倪梁康：直观的原则，还是在场的形而上学？——德里达《声音与现象》中的现象学诠释与解构问题导论
一、引子：几个前说明
1、对一门理论提出外在的批评是相对容易的，或者可以根本否认它的出发点和公设，或者可以置疑它的论证和推导方式，或者可以无视它的切入点和视角，而后用自己的前提、推理和观察来取而代之。历史上一个思想家对另一个思想家、一个思想流派对另一个思想流派的“克服”或“超越”大都是以这种方式进行的。
然而，对一门理论的内在批评则要困难得多。所谓“内在批评”，大致可以分为两类：一类属于宏大型，它是指在一个理论系统的内部、通过比理论作者更为严格、细致、周密的分析，发现这门理论本身的内在矛盾和悖谬，从而将此理论的内在理论困境、甚至是本质不可能性揭示出来，最终导致对这个体系的完全颠覆；另一类则属于细微型，它意味着：接受一个理论系统的基本前提，但从中得出比原作者更为明见、更为合理的结论。这些结论并不会导致整个理论系统的失效，甚至反倒有可能使这个系统更为完善。
J. 德里达的《声音与现象》写于1964年，如今被视为解构胡塞尔现象学的一部重要著作。无论我们今天如何理解和评价德里达的“解－建构”的方法，德里达在当时显然带有对胡塞尔现象学进行内在批评的基本意图。这个意图用他自己的话来说就是：“通过突出的符号概念的例子，指明对形而上学的现象学批判本身乃是形而上学自身保证的一个内部因素。更好是以这样一个证明来开始：现象学批判的手段本身就从属于形而上学的筹划，既是在其历史性完善中的筹划，也是在其被恢复的起源之纯粹性中的筹划。”[①]这也就意味着，德里达试图指出胡塞尔现象学的一个内在矛盾：在一门理论本身之中本质地包含着这门理论所要拒斥的东西。
后面的研究所要讨论的是：德里达的这个意图究竟有没有完成，就是说，德里达对胡塞尔的批评是否能够被看作是一种内在的批评。如果答案是否定的，那么我们便可以转向对另一个问题的讨论：德里达借助于对胡塞尔的批评究竟想达到什么。
2、这里的思考与钱捷的文章“Vouloir-dire：创意还是误读？”和张祥龙的文章“胡塞尔的《逻辑研究》与德里达的《声音与现象》”有关，甚至可以看作是对这两篇文章的一个迟到的响应。[②]
在对德里达的胡塞尔批判的总体评价上，这两篇文章代表了完全相反的立场。钱捷的结论是：“在德里达和他的批判对象胡塞尔之间，甚至并不存在一种由更高明的哲学系统对以往系统的替代关系。相反，它们更应该被看作两种同时存在的、在风格上完全不同的哲学思考。也许，认为胡塞尔的现象学哲学体系并非一个真正成功（达到目的）的体系是有道理的。但是德里达并未能够把这个道理以令人信服的方式表达出来。”而张祥龙则显然把德里达的胡塞尔批判视为内在的批判，他在自己的文章中认为，“德里达解构胡塞尔现象学的基本策略是：让胡塞尔自己与自己发生冲突，在本原处暴露出新的可能，从而引出解构主义的关键语词。换言之，他选择胡塞尔学说中的某个交合点，即那既秉承传统形而上学，又包含了较丰富的新因素的地方入手，通过分析显示出胡塞尔的现象学不仅仍然是形而上学，而且是更严格、更直观意义上的形而上学。并且，正是由于胡塞尔的更直观彻底的方法论要求，使这探索违背他的初衷，暴露了形而上学的根本问题，提供出了新的思想可能。”——笔者在总体上偏向于认同钱捷的观点，并试图通过本文来对此问题做进一步的思考。[③]
除此之外，笔者在指导方向红的博士论文《寻找伊卡洛斯的踪迹——论德里达解构胡塞尔符号理论之得失》（南京大学，2002年）过程中也一再地触及德里达现象与德里达问题。这里的文字也算是笔者对一些相关思考的清理结果。在文章撰写的过程中曾与方向红进行过多次讨论。这对厘清许多问题很有帮助。在此也向方向红学友特致谢意！
