斯金纳：《现代政治思想的基础（上）：文艺复兴》读书笔记

前言

【解题】三个主要宗旨：

（1）扼要介绍中世纪后期和现代早期政治思想的主要著作，综合评论从中世纪道现代政治理论的演变；【1】

（2）说明现代国家概念的大致过程，认为13世纪后期到16世纪末逐渐具备了关于国家的公认为现代的概念的主要因素。“maintaining his state”转换变为存在一种separate legal and constitutional order，亦即国家的秩序，维持这种秩序乃是统治者的职责所在。这种转变的一个后果是，国家的权力，而不是统治者的权力，开始被设想为政府的基础，从而使国家在独特的现代属于中得以概念化，采纳韦伯式国家观。又考察了国家语义，提出“在16世纪末之前，至少在英国和法国，……‘State’和‘Etat’二词已经开始首次在现代的意义上使用。”【2】

（3）示范对待历史文本研究和解释的方式。【2】与较传统的文本主义方法相比，尽量不取专门研究主要理论家，而集中探讨产生他们作品的比较一般的社会和知识源泉，构想出主要文本的知识语境。斯金纳“试图写一部以意识形态史而不是以经典著作为中心的历史，……构想出一个可以包括那时比较杰出的理论家的总的框架。”【3】这能够“为我们提供一部具有真正历史性质的政治理论史”，【4】亦可能“增进对于政治理论与政治实践之间联系的理解”。【5】

第一部分 文艺复兴的起源

第一章 自由的理想

一、城市共和国和帝国

【城市共和自治政体】1085年比萨出现选举产生执政官的政府形式，此后这种制度迅速扩展。12世纪中叶，执政官的统治开始被共和自治政体所取代，并在世纪末为北意大利各主要城市普遍采用。这种政府形式的中心是市政官，拥有城市的最高权力（最高行政官、最高司法官以及各项重任的主要发言人），由公众选举产生并对全体公民负责，任期六个月。市政官并非是独立的统治者，而始终居于领薪水官员的地位，无权独立做出政治决定，任期终了时须在账目和政绩接受正式检查后方能获准离开雇用他的城市。[1]

【帝国与自由】尽管这种政体给意大利各城市带来一定程度事实上（de facto）的独立，但在法律上（de iure）它们仍然是神圣罗马帝国的附庸。[2]从弗雷德里克·巴巴罗萨1154年对意大利的第一次远征开始，接连几任德意志皇帝都力图把统治强加于意大利王国（Regnum Italicum），视它们为帝国的一个行省，但王国（Regnum）的各主要城市坚决为维护独立而斗争。[3]在漫长的斗争中，各城市不仅在战场上击退了皇帝的军队，而且还设法逐步建立起意识形态武器库，以此使抵抗合法化。他们声称有权维护“自由”，反对任何外来干涉。这里的“自由”往往有两层意思：一是维护主权，即有权不接受外界对他们政治生活的任何控制；二是捍卫现有的共和体制，即有相应权利按照自己的意愿实行自治。[4]

【罗马法与帝国】但反对帝国、要求自由（lbertas）的声名存在致命弱点：各城市无意赋予这些庄严声明以法定效力。这种困难根源于如下事实，即罗马法被作为法学理论和实践的基本依据，进行法学解释的主要原则是绝对忠实地遵循《查士丁尼法典》的文字，尽量原封不动地将其结果应用于现有环境。但古代法典认为与神圣罗马帝国地位相等的princeps（国君）必须被看作dominus mundi（世间唯一的统治者），这意味着只要罗马法解释者学派逐字逐句严格按照字面研究的方法解释罗马法，各城市便毫无可能维护任何摆脱帝国牵绊的法律上的效力，皇帝的主张却能够得到强有力的法律支持。[5]是故各城市若要把反对帝国的种种要求置于适当的合法基础之上，他们的法学界对于古典法典的态度必须有根本改变。

【巴尔托鲁与“罗马法革命”】萨索费拉托的巴尔托鲁（Bartolus）主张，“如果法律与事实相冲突，必须使法律符合事实”，而非二者不符时调整事实以使法律符合事实。在他看来，从法律上说，皇帝是唯一的世俗统治者，从技术上说帝国是欧洲唯一的权力单位，独立的王国不过是帝国的行省，城市共和国相当于罗马帝国的城市。但许多人在事实上并不服从他，如意大利。他坚决认为，实际存在的形势是法律，这是皇帝现在必须准备接受的唯一形势。更进一步，基于法律必须使自己顺应事实的原则，他认为意大利各城市事实上一直在行使绝对统治权，是故他们有确实依据拥有绝对统治权，对本地居民拥有与皇帝普遍拥有的一样大的权力。这种辩护包含着一种革命性的政治要求，即意大利各城市应当被承认为完全独立的主权实体（bodies），此后再走一小步即可推广至北欧各王国而形成如下见解：每一位国王在其王国内其权力与皇帝相垺（Rex in regno suo est imperator），这朝着政治主权多元论迈进了一大步。据此，巴尔托鲁把各城市的自由主张置于适当的法律基础之上，国君自身的概念得以拓展，城市本身即国君自身，即皇帝自身，能够在不受任何法定干涉的意义上自由管理内部政治事务，且能够自由选择政治安排，尤其是维持共和自治政体。[6]

二、城市共和国和教廷

【教廷与自由】在对帝国进行斗争的过程中，意大利各城市的主要盟友一直是教廷，联盟于1250年结束了帝国的干涉。但这个联盟存在固有的危险，即教皇们开始立志要统治意大利王国本身。在13世纪前，教廷非但对意大利王国的大多数主要城市有相当大影响，而且取得了对意大利中部大片地区直接的世俗控制。与此相称的则是一种旨在使教廷要求世俗统治合法化的意识形态的形成。基督教社会究其本质而言是一个以教皇为最高领袖的统一的单一体，教廷能够行使充分权力或像行使神权一样行使完全的世俗权力。卜尼法斯八世在1302年的教皇训谕《神圣的统一》中声称，“有两把剑，一把是神灵的剑，一把是世俗的剑……有必要使其中一把剑置于另一把剑之下，因此世俗的权力应该从属于神灵的权力。”无论是神灵之剑，还是世俗之剑的最高权力，都必须掌握在教皇手中，因为神灵的权力具有一种权威，能制定世俗的权力并在其未能恰当行使时对之做出裁判。[7]

