁以靜之徐清。孰能安以久動之徐生。」此二句帛書本作：「濁而靜之，徐清；安 以動之，徐生。」竹簡本則寫為：「孰能濁以靜者，將徐清；孰能安以動者，將徐 生。」意義或稍有不同，但皆顯現《老子》動、靜皆重的平衡觀點。 由上述關於〈天下〉篇與《老子》之相互參照，可對於作者有關〈天下〉篇 老子思維質性的闡釋進行如下思考：如果〈天下〉篇中的老子顯現出深層寧靜的主 體質性，而《老子》卻是動靜相從，則可能意謂〈天下〉篇之作者對於老子思想的 理解不全然符合《老子》。但縱使如此，由於重點是在了解〈天下〉篇之作者（莊 子）如何理解老子，因此，可以不須顧及二者不一致之處。然而，這似乎不是作者 的觀點，因為作者在透過〈天下〉篇或《莊子》相關內容探討莊子與孔子思想的聯 繫時，仍然重視〈天下〉篇或《莊子》的思想與《易》、《庸》等傳世典籍的聯繫 與一致性。換言之，作者預設〈天下〉篇或《莊子》中顯露的儒學特質，是應該與 傳世儒典有一致或呼應之處。所以，作者不可能又同時接受〈天下〉篇對於老子思 想的闡釋與《老子》這傳世典籍不一致。依此，如果《老子》中的動靜觀與作者闡 釋的〈天下〉篇中呈現的老子動靜觀不一致，但作者預設應該一致，則如何解決其 中的張力？ 當然，解決此張力有如下的可能：作者仍然保有其預設─〈天下〉篇所論老 子與《老子》一致，但有兩種途徑：一是主張《老子》也是一種偏向主靜的深根寧 極哲學觀，若此，作者需要對《老子》進行相關的分析，以證成此一致性。另一途 徑則是，檢視〈天下〉篇所論之老子，其思想蘊含動靜相隨的可能。無論何種途 徑，似乎顯現其中還有思考的空間。 〈天下〉篇中老子的哲學為何種型態，放在作者該著的論述脈絡中有其重要地 位。此中涉及了莊子與老子，以及莊子與孔子的關係。老子主靜說，突顯了老、莊 的差異，並與孔門儒學形成較緊密的關聯。暫時撇開如此理解〈天下〉篇中的老子 可能引出與《老子》不一致的問題，一動一靜的根本差異確實有力地鬆解了老、莊 一體的連結。不過，就算〈天下〉篇中的老子哲學型態不是如此深寧，而是隱有動 靜相隨的意義，老、莊二者也不在動、靜間判然迥別，而是莊子更精微化老子之 動，則老、莊之間也不必然就是如漢人所言老、莊一體的學術相承。