3、德里达在《声音与现象》中对胡塞尔现象学的介绍与批评大都是以胡塞尔的两个文本为依据：《逻辑研究》和《内时间意识现象学讲座》。德里达主要是依据第一逻辑研究来讨论胡塞尔的符号意识，但也在涉及时间意识问题时把注意力转向《内时间意识现象学讲座》。关于胡塞尔的时间意识分析和相关的德里达批评，笔者在另一篇文章“胡塞尔时间分析中的‘原意识’与‘无意识’——兼论J. 德里达对胡塞尔时间意识分析的批评”中已经论及，因此在这里讨论的问题只是围绕符号意识分析进行。
符号问题是德里达《声音与现象》所要讨论的一个核心问题，因此它带有一个副标题：“胡塞尔现象学中的符号问题导论”。胡塞尔的符号意识现象学分析在这里被看作是一个“问题”，被德里达用来作为解构胡塞尔现象学的一个主要入口，因为在他看来，“耐心阅读这方面内容比在其他地方能使我们在《逻辑研究》中更清楚地看到胡塞尔全部思想的萌芽结构。”（《声音与现象》，1/51）
当然，这里首先要说明的是：把现象学中的符号问题放在如此重要的位置上是德里达的做法而不是胡塞尔本人的主张。因为如所周知，在胡塞尔所确定的意识奠基顺序中，最为基础的、可独立成立的意识行为是感知，而不是符号意识。[④]此外，胡塞尔本人在《逻辑研究》中最看重的是作为意识现象学分析的第六逻辑研究，而不是作为语言现象学分析的第一逻辑研究。[⑤]尽管如此，这些事实并不会妨碍德里达对胡塞尔的批判性诠释的合法性。通过观视点和切入点的变化，诠释者确实有可能比原作者更好地理解作品，或者说，更好地发现和解决原作者所面对的问题。这不仅是德里达在面对胡塞尔现象学时所抱有的基本设想，也是诸多英美分析哲学家在讨论胡塞尔语言哲学思想时或多或少带有的意图。除此之外，从胡塞尔那方面看，在他所偏重的第六逻辑研究中也的确涉及到了感知行为与符号行为之间的内在关系，尽管德里达的阐述没有顾及到它们。
4、《声音与现象》副标题中的“导论”一词表明，德里达并不想明确地提出对胡塞尔符号意识现象学的批评，而只是想提出其中含有的可能问题。这实际上增加了理解的难度，因为读者很难分清胡塞尔本人的观点与德里达对它们的理解、发挥和置疑。
但总的说来，《声音与现象》已经算是德里达著作中相对而言较为清晰的一部。德里达和海德格尔在一点上相似：他们在早期还算是进行过科学分析的哲学家，在后期则完全属于罗蒂所说的“话语哲学家”或“变革哲学家”，亦即典型的“大陆哲学家”。因此，在胡塞尔与早期的德里达之间并不存在类似R. 罗蒂所说的在德里达和维特根斯坦之间的对立。[⑥]
在做出这几个前说明之后，我们开始转向德里达的问题、他的视角和进路、以及他所想得出的最终结论。
二、先验意识与先验还原的问题
虽然德里达的文字向来具有“拒绝理解”的恶名，并且被讥之为学术领域中的“达达主义者或具体派诗人”，[⑦]但相对来说，他早期的几部尤其是与现象学分析相关的著作还是显示了他所具有的学术研究基本功底和敏锐思想辨析能力。这里处在我们注意力焦点中的《声音与现象》更是其中的代表。
然而即便如此，德里达在这部书中仍然开卷有误。他的开篇第一句话尚无可指责：“《逻辑研究》（1900－1901年）开辟了一条道路，众所周知，整个现象学就是沿着这条道路深入发展。”但接下来的第二句便有问题：“直到这部著作的第四版（1928年），这条道路仍然没有指明任何根本的变化，也没有提出任何关键性的自身置疑。”[⑧]因为如所周知，胡塞尔在早在1907年期间便完成了从描述心理学向先验现象学的转变，故而《逻辑研究》第一版和第二版的差别甚至被认为要大于康德《纯粹理性批判》第一版和第二版的变化。如果这个转变还不算是“根本的变化”，那么在胡塞尔一生的发展中就没有什么“根本的变化”可言了，遑论1928年以后。