【意大利城市的反击】面对教廷在政治和宣传方面的侵略，若干意大利城市开始反击。除了对日益激烈的反抗之外，伦巴第和托斯卡纳的一些城市还开始形成一种意识形态，旨在将它们对教会自称拥有的权力和豁免权所进行的攻击合法化，尤以佛罗伦萨和帕多瓦为甚，前者自封为“托斯卡纳自由”的守护者，后者是伦巴第自1256年恢复其地区政府以来共和价值的主要阐述者。

（1）一种反击教廷主张的方式是请求皇帝来调整教皇权力的均势，承认意大利王国是神圣罗马帝国一部分的主张，据此反对教廷是合法统治者，因为这会篡夺皇帝的法定权利，如佛罗伦萨人迪诺·孔帕尼以及但丁即持此论，后者为帝国的辩解应当置于否定教皇干涉的语境下看待。但这种方案的代价是使意大利城市沦为神圣罗马帝国的附庸。[8]

（2）另一种论点则希望既能维护自由免于教会侵犯，同时又无须使自由让与任何人。帕多瓦的马尔西利奥在《和平的保卫者》中即提出，教会并非是一种能够行使任何法律的、政治的或其他形式的“强制权限”的组织，而只是信奉并求助于基督之名的全体信徒的自愿集会。是故教会成员绝对无权依仗他的职位行使任何“强制性的管辖权”（coercive jurisdiction），这种权力必须由信仰坚定的人类立法者（faithful human legislator）行使，因此在每一个独立王国或城市共和国中，唯有立法者才对每一个不论居于何种地位的凡人（every individual mortal person of whatever status）拥有合法的、完全的“强制权限”，共和国理所当然应该在法律上(de iure完全独立于教会之外，并指责教廷想要支配和控制共和国事务的努力使不公道的专制，是使意大利王国陷入困苦并使之没有宁静与和平的恶毒暴行。因此，任何希望成为北意大利和平的保卫者的人，必须首先是教会所谓管辖权不共戴天的敌人。[9]

第二章 修辞学与自由

【专制君主的兴起】共和自由消亡的根源在于13世纪初开始发展的阶级分裂。贸易步伐加快使一些新兴阶级的平民财富日增、地位显赫，但他们却在市议会中没有发言权，后者牢牢掌握在历史悠久的权贵家族手中。随着分裂的扩大，城市暴乱发生，平民为争取承诺（通过另行成立平民议会）而斗争，权贵们则力争维持寡头特权。随着内战日趋严重，到13世纪末，意大利大多数城市都因内部倾轧而四分五裂，因此只得放弃共和制度，转而接受一位君主（signore）的强有力领导，并以实现更多城市和平的名义，从自由政府形式（迅速且顺利地）过渡到专制政府。相应地，一种新型政治理论开始形成，即一种称颂君主们为统一与和平缔造者的颂词。[10]不过有少数城市（如米兰）奋力抵抗君主制的兴起，有时还取得了成功。在这个过程中，关于政治独立和共和自治的特殊价值准则的高度自我意识得到了发展。斯金纳指出，由于11世纪意大利大学创建以来发展起来的修辞学传统，以及13世纪后期从法国传入意大利的经院哲学传统，共和“自由”的倡导者得以维护他们的政治经验所具有的特殊价值并使之概念化，尤其是使他们有可能论证说，内讧这个病症可以治愈，从而证明维护自由一举可能与保卫和平相一致。[11]

【书信写作技巧的发展】大学讲授修辞学的基本宗旨在于为学生提供一种颇有市场价值的技术，即以最大限度的清晰和说服力草拟官方书信等文件的能力。12世纪初，在博洛尼亚首先形成了书信写作的主要概念，这是博洛尼亚大学致力于培养律师和法官这两项基本工作的衍生物。口来书信写作技巧的口授者除了规定一般规则，一开始便竭力指明在实践中运用其建议。一方面，迟至12世纪中叶，他们努力使书信范文的内容与学生的个人生活或未来事业相联系；另一面，13世纪初书信写作技巧与正式公开演讲艺术又结合起来，修辞学研究附带有大量政治内容。是故，他们逐步自觉关心意大利各城市共和国的法律、社会和政治事务，由此出现了新型编年史和箴规篇类书籍（强调优秀统治者应具备的virtue问题，为后来君王宝鉴确立榜样，不过这种连续性并不意味着简单继承）。书信写作技巧的这种戏剧性延伸对后来文艺复兴时期的政治思想产生了普遍而深入的影响。[12]

【人文主义的出现】13世纪下半叶从法国传入意大利的人文主义形式的修辞学理论中断并改变了书信写作技巧的程式，其基本理念在于“修辞学的讲授不仅应该是通过规则（artes）的灌输，而且还应该通过研究和模仿适当的古典作家们（auctores）。”[13]随着修辞学教学开始建立在对古典范例和权威的研究之上，意大利各大学出现重大学术发展。古典作家不仅被视为文体技巧大师，且当作本身就值得研究和效法的文人，14世纪初期法学专家开始致力于研究古典作品的文学价值，而非仅仅着眼于其用途，这项努力可以说使他们有资格成为真正的人文主义者的滥觞。[14]人文主义运动不仅标志着文学复苏的最初开端，且对于文艺复兴时期政治思想的发展有着相当大影响。这首先表现在前人文主义的文人学士的著作本身往往含有强烈的政治内容，如阿雷佐的基多，帕多瓦的阿尔贝托·墨萨多等。另一方面，则是丰富和加强了此前出现的两种政治著作（编年史和箴规篇类书籍），促使它们不仅更具有公开的宣传性质，而且在表现上变得更加微妙。[15]斯金纳指出，最重要的发展在于它们所提出的政治论据愈来愈具有系统性。面对各城市共和国贵族政治的迅速发展以及对政府选举制度信心的丧失的局面，作者们的反应是对城市共和国特有的政治价值破天荒地进行全面、大规模的辩护，进而发展了这样一种意识形态：它不仅致力于维护共和自由的中心价值，而且还分析了它存在弱点的缘由以及设法保证其生命延续的最佳方法。[16]