三、形氣主體與人文之源的同一、解構與創化問題

作者此書論莊雖冠以「儒門」以為歸屬，但是據作者所申明，該著的核心關注 並不在莊子的學派歸屬，而是在莊子哲學中，特別是其主體觀中，含蘊的人文創造 動能（頁 61）。對於莊子的主體觀與人文創造的聯繫，作者是以「形氣主體」作為 基礎，其中的主體性是「交感性身體的主體在當下的綜合創造的能力」，以及「氣 化主體總是與世共在，而且彰顯世界的意義」（頁 50）。換言之，形氣主體一方面 具有共感能力，此種能力跨越出生命個體的隔閡，模糊其邊界。同時形氣主體具 有創發的動能，此種動能和共感能力相互結合。至於形氣主體如何作為人文創造 之源？作者具體申論言：「莊子的『氣化』則是以深微的深層主體力道共振於世界 之氣化實相，使物的世界（亦即今日所說的自然之世界）變為意義的世界。⋯⋯氣 化主體的氣感只是使自然世界意義化的第一階段，接著，此精微的主體力道還會轉 化『非意識所及的感通格局』為敘述的架構。亦即它有能量將氣感的知覺事件彰顯 出來，它會將可感而無名的內容昇華並轉譯成語言的敘述。這種昇華的語言敘述既 體現了心氣的內涵，並且使心氣的內涵從私人性的主體因素蛻變為公共的文化領域 內的成分。」（頁 54）作者此論，由形氣主體如何由心氣感通體現為語言活動，說 明莊子主體觀與人文創造的聯繫。除了語言，形氣主體的人文創發還包含技藝的展 現。對此，作者言：「不只真正的語言建立在氣化主體上面，隱喻、技藝、政治這 些議題的歸結點幾乎都指向一種『氣化主體』的核心。」（頁 55） 作者對於莊子氣化主體與人文創造聯繫的闡論，已將莊子的主體性做了極為精 微的闡釋，而形氣主體、語言、技藝之間也完整地說明人文根源及人文展開的整體 圖像。這樣的闡論最終顯發的已不僅是莊子，而是朝向儒學甚或中國古代人文思潮 的核心性闡釋，論述令人耳目一新。 作者在闡論人文之源的同時，也反省了《莊子》中看似批判人文的蹤影，並加 以回應。作者將《莊子》中批判人文的內容分為兩部分，一是同一哲學的模式，另 一則是解構哲學的模式（頁 440）。作者認為這二者的確存在於《莊子》，但是相 較於創發性，二者卻不是《莊子》哲學最終的關注。關於同一哲學模式，是在一種 天人同一的冥契體證中，與人文顯出疏離性。作者認為，莊子既有此同一哲學，又 有人文活動的創發性哲學，二者並不衝突。因為「莊子人文精神之特色並不是在於 他反對同一哲學，而是在於他走出同一哲學並消化同一哲學」（頁 442）。至於解構 哲學模式，作者認為：「構成創化性的來源的因素和異化的因素是同體的，形成人 文精神的因素也有可能是反人文精神的障礙物，而作為人文之源的創化精神很容易 和精神發展定型以後的異化意識產生衝突。學者必須藉著解構，以利化源新生。」 依此，「我們發現莊子想要跟我們講的真理：為避免精神的異化，它需要一面創 化，一面解構，兩者缺一不可」（頁 443-444）。作者相當完整地解釋了共存於《莊 子》中的人文創化與人文批判的關係。不過，作者有關人文創化與解構關係的闡 釋，似仍具有討論空間。 按照作者的析論，對於《莊子》來說，創化與解構在人文發展上同等重要。因 為「創化性的來源的因素和異化的因素是同體的」，並且「作為人文之源的創化精 神很容易和精神發展定型以後的異化意識產生衝突」。因此，不能只是創化，還必 須保有解構力，讓創化力量在定型後仍可透過解構活動讓其動能新生，也就是「一 面創化，一面解構」。但是這樣的闡釋，是將解構與對於「異化」的治療放在一 起，解構本身是對於創化力量在定型、異化後的療癒。依此，解構與創化對莊子 雖同樣重要，但二者是異質性的。也就是說，創化自身不會產生解構性，而解構也 不具創化性質。若是這樣，則可能衍生如下問題：就主體性而言，如果解構與創化 是異質的，則解構的來源為何？如果解構與創化在主體性上同源，則為甚麼是異質 的？如果不是同源，則創化主體與解構主體的關係為何？換言之，創化與解構的異 質二元性可能會導致雙重主體的疑慮。 回到《莊子》，創化與解構可能是一元的，亦即解構並不是在療癒創化之疾。 解構可能即來自創化，創化自身即蘊含解構性，解構與創化同源。這種同源的可能 性，實際上即奠基在作者揭示的「樞始得其環中，以應無窮」的「天均」哲思上。 從型態上來看，作者闡釋的人文創造是立基於形氣主體所生發的圓運環轉力 量。對此，作者言：「人的深層意識依渾沌圓轉的模式，不斷自環中之處湧現道 與言。」（頁 259）這說明人文動能的創發，不是直線式一往不返的前進，而是在 圓轉中逐漸湧現、提升。換言之，作者賦予莊子的人文創發性，背後的意象圖式 (image schema) 是圓轉與上升，而不是線性延伸，而解構的力量可能即是在這圓轉 中。 除了從天均、道樞的意象圖式來看外，我們如果從「反覆相明」的具體圓轉 之思，也可看出解構性正是在圓轉創發性中展現。〈齊物論〉言：「物無非彼，物無 非是。自彼則不見，自知則知之。故曰彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說也。」 「彼」、「是」之分即指向「我」、「你」區別。「物無非彼，物無非是」首先指出， 當以「是」—「我」這第一人稱代詞指涉自身時，自身成為中心，他者則都成為了 「彼」—「你」。換言之，「是」—「我」不但賦予了判斷與認知主體的力量，也讓 自身成為判準的來源。也因此，對於莊子而言，第一人稱的「是」正連結到「是 非」中的「是」。而「物無非彼，物無非是」正是要指出，當自身以「是」—「我」 中心式的認同自身，並將他人歸為「彼」—「你」時，他人也正是以「是」—「我」 認同其自身，而我們其實也成為他人如此認同下的「彼」—「你」。換言之，每一 個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」，此即「物無非彼，物無 非是」，也即「彼出於是，是亦因彼。彼是方生之說」之義。 進一步言，由於「是」—「我」構成真理判斷的中心，因此「是」—「我」的 「是」即聯繫到判斷層面上「是非」的「是」；相對地「彼」—「你」的「彼」則聯 繫到「非」。依此，每一個「是」同時也是「彼」，每一個「彼」同時也是「是」 也就意謂著：每一個「是」同時也是「非」，每一個「非」同時也是「是」，此即 「彼亦一是非，此亦一是非」之義。 莊子如此析論，即是要在實踐面上提出「反覆相明」的圓轉之思。亦即不能 只是以「是」觀「彼」，還須由「彼」觀「是」。由「彼」觀「是」，便能知曉 「彼」非徒為「彼」，「彼亦是也」；「是」非徒為「是」，「是亦彼也」。也因此， 「非」不徒為「非」，「非亦是也」；「是」亦不徒為「是」，「是亦非也」。透過由彼 觀是，再由更提升後的心智由是觀彼，當然須再由彼觀是；如此透過圓轉旋繞之 思，讓語言、認知更新，人文意義更生無已。在這圓轉之思中，任何由彼（他者） 觀己皆是一種解構力量，解構「是」與「自我」的中心化與恆定化。但任一解構都 是一種更新，在促成圓轉的提升中，也都具有創化的性質。因此，解構與創化源自 同樣的人文創發之力，二者同源；解構在創化中雖展現規範力量，但似乎不是創化 發生異化後的療癒者或修正者。

1 楊儒賓：《儒門內的莊子》（臺北：聯經出版事業公司，2016 年）。以下凡引本書處僅標註頁碼。

原载 中國文哲研究通訊　第二十七卷 • 第一期