对胡塞尔做了十多年研究的德里达不应该不知道这个变化，因为他在这部著作中所要批评的一个主要对象便是胡塞尔的“先验意识”和“先验还原”，而这两个问题在《逻辑研究》的第一版还根本不曾出现。正是因为胡塞尔1907年前后完成、在1913年初次公开表露出来的“先验转向”，才使得现象学运动的第一批成员离他而去，甚至连以后才加入现象学运动的海德格尔等人，也从一开始就在内心里把胡塞尔的这个举动看作是对新康德主义的屈服。但胡塞尔本人却把这个转向看作是对《逻辑研究》的必然发展。所有这些，几乎是关心现象学运动的人都熟知的一个事实。
我们暂且不去追究德里达的这个误识或误导的究竟是有意还是无意，这个问题后面还会论及。这里需要提醒的是，在我们阅读此书的过程中还会遭遇许多类似的、即不知是有意还是无意的误识和误导。在这里我们只能说，胡塞尔在上世纪的前三十年里没有提出“任何关键性的自身置疑”的说法，是有悖于共识的，几乎也是无法借助任何诠释的手段而成立的。
当然，我们可以撇开这个“先验的转向”不论，即不去考虑先验维度在胡塞尔思想中的历史发生，而仅仅关注胡塞尔先验哲学的系统结构。这也是德里达的实际做法。他在对胡塞尔《逻辑研究》的批评中基本上没有顾及两个前后版本之间的差异，而把矛头直接指向胡塞尔的先验意识本身。他特别指出胡塞尔在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷中提出了“‘无心灵的(seelenlos)意识’的基本可能性”[⑨]。这是指胡塞尔在该书第54节中所做的描述：“当然，一个无身体的、而且（即使听起来背谬）也是无心灵的、非人格的意识是可以想象的。这就是说，一个体验流，意向的经验统一体身体、心灵、经验的自我主体就是在这体验流中构成自身；所有这些经验概念、因此也包括在心理学意义上的体验概念（作为一个人的、一个活的自我的体验）在这体验流中都不会具有立足之点，并且无论如何都不会具有有效性。”[⑩]
实际上这种所谓“无身体的和无心灵的意识”的基本可能性并非像德里达所说的那样是在《观念I》中才展示出来，而是在《逻辑研究》第一版中就已经被提出了。胡塞尔在这时已经谈到“无心灵的心理学”的观念，并且认为，“对一门‘无心灵的心理学’的要求与对一门‘无物体的物理学’的要求是一致的；前者所指的是这样一门心理学，它不去顾及所有那些与心灵有关的形而上学假设——之所以不顾及，乃是因为这些假设只有在完善了的科学中才能成为明察——；后者所指的是这样一门自然科学，它首先拒绝所有那些关于物理之物的形而上学自然的理论。”（《逻辑研究》II/1，A 338-339）
很明显，这个观点与胡塞尔拒斥形而上学的做法是基本一致的。在开始心理学的探讨之前，“心灵”或“自我”也作为形而上学的预设而被搁置起来。换言之，这个意义上的心理学研究就意味着：不去讨论任何心理[11]之外或之上的东西。这样，“心理学”就与“心而上学”区别开来，一如“物理学”与“形而上学”的划分。
这个思路的走向与笛卡尔的第一哲学沉思也是相同的。当笛卡尔用普遍怀疑搁置了一切有效性之后，他所获得的最终确然性“cogito”也是无心灵、无自我、无身体的。只是他很快放弃了这个纯然的、“既无心灵、也无身体的意识”领域，立即推导出“sum”的结论，因此而重归“自我形而上学”或“心而上学”的家园。除此之外，在胡塞尔之前，我们还可以在F. 布伦塔诺那里发现“无心灵的心理学”的问题。[12]说到底，这样一种先验的观点并非胡塞尔的独创，尽管它不完全符合康德所赋予这个概念的原本意义。类似的概念和名称、思考和描述，在笛卡尔以来的欧洲哲学发展中不断出现。而且更早在东方思想中，如在佛教唯识学的发展中也出现过。胡塞尔毕生劳作所取得的一个重要贡献在于，用现象学的描述方法将它大幅度地细致化和系统化了。