【以修辞学方法为自由进行的辩护】斯金纳指出，所有这些作者的出发点都只是自由的理想，他们从传统意义上来理解“自由”，认为它的意思是“独立”和“共和自治”。[17]不过面对吞噬一切的专制制度，他们并不满足于仅仅坚持共和自由的价值，而是进一步追问何以共和国的传统体制到处受到威胁和危害。所有人一致认为，根本答案在于各自由城市由于内讧而削弱到危险的地步。私人财富的增加则是丧失城市自由的第二个原因，甚至有人认为是政治派别之争的根源。[18]因此，他们建议“人民必须将个人和宗派的利益搁置一边，并逐渐将他们个人的幸福与整个城市的幸福等同起来。”[19]那么，如何保障共同利益或者说使城市利益与个人利益统一？它们（激进的）答案在于“必须绕过传统的贵族，并使社会所有阶级的人都有资格担任领袖，唯一的条件是他们应该具备十分远大的眼光来反对任何宗派权益集团的统治。”如孔帕尼、拉蒂尼等即代表人物。[20]对他们而言，“与有效的政府关系最大的并非它的组织结构，而是运行这个组织的人的精神和观点。”[21]这种关切的部分结果即重申主要virtue的古典象征，并重申统治者必须确保它的政府所有这些virtue并避免所有恶行。这方面具有重要意义的是，拉蒂尼写作时正是亚里士多德《尼格马可伦理学》拉丁文译本问世后不久，他据此对统治者的品质问题提供详尽分析。[22]而集中讨论政治virtue问题的做法成为文艺复兴后期政治思想的最大特点之一，如马基雅维利《君主论》“一位君主应如何约束对其臣民的行为”的篇章。[23]

第三章 经院哲学与自由

【对经院哲学的反应】斯金纳反对经院哲学引来了人文主义的观点，并认为这一（令人误解的直接的途径）进路忽略了早期修辞学教学传统的贡献。他亦反对经院哲学对人文主义并未作出任何贡献的观点，而是主张其对于文艺复兴时期政治思想的演变作出了具有根本意义的贡献。[24]经院哲学的基础最初是随着对亚里士多德哲学著作的重新发现而奠定的。亚氏的学说与北意大利小规模城市共和国颇为相宜，是故不久后便开始对意大利的政治思想产生强大影响。这种影响主要是通过两条途径传播的，一是博洛尼亚的罗马法学者，另一种则是与巴黎大学教授的经院哲学课程的直接接触。[25]

【经院哲学观点为自由所作的辩护】经院哲学理论家的根本政治信仰是政治独立和共和自治的理想，对于共和制度的偏爱得到了对古罗马及其历史的一种新看法的支持。经院哲学理论家开始把共和时期而非帝国时期看作罗马最辉煌灿烂的时代，并对共和国后期的主要人物采取了新的态度，尤其是加图和西塞罗，他们被视为伟大的爱国者，眼见共和国自由受到危害而企图维护自由免于暴政的社会virtue的典型，而非以往超然于混乱政治生活之外的（斯多葛主义）的典范。[26]他们主要关心的问题之一是共和政制为何在僭主统治面前被证明如此脆弱。私有财富增长在他们看来并非作为腐败的政治力量，而被视为容易促进virtue，因为它容易增进人们的雅量（magnanimity），而雅量是一种virtue；真正威胁共和国自由的在于内讧。在他们看来，实现和平及和谐（attainment of peace and concord, pas et concordia）代表了政治生活中的最高价值，因此一切派系利益（all sectional interests）必须被抛弃，个体市民的善与城市的善应当合为一体（the good of each individual citizen equated with the good of the city as a whole），由此避免党争和失序以及保障和平。[27]

【如何确保个体市民与城市利益合为一体】在如何实现二者的统一问题（a unity）上，经院哲学理论家与修辞学作家的答案大相径庭。修辞学作家集中讨论的是“true nobility”，目的是统治者应当具有何种品质确保公共善，但经院哲学理论家则较少讨论或观点相异，如巴尔托鲁。二者的主要差异更在于对于最得当的政治咨询类型问题上，经院哲学理论家很少关注修辞工作，更重视政府机制，更多寄希望于有效的组织而非有美德的个人作为增加共同善及和平统治的最佳手段。[28]解决党争的问题则在于统治者应当是全体人民。[29]人民事实上都愿意为方便起见委托“进行统治的角色”（pars principans）代表他们行使主权，如何确保“进行统治的角色”之行动事实上始终全部至于握有主权的全体人民的最终控制之下？答案在于三种约束，即选举政府、法律和对一切地方行政官和议会强加牵制以确保对市民的回应。[30]斯金纳认为，“由马尔西利奥和巴尔托鲁发展的民众主权学说对于形成早期的现代立宪主义的最激进的形式注定要起重大作用。他们已经作了论证：主权在人民手中，人民只能将主权委托，而不能转让予人，因此，任何合法的统治者的地位从来不可能高于一位由他们的臣民任命并能由他们撤换的官员。只要把同样的论点不仅应用于城市共和国而且应用于王国，世俗国家的现代民众主权就完全清楚了。这种发展当然是渐进的，但是我们已经能从奥卡姆的著作中看到这种发展的开端，从达伊和热尔森的关于议会的学说中看到这种发展的演变，并最后看到它进入16世纪，出现在阿尔曼和梅尔的著作中，再从16世纪进入宗教改革及以后的世代。”[31]短期来看，则为维护共和自由提供最充分和系统的辩护，并（在正统学说的背景下）提出一种驳倒暴政的办法。“他们承认政治生活的根本价值在于维持和平，可是他们否认维持和平与维护自由两不相容。他们最后交代同时代人说，人民有可能享受和平的幸福而不必丧失自由：其关键是暴政由人民自己来发挥‘和平的保卫者’的作用。”[32]

第二部分 意大利文艺复兴

第四章 佛罗伦萨文艺复兴

为何佛罗伦萨这特殊的一代人对道德和政治问题进行如此集中的研究？汉斯·巴伦在《文艺复兴早期的危机》中认为，15世纪初佛罗伦萨政治思想的发展基本上是对“争取城市自由的斗争”的反应。【74】但斯金纳在两方面提出质疑：

【常与变】巴伦把1402年危机看作“出现新概念的催化剂”，但斯金纳则认为所牵涉到的概念实际上全无新意，他低估了15世纪初期佛罗伦萨作家们步中世纪书信写作技巧口授者后尘的程度。[33]二者最重要的相似之处在于道德和政治著作中所考虑的问题的范围，即基本上关心的是共和自由的理想，以及这种理想如何受到危害以及如何使之得到最好保障。不过人文主义者不再对内讧的危险给予十分重视，这与1382年新宪法颁布后佛罗伦萨进入较长时期的寡头统治的稳定时期有关。他们也不为私有财富增长使人堕落感到恐惧，反而强调对利益的不懈追求是共和国的绝对幸运。[34]在他们看来，“对于佛罗伦萨共和国的完整的主要威胁在于这样一个事实：其公民已不再准备为保卫他们的自由免受暴政的侵犯而战斗，而是愿意将捍卫他们的自由的工作交到完全不可靠的雇佣军手里。”相应的解决方案是恢复武装和独立的市民阶层的理想形式（即亚里士多德《政治学》第三部），认为佛罗伦萨必须由不仅愿意贡献政治技能，而且必要时还能贡献生命来维持共和国及其自由的人来治理和捍卫。[35]

【对自由的分析】人文主义者所说的“自由”亦既指独立也指自治：（1）保持残存的城市共和国的完整，免受君主任何进一步侵犯；（2）维持一个自由的政体，在此政体下，每一个公民都能够享有积极参加政府事务的平等机会。[36] 斯金纳指出，人文主义者接受了中世纪书信写作技巧口授者的两个假设，一是增进健康、廉洁政治生活形式与其要求政府机制臻于完善，不如要求发展公民的公益精神；二是衡量某个公民的价值决不应依据其家族史的悠久或财富的多寡，而应该依据其发挥才华、具备公益精神并把经历用来造福社会这几方面的能力（美德构成真正的高贵命题）。[37]此外，15世纪初人文主义者的历史哲学，尤其是宁要罗马共和国的自由而不要帝国专制主义的态度，可以说是依靠前人关于政治自由概念的最后一个方面。[38]斯金纳提到，布鲁尼及其追随者超于较早时期经院理论家的唯一一点在于对罗马共和国的伟大和帝国的衰落所作的解释：人民只要有参加政府事务的自由便能创造伟大业绩，一旦这种自由从他们手中被夺走，则必然沦于堕落。[39]

【古典价值的恢复】巴伦的第二个在强调市民人文主义的特质时也未能认识15世纪初期佛罗伦萨作家们与整个14世纪已经得到发展的、范围较大的彼得拉克人文主义运动二者之间联系的性质。[40]斯金纳则考察了15世纪初期佛罗伦萨作家与14世纪业已兴起的人文主义运动之间的联系。14世纪初在阿雷佐和帕多瓦开始“人文主义者”的文学运动，其根源是修辞学的教学以及愈来愈致力于研究和模仿古代历史、诗和道德哲学的情况。此时关于古代世界的真正资料迅速增长，人文主义者开始认识到古今之间并非延续不断的，而是与现在全然断裂的，于是对古代世界采取新的态度。彼得拉克即代表性人物，他重新发现并恢复了西塞罗的古典观点，于是自然成为这一理想的热烈拥护者，结果是对于教育宗旨和内容，人的特征、能力范围以及人生原来目标的看法也改变了。[41]

【“virtus”的概念】人文主义者采取的第一个和根本的行动是清楚说明作为西塞罗的“virtus”观念基础的一系列假设：第一个假设是，事实上人有可能达到这种尽善尽美的地步；其次一个假设是，正确的教育过程对于达到这个目标是必不可少的；最后一个假设是，这样一种教育的内容的中心必须是将修辞学和古代哲学结合起来进行研究。[42]这带来的后果有：（1）人文主义者把修辞学和哲学看作关键学科，并认为古典教育不仅是唯一可能的培养绅士的教育形式，而且是进入公共生活的最佳准备。如彼得拉克《论他自己的无知》即强调修辞学的重要性，这种信念不仅成为人文主义者固定的特征，而且成为他们信仰的事情。[43]（2）对青年人教育的具体细节——应该学些什么以及学习要求的先后次序问题——必须被当作最重要的问题来对待，由此恢复“vir virtutis”（真正具有美德的人）的理想。据此，人文主义者否定中世纪盛行的教育学二等分法，即区分教育绅士和教育职员。更重要的是，他们摈弃了奥古斯丁对人性的描写。奥古斯丁认为追求美德或人的全面杰出是根据一个人依靠自己的努力能希望达到什么样的傲慢和错误的看法而来，但这种成就永远不能归功于他自己的力量，而只能归功于上帝的恩典，不过人基于其堕落本性仍然达不到完全正直的境地，结果中世纪关于人的本性和能力的正统论述中不再提及立志具备美德的可能性。彼得拉克及其追随者否定了人堕落本性的假设，而能坚持人实际上有力量获得崇高的伟大，因此有责任以追求美德作为一生的宗旨。进而，他们把对人的能力的看法变成了紧急的爱国呼吁，由于他们开始认为罗马共和国是世界历史上最伟大的美德宝库，于是哀叹现代意大利的衰落并号召国人恢复故国的昔日荣耀。[44]

【真正具有美德之人的力量】断言人能够达到崇高伟大（highest excellence）的境地暗示他们一定能克服任何障碍达到目标，是故真正具有美德之人拥有创造性的社会力量，能够左右他自己的命运并按照其愿望改造社会世界。（1）把人类困境看作人的意志（man’s will）与造化捉弄（fortune’s willfulness）之间的斗争。文艺复兴时期道德家复活了古罗马“virtus”和“fortuna”的并列（如布克哈特论及阿尔贝蒂性格），背离了奥古斯丁“只有依靠神意（而非命运女神的旨意）才建立人间王国，整个世界是由上帝意志无情统治的”的两项假设。在他们看来，对于人的行动能力受限起决定性作用的因素是反复无常的命运，而非上帝的力量；同时乐观地声称人总是有可能发挥其道德力量来战胜命运女神。[45]（2）解释了奉献生命以实现“vir virtutis”的目标是恰当的。奥古斯丁告诫人们切勿追求荣耀，但彼得拉克及其继承者则认为，一个有德之人的适当目标及毕生追求一种崇高美德的人生的根本原因在于希望获得荣誉、荣耀和世俗的名声（honour, glory and worldly fame），教育的主要宗旨是指导青年人通向荣誉和名声的道路，由此培养真正具有美德的人。[46]