需要提醒注意的是，胡塞尔在1913年的第二版中又删去了这段文字，并且重新承认一种作为“关系中心”的纯粹自我的观点。胡塞尔这个问题上的思路历程仍然与笛卡尔以及布伦塔诺的非常相近。应当说，在笛卡尔到胡塞尔的思想发展中明显贯穿着一条先验的发展线索。而在这个发展中，真正具有形而上学（心而上学）性质的并不是这个“无心灵的意识”，而是那个以后又被众人或多或少设定的“无意识的心灵”[13]。这个实事状态即使不是不言自明，也可以说是一目了然的。除非我们给“形而上学”以不同的意义，否则我们不可能说，胡塞尔提出的“纯粹意识”或“先验意识”是形而上学的预设，而他认可的“纯粹自我”或“先验自我”反倒不是形而上学的预设。
当然，接下来还可以说，胡塞尔在这里所说的先验意识或纯粹体验不仅是“无心灵的”，而且也是“无身体的”。这是胡塞尔现象学有别于以后法国现象学发展的一个关节点，甚至也是胡塞尔不同于舍勒现象学的一个关节点。总之，对先验走向的置疑和摈弃是胡塞尔以后的时代精神之主宰，除了一小部分人以外，大多数哲学家如今都离开了先验领域。德里达在这点上对胡塞尔的批判，至此为止并没有许多新意可言。他只是提出自己主张：“先验的意识除了是心理学的意识之外，不是任何其他的东西”（《声音与现象》，15/63），却没有提出任何论证性的反驳。
三、平行论与双重性的问题
或许德里达在提出这一批评时所执的角度还有一些值得关注的地方。他是从胡塞尔所描述的先验意识与心理意识之间的平行性切入问题的。在他看来，由于先验维度的提出，出现了在先验意识与心理意识之间的平行性问题。这个问题贯穿在从《逻辑研究》到《观念I》、直至后期《笛卡尔式的沉思》的整个思想发展过程中，并且引发出诸多的困难。他甚至认为，“所有这些困难都被包容在‘平行论’这个扑朔迷离的概念之中”（《声音与现象》，13/62），“平行性的概念将胡塞尔现象学的全部的谜都集于一身”（同上，37/82-83）
对于胡塞尔思想中先验主义走向的必然性，笔者在其他文字中已经做过较为详细的论述。[14]简言之，《逻辑研究》第一版中遗留的许多问题不通过先验的转向是无法得到彻底解决的。而胡塞尔将哲学视为严格科学的立场决定了他必须寻求彻底的解决方式。笔者在这里并不想论证，究竟是先验转向造出的困难多，还是克服的困难多，因为这样一种思考取向本身还处在思维经济原则的作用范围内。[15]需要考虑的更多是这样一个问题：这些困难的产生是否的确如德里达所说，乃是因为在本体论上没有什么东西与先验意识和经验心理这两个领域以及与之相关的先验现象学的还原和心理－现象学的还原相符合。也就是说，先验领域是胡塞尔先验现象学的虚构，而且这种虚构恰恰在支撑着这门学科的成立。按德里达的说法，“如若没有这样一种双重化（它的严格性不会容忍任何模棱两可）的可能性和对这种可能性的认可，如若没有在这两种悬搁行为之间延伸的不可见间距，那么先验现象学就会从根源处被摧毁。”[16]
德里达在《声音与现象》中的一个主要意图便是通过对在先验性和世间性之间的差异的消解，铲除对先验领域的虚构。或者也可以说，解构先验意识并因此解构先验哲学。他直截了当地把这种差异看作是一种“乌有”(rien)、“一种并不区分任何东西的差异”（同上，15、12/63、61）。细究起来，德里达在这里仍然没有提出新的观点。因为对先验现象学领域与现象学的心理学领域之差异的消除与对先验意识的否定是一而二、二而一的。进一步的分析还会表明，德里达对平行论的反驳和消解仍然是外在的。