【人文主义者和文艺复兴】文艺复兴继承了书信写作技巧口授者和彼得拉克派人文主义者这两种传统，但不宜对此做出简化理解，把“内部”历史作为充分解释而完全排斥“外部”解释。斯金纳认为，“人文主义运动之所以得到发展，既是由于这个运动有能力深化并延续当时意大利各大学中的教学传统，也至少同样是由于它是对经院哲学研究这种较新的知识正统的一种反作用和有意识的抵制。”[47]（1）首先，人文主义者在方法论层面直接攻击经院哲学，尤其是解释罗马法，主张“应该尽量根据其本身的条件来研究和评价古代世界所有典籍”。据此，有助于建立具有真正历史意义的法理学，《查士丁尼法典》被当作外来文化产物对待，亦为对不同法律制度进行比较研究奠定了基础，这又为博丹的政治科学（science）提供了知识观点以及历史素材。[48]（2）同时，坚持哲学必须在社会政治生活中具有一定的实践用途（practical use），由此，他们一方面批评经院哲学就很大程度上是在从事鸡毛蒜皮的探讨，不太关心how we ought to behave的中心问题，对于知识实用性的强调后来在培根的著作中臻于顶峰。另一方面，即便在经院哲学家注意社会和政治问题时，其表现也不过说明他们没有能力处理这些问题。他们认为哲学家沉思（otium）的一生比起珍视对有益活动（negotium）之追求的一生具有价值（哪怕是增进智慧）的可能性要小得多，批评他们缺乏对市民生活的关切，这也表明15世纪初期人文主义者特别强调其著作是以全体同胞为对象的。[49]

【人文主义者的新历史观】由此，人文主义者对奥古斯丁基督教的线性历史观提出质疑，而回到亚里士多德《政治学》第五部最先提出，后经波利比乌斯和西塞罗重申的循环历史观。再进一步，他们首先创造了“中世纪”（即黑暗时代）这个概念来描述介于古典成就与他们所处时代的辉煌业绩之间的时期。这就颠倒了流行的假定，即古代世界被视为愚昧无知的时代，以“普世之光”耶稣的到来标志着黑暗的结束。如彼得拉克的著作。此外，人文主义者认为自己是促成世界这一辉煌转变的主要没接，并通过两个暗喻表达信心，一是强调艺术和文学研究方面的复活和复兴，二是亲眼目睹破晓之状。更进一步，则可推论出他们点燃的火可以发出空前明亮的光辉。[50]

第五章 君主的时代

【君主政府的胜利】1494年查理八世入侵，这一时期君主统治的日益专制的形式得到了延伸和巩固。在佛罗伦萨和罗马等具有共和传统的城市，共和“自由”的提倡者与所谓“暴政”措施的代表人物之间发生了旷日持久的冲突。[51]贵族们（如美第奇家族）在意大利几乎所有地方取得最后胜利，这导致文艺复兴政治思想的性质出现若干重要发现：（1）人们对曾经有助于巩固市民资格的传统共和价值兴趣减少。布鲁尼及其继承者认为，有益活动（negotium）或完全投身城市事务的被视为人类生活最高条件。但对于皮科、斐奇诺和15世纪后期的主要哲学家而言，闲暇的（otium）生活或者冥想的隐退尤其应该被珍视，因此柏拉图的对话集取代了西塞罗著作的地位。（2）15世纪初期人文主义者对政治表现的兴趣被认为是一种次要的，甚至是庸俗的知识追求，如皮科的《论人的尊严的演讲》，弗朗切斯科·多尼则强调根本不可能挽救世界的堕落，后者不过是在发展一种“善意的无知”。（3）写作的对象出现变化，市民人文主义者倾向于向全体公民提供新提供咨询和规劝，但后期人文主义者总是以君主统治的环境作为先决条件，往往忽视市民个人或集中注意于君王。马基雅维利的《君主论》即君主宝鉴的代表。[52]

【人文主义者的君主政府理想】君主宝鉴（mirror-for-princes）并非是人文主义政治思想的全新异端，这种做法有着古老的传统，即“君主的镜子”（speculum）。他们与其前辈的延续因素有：（1）英雄仍然是vir virtutis，并认为他们应未自己争取最大限度的荣誉、荣耀和名声。君主被认为是一位具有无与伦比美德的人物。（2）对于vir virtutis追求荣誉、荣耀和名声过程中所遭遇的阻碍力量，一致认为在于命运的反复无常和压倒一切的潜在力量。（3）在统治者具备何种品质以确保命运力量得以控制并使之减小到最低限度的问题上，他们一直承认是virtus。以上三点均典型体现在马氏《君主论》中。（4）赞同教育是否得法对于vir virtutis“真正具有男子气概者”个性的形成具有重要意义。不过马基雅维利是例外，他只是浮光掠影提到统治者的“知识训练”问题，也许是因为他真诚相信对一位君主的最佳教育即熟读《君主论》。[53]至于他们注入的新因素，（1）“政府最重要的事务与其说是维持人民的自由状态，不如说是使人民享有安全与和平”，如《君主论》。不过与一般君主宝鉴派作家相比，马基雅维利并不简单认为君主制是最佳政府形式。他确实强调在政治腐败的情况下永远有必要依靠一个人的强有力统治恢复一个民众共同体最原始的品德，但同时声明个人将永远喜好一种享有政治自由的生活亦即喜好共和政府。[54]（2）virtus，出现两个新重点，一是君主身上的值得钦佩的品质与普通公民身上值得钦佩的品质不同（亚里士多德《政治学》的变相提法），如马氏《君主论》中的明确划分。另一个是倾向于提出一系列越来越崇高的个人道德品质来解释virtus，一般总假定具备美德就是具备两种传统的美德（古典的主要美德和基督教美德），尽管马基雅维利尽力与此举划清界限。[55]

【马基雅维利对人文主义的批评】斯金纳强调《君主论》属于“君主宝鉴”，而非“不属于任何范畴”或完全自成体系。[56]但他对人文主义者提出直接批评：（1）没有强调政治生活中纯粹权力的意义。人文主义者认为，只要君主全心全意追求a life of virtue，就能获得荣誉、荣耀和名声，达到最崇高的目标。马基雅维利则强调军事力量在推行政府事务方面的作用，不过他也坚持必须尽量少用暴力。[57]（2）virtù的作用。人文主义者认为，virtù是一种使统治者得以达成最高目的的品质（quality），具有virtù可以说等于具备所有主要美德（virtues）。因此，统治者maintain his state并获得荣誉、荣耀和名声需要培养全部道义的美德以及全部基督教的美德。马基雅维利则反对达到这些目标最可靠的途径永远是按照合乎道德的方式行事，而认为君主必须学会如何不讲道德，并学会根据需要决定是否利用这种不讲道德的手段。[58]斯金纳指出，马基雅维利的独创性并不在于主张把政治与道德全然分开并因此强调政治的独立性（the autonomy of politics）。实际上，马氏与同时代人在君主们应力求达到的目标上是一致的，只是在如何达到的方法上有分歧。守旧的作家们假设君主必须始终遵循基督教的道德要求，马氏则主张摆脱基督教的道德要求，这与伯林的看法是一致的。[59]进一步，马氏提出君主既要模仿狮子又要模仿狐狸的主张，这为他招致恶名（如麦考利、巴特尔非德、施特劳斯等）。斯金纳则认为，马氏并非以恶伪善，而是告诫君主首先要确保自己成为一个具有flexible disposition的人，即能够根据命运和环境（as fortune and circumstances dictate）的要求从行善到作恶，或者反过来。[60]

第六章 残存的共和价值

【共和主义的中心】1454年《洛迪和约》签订后一个世纪内，君主政体在意大利几乎所有地方都去的最后胜利；与此同时，共和政治思想却获得了无可比拟的最有创造性的重要贡献。[61]威尼斯是共和主义的中心，长期保有稳定的共和体制。他们如何能够把政治自由与避免内讧结合起来？理论家们的答案在于混合政体。[62]16世纪初，佛罗伦萨和罗马也恢复了共和传统。尽管佛罗伦萨恢复自由只享有了短暂时期，且为乐停止君主政府扩展所做的种种努力在实践中大部分是徒劳的，却是共和政治思想最令人叹为观止的繁荣昌盛联系在一起。[63]

【经院哲学对文艺复兴后期共和主义政治思想的贡献】斯金纳指出，在文艺复兴后期，不仅是职业的人文主义者，还有若干神学家和法学家，都维护意大利各城市共和国的传统自由，后者的著作在语言风格的表述上仍倾向于更紧密地接近经院哲学（而非人文主义）的道德和政治思想。如在佛罗伦萨人基本是用萨伏那洛拉及其弟子在1494年以后著作中所使用的经院主义用于来系统为重建起来的共和国辩护的。[64]又如1511你那罗马对教廷暴政的攻击，维护罗马城古老自由的人也同样以来经院哲学的法学和政治哲学辞令，特别体现在萨拉莫尼奥的《罗马贵族阶级的主权》中。[65]提到萨拉莫尼奥认为美好的市民生活必须建立在节俭的美德上，之后马基雅维利和圭恰迪尼重申了这一点。[66]

【人文主义的贡献】1494年美第奇家族争辩前大约整整三十年，佛罗伦萨共和主义已经开始复活。但在1512年美第奇家族卷土重来后的一代人里，共和主义的政治学说才进入全盛时期，这主要与共和国重建的记忆、希望再次推翻美第奇家族、保持一种反对专制于暴虐做法的精神这三个因素有关，结果出现了现代早期欧洲对共和主义最深入细致和最有影响力的分析，[67]如马基雅维利、圭恰迪尼、多纳托·詹诺蒂，他们的根本理想是政治自由。斯金纳指出，16世纪初的人文主义者的主要建议恢复和发展了人文主义传统中居于中心地位的两个论点：一个是重申雇佣军的无用和危险，主张共和国必须建立自己的防御系统，马氏非唯赞同，而且付诸实践。另一个是，维护自由首先需要促进的并非有效的组织和法律结构，而是全体人民的公民自豪感和爱国精神。他们论证品德乃是政治成就的关键，公民教育则是获得品德的途径，并强调公民参与。[68]

【马基雅维利与共和主义】斯金纳着重考察了马氏的《论李维》，认为这是对共和主义政治思想悠久传统的一种比较正统的贡献，反对《论李维》和《君主论》中马氏见解在同等程度上全然是自成一体的看法。[69]

1. 政治自由的理想。斯金纳认为政治自由在马氏这里居于中心地位，这对于理解此书是至关重要的。[70]早期和后期人文主义者都认为混合型的共和制度是最佳政府形式，马氏亦表示赞同，“其实，他乃是平民政府的一个始终如一的和热烈而坚决的拥护者。”（he is in fact a consistent and even a fervent partisan of popular government）[71]。他与部分共和主义者一样偏好大议会统治（largo），这与比较贵族性质的共和主义形式相对立（stretto，由人数不多且组织严密的统治阶级充当人民的领导）[72]。他对罗马的反思亦体现了自由理想。[73]

2. 自由的威胁或丧失。（1）拉蒂尼和墨萨等前人文主义者以及后来的布鲁尼及其学派认为，过分热衷于追逐私人财富是使自由和公共美德难以维持的主要危险之一，圭恰迪尼和萨拉莫尼奥使这种论点再次流行，马氏亦激烈表达对威胁政治自由的“奢侈习惯”的同样厌恶。[74]（2）再有是把城市防务托付给雇佣军，除了詹诺蒂略为温和的处理，一般认为雇佣军总是对平民政府的稳定构成威胁（如圭恰迪尼），马氏发展了这一思路。[75]（3）最后，则是把意大利自由沦亡的主因归结为人民的腐化堕落，如莱奥纳尔多·布鲁尼等早期人文主义者。马氏则提供了最充分的分析。在《论李维》第一篇第十七、十八章，他认为“腐化堕落”基本上实质人民未能致力于谋取公众福利以及相应存在一种个人利益置于社会利益之上的趋势，或者说有权势者为了一己诠释而非公众利益制定法律的趋势，如古罗马。在后来的《佛罗伦萨史》中，更加强调地重申了同样的主题。[76]马氏持论里最富戏剧性的主张是，“基督教义应负主要罪责”，后来圭恰迪尼采纳了这种论断。[77]

3. 如何保障独立和自治的传统理想？悲观态度，无能为力。[78]主要注意恢复和扩充维护自由的若干传统论点，为此对早先共和国特别是罗马共和国进行系统研究以获得政治智慧（圭恰迪尼是例外，认为历史证据作为政治学基础的假设体现了对人间事务所持的过分机械的看法），是故马氏和同时代人以史实为依据勾画出旨在保障政治自由的全面规划。[79]（1）出于对私有财产的恐惧，提出了自由与贫困往往相伴而生的想法，建议使公民保持贫困，强调这将是一个向右自由的国度中最有用的制度。[80]（2）大多数同时代人主张模仿和采纳威尼斯的制度，如圭恰迪尼、詹诺蒂等，马氏则倾向于建立罗马那样的扩张性共和国。[81]

【马基雅维利的贡献】马基雅维利在“共和自由”观念的两个关键问题上采取了纯属异端的立场，（1）《论李维》第一篇第四章，反对骚动和内乱必然损害共和国自由的传统见解。基于任何一个珍视其自由的共和国的主要目标之一是防止任何一部分人力图为一己私利制定法律的正统假设，他指出在古罗马即始终存在两种不同倾向，元老院与人民的争执造成一种勉强对称的平衡，从而确保任何一方都无法压制或忽视另一方的利益。在马氏看来，既为政治自由辩护又强调内乱危险，这种观点未能认识到古罗马的“骚乱”乃至公民积极参政的结果，因而是最高的公民品德的表现。马氏的主张是一切有利于自由的立法都来自阶级冲突，这非但不会使共和国解体，只会使共和国巩固。这种对骚乱的辩护不仅嘲弄了当时对威尼斯体制的钦佩，而且也是对整个佛罗伦萨政治思想史上最根深蒂固的一种假设的怀疑。[82]（2）在virtù与Christian faith的关系上，正统共和主义者认为virtù和virtue是全然相容的，马氏则认为二者可能相互龃龉，维持共和国的自由与安全乃是政治生活中最高的、压倒一切的价值，必须彻底放弃利用基督教的价值尺度来评断政治事务的一切打算。如果为了祖国（patria）的自由需要走上作恶的道路，我们必须毫不畏缩地这样做。[83]结果是virtù和virtue彼此之间不在有任何必要的联系，virtù与实践中拯救我们国家生存和维护其自由所需要的品质等同起来。[84]斯金纳认为，尽管《君主论》与《论李维》之间存在千差万别，这两部著作根本的政治教训却如出一辙。马基雅维利基本立场的唯一变化来自于他的政治忠告的重点的改变。在《君主论》中，他主要涉及的是构成君主个人的行为，而在《论李维》中，主要涉及的是向全体公民进言。然而，作为对他们忠告的根本假设却与以前并无二致。[85]

【共和主义自由的终结】如加林所指出的，文艺复兴人文主义最中心的主题即virtù cince fortuna，但16世纪意大利历史发展让后来的人文主义者心灰意懒，认识到他们生活在一个品德（virtù）和理智（ragione）不再能够抵抗命运打击的时代。[86]在马基雅维利神圣可以看到这种衰败的开始，他接受了循环历史观。尽管他坚信混合政体能够避免政治衰败，但后来承认主宰一切的是命运。圭恰迪尼亦逐步变得绝望。到了博卡利尼这样的16世纪末的共和主义作家时，则陷入了全然的绝望。[87]

第三部分 北方的文艺复兴

第七章 人文主义学术的传播

【人文主义者的迁移】15世纪中叶人文主义开始在法国、英国、德国等地受到欢迎。十五世纪最后几年，一批意大利学者到牛津、剑桥执教，文艺复兴文化在英国进一步传播。15世纪下半叶也是印刷数据出现的第一个时代，这对于文艺复兴的传播起到巨大推动作用。随着人文科学的理论和解释着渗入欧洲北部，这促成了一种交互形式的只是发展。愈来愈多北方学者放弃经院哲学研究，接受人文科学，并设法进入意大利大学钻研，大多数人回国之后又在原任教大学从事教学，从而发动了一场最终导致经院哲学覆灭的知识革命。到16世纪初，法国、英国和德国出现了一种新的、有自信心的人文主义文化。斯金纳认为，虽然应该做出许多限制掉进，但对北方人文主义的如下传统解释基本上是正确的：北方人文主义者不论在治学方法上还是在对社会和政治生活的较为笼统的观点上，都决定性地受惠于15世纪已到来人文主义者已经逐步形成的观点和学说。[88]

【人文主义与学术】16世纪初意大利文艺复兴文化使北方人文主义者对古典学术愈来愈感兴趣，他们企图将语言学和历史学批评的具体技巧应用于古代典籍。（1）首先是罗马法，这导致政治辩论的基础由求助于自然法转变为求助于历史做法，这在16世纪后期革命意识形态的形成中发挥了至关重要的作用。[89]（2）《圣经》学，愈来愈多人文主义者献身于《圣经》的翻译工作，随着对《新约》知识的增加，他们开始广泛注意到prevailing organization和temporal pretensions of the Papacy跟原始教会的最初理想和制度严重脱节。这种发现必然有助于促成欧洲北部广大地区的教会和世俗当局的传统关系的革命。[90]

第八章 对人文主义政治思想的接受

【作为顾问的人文主义者】北方人文主义者接受了如下人文主义信念，即sound learning与sound government之间的联系是极其密切的，因此急需写作系统的教育论文以给日后可能期望在政府事务中发挥主要作用者提供学习人性教育的榜样，如胡安·比维斯和雅各布·萨多莱托。[91]他们还广泛使用“君主宝鉴”体裁，且对朝臣、贵族、幕僚和地方行政长官等社会领袖，以及全体公民都提出规劝。[92]关于政治理论家的作用，总的来说也与意大利先辈一样，即赞同让若哲学家无望成为过往，退而求次的做法是必须使哲学家成为过往尽可能亲近的顾问，因此他们往往将自己主要看作政治顾问，谋求成为大臣和大使，托马斯·摩尔即代表。[93]对于他们而言，积极参与政治事务是优于闲逸的，不过摩尔是一个重要例外。在《乌托邦》一开始的对话中，没有人能使希斯拉德改变原有信念，即为国王效劳（service）和受国王奴役（servitude）二者之间只有一个音节的差别，摩尔坚持这一非正统结论具有双重讽刺意义，一是嘲笑（但最后又间接赞同）向统治者出谋划策的理想，一是讽刺自己的生活方式。[94]至于何以具备此资格，答案在于一般人文主义者把古代哲学作为现代生活指导的信心，再有就是认为政治智慧的关键在于对过去有恰当的理解，他们往往视历史为实际智慧的起源。[95]

【时代的种种不公正现象及对策】人文主义者的特点是认为自己不仅是君主的谋士，而且是国家的医生，他们对社会弊端的分析表现出惊人的一致。在他们看来，健全政治遭遇危险的原因在于人民不顾及社会整体的善，只关心自己的或在宗派的利益。[96]在后来的共和政治的理论家这里，对暗中破坏公益观念的社会集团予以批评，如地主阶级、商人和政府。需要注意的是商人，莫尔和斯塔基仅仅提到商人和其他暴发户的名字，但在激进传道士这里，商人被视为最自私和最具破坏性的社会成员。[97]归咎于政府则是另一个耐人寻味的事实，如《论公共利益》中认为，不论是地主还是商人基本上都不应为此负责，错误全在罪恶的谋士们，他们说服国王把货币和珠宝贬值，这是普遍匮乏状态最主要和最根本的原因，也是国家许多苦难的症结所在。[98]斯金纳在下一节有探讨了virtues的中心地位。北方人文主义者几乎不变地强调，政治成就的关键在于增进美德。与15世纪的前辈一样，他们的基本要求是改变人的气质而非改革制度。[99]他们继承了征服目标不是维持自由而是保持良好秩序、和谐与和平的观点，而消除派系纠纷、制度腐化堕落和建立井然有序社会的关键在于使美德取得成功，这也是为什么再次坚持美德至高无上的地位。[100]再下一节则言领袖的品质，这要求题名具有最完美美德的人担任统治者和地方行政长官，这似乎暗含基于贤能而非血统和财富基础上的政治理念。[101]但实际上在北方人文主义者这里，承认政府交给最具美德之人即确认交给贵族和绅士，因为最充分表现美德的永远是传统的统治阶级；进而，为了维持秩序最为良好的政治社会结构，我们不应损害任何现有的社会荣誉，而是应该尽可能维护之。[102]换言之，良好秩序的前提是维持等级。[103]至于统治者如何具备必要的美德，答案在于教育，反复灌输美德的最可靠的途径是为社会领袖们提供人文主义科学的教育。[104]

第九章 人文主义者对人文主义的批评

【人文主义和为战争所作的辩护】15世纪人文主义者受亚里士多德武装平民理想的影响，提出一种为自由而战的意愿是公民职责的一部分，战争事务则相应被看作奥古斯丁政治以其他手段的继续。但北方人文主义者则强调斯多葛派的观念，认为人类皆兄弟，所有战争实际上是兄弟之间的残杀，如伊拉斯谟《和平之神的抱怨》（1517）。这并非简单的对人文主义者的否定，他们力图推翻的是奥古斯丁的正义战争理论，反感把武力和暴力视为治国安邦之术的通常的附属物。因此，北方人文主义者摈弃武装公民的观念，并批评把当兵作为一个绅士唯一体面和可尊敬的职业。如莫尔《乌托邦》。[105]

【人文主义和国家理性】一些北方人文主义者批评意大利先辈过分热情赞同“国家理性”。早在他们知道马基雅维利学说传统之前（斯金纳在这里把目的正确证明手段正当视为马基雅维利政治学说的中心特点，但后来则改变了这种看法），北方人文主义者就着手抵制目的证明手段正当的论证，如伊拉斯谟《基督教君主》（本着《理想国》的精神设定），虽然按同样的知识传统并在同一时间著书，但二者存在伦理分歧的鸿沟。[106]下一代北方人文主义者则大力讨伐马氏，如雷金纳德·波尔等。不过随着16世纪政治中暴力行为的增加，以及武力和欺诈行为的倡导者对美德捍卫者的日益轻视，甚至人文主义者也发现难于维持正义理想作为政治生活唯一可靠的崇高信念，一些人开始承认马氏的说法，如有人开始侧重统治者有责任不仅是按公平原则行事，而且是谨慎行事的说法。[107]在16世纪法国，地道的马氏国家理性理论取得最牢固的立足点，主要人文主义者愈来愈多掺入有利可图的欺骗成分。[108]

【《乌托邦》和对人文主义的批评】斯金纳把摩尔的《乌托邦》看作对北方人文主义者政治思想主流的典型贡献，而非视为中世纪的延续。[109]同时，这本书也是一个人文主义者写出来的对人文主义的最最激进的批评。[110]在莫尔看来，当今之世the only nobility是存在于家世和财富之中，而非人文主义者所说的唯有美德才是真正的高贵，后者又认为统治阶级最充分表现了这种美德，由此主张建立具备美德的共和政体即维持等级。摩尔对人文主义者的这种社会哲学提出质疑，认为真正建立具备美德的共和政体必须废除整个世袭贵族等级制度。[111]在如何破除等级结构而使美德最终取得胜利的问题上，摩尔与同时代的人文主义者彻底决裂。在他看来，正是钱财和私有财产的不平等分配使少数人居于统治地位，从而满足他们自身傲慢的虚荣心，并使人们仅仅尊崇等级和财富而非美德。相应地，必须彻底废除金钱和私有财产，正如乌托邦人那样建立一个具备美德的和谐国家。[112]斯金纳指出，摩尔的出发点与其他人文主义者是相同的，即社会学说的迫切任务是发现不公正和贫困的根源，并相信这种邪恶主要是滥用财产行为引起的。《乌托邦》的独特之处仅仅在于，他以任何同时代人都无法比拟的激情彻底探究了这种发现的含义，提出了废除私有财产的主张。他在第二部描述乌托邦共产主义时必然认为已经对第一部中概要的社会弊端提出了唯一可能的解决方案，又暗示给予乌托邦the best state of a commonwealth的时候，他必然是十分认真的。[113]