德里达在这里所说的“双重化”也就是胡塞尔所说的“平行性”[17]，而德里达所说的“两种悬搁行为”也就是胡塞尔所说的“先验现象学的还原”和“现象学心理学的还原”。它们涉及到先验意识和心理意识两个研究领域以及先验现象学与现象学心理学两门学科的相互关系。这种平行性在胡塞尔那里确实具有不容含糊的严格界定。他在《观念I》中明确地说：“纯粹现象学不是心理学，并且它之所以不是心理学，原因不是偶然的划界和术语，而是其根本的原则。尽管现象学为心理学提供了如此大的方法意义，尽管它为心理学提供了如此根本的‘基础’，它本身作为观念科学却不是心理学，正如几何学不是自然科学一样。甚至它们之间的区别比上述比较中的区别［即几何学与自然科学的区别］更彻底。”（《观念》I，4）对于胡塞尔来说，先验意识相对于心理意识是一个更为原初的领域，或者说，后者奠基于前者之中。德里达也注意到了胡塞尔所强调的这个奠基关系，并将此表述为：“纯粹心理对作为原－领域(archi-région)的先验意识的依附”（《声音与现象》，12/61）。也就是说，心理意识是从先验意识中构成自身的，因此，先验意识的有效性不会包含在心理意识的有效性之中，但先验意识的构成却会决定心理意识的构成。
除此之外，胡塞尔对先验意识和心理意识之间的平行性还有另一个值得留意的描述。这便是他在20年代阿姆斯特丹讲演中所做的解释，德里达也注意到了这个解释：“这种平行意味着：一种在个别性和联结上就所有的和任一的方面都平行的相应状态(Entsprechen)、一种在完全特别的方式中的差异状态、但却不是在某种自然意义上的分离状态、分开状态。”（《胡塞尔全集》IX，342）
胡塞尔在这里一方面强调在特别方式中的差异状态，另一方面又强调不是在自然的意义上（或“在通常的意义上”）的分离状态。“必须正确地理解这一点”，他补充说，“我的先验自我作为先验的自身经验的自我明见地‘有别于’我的自然人的自我，但却不是一个在通常意义上的第二者、与此分离者、一个在自然的相互分离中的双重性。”（《胡塞尔全集》IX，342）。
究竟如何才能正确地理解这种既分又不分的状态呢？应当说，这里并不存在德里达所说的“双重性”和“双重化”。当胡塞尔在前面引文中说到“双重性”(Doppelheit)时，他是在否定的意义上使用这个词。他把“双重性”看作是对先验意识领域和心理意识领域的自然的、通常的理解方式的结果。但是，正如他在《观念I》的引论就竭力想要说明的是：要想理解现象学所研究的是一种什么样的“意识现象”，必须首先具有先验的观点。他也将这种观点称之为“哲学的观点”，这种观点与日常的“自然观点”是完全不同的：“现象学所研究的是‘意识’，是所有的体验种类、行为、行为的相关项，这是一个事实，但这个事实并不会对我们在上面所确定的在现象学与心理学之间的差异带来丝毫改变。当然，对于传统的思维习惯而言，要花费很大力气才能看到这一点。”（《观念I》, 3）
因此，要想理解先验（或纯粹）现象学与现象学的心理学的差别，必须先有观点的转换。惟有从先验的观点出发，才能看到先验的领域以及它与心理领域的差别。这种观点转换，并不是指对一个与原有领域相并列的新领域的发现，不是指原有的一个领域被双重化为两个领域，也不是像德里达所说的那样“一个是内世界的，另一个是外世界的”（《声音与现象》，16/64），而更多是指对同一个领域的不同角度的观视，它为我们提供对此领域的不同图像。用胡塞尔在阿姆斯特丹讲演中的话来说，“显而易见，这是一种由先验悬搁所提供的单纯的观点变化，它把我的纯粹心理学自身经验（心理学意义上的现象学自身经验）转变为先验的自身经验。”（《胡塞尔全集》IX，342）
关于胡塞尔所设想的现象学与心理学之间的关系问题，学界已经有过许多讨论[18]，笔者在这里并不想展开这个问题。需要说明的只是一个在胡塞尔与德里达之间的观点对立：德里达否认在先验领域与心理领域之间的差异，因此也否认先验领域的存在；胡塞尔则似乎预先提出了对此立场的反驳，他认为停留在自然的、通常的、传统的观点中而转入先验的观点，就无法看到在先验领域和心理领域之间的特别差异。——很奇怪，德里达在这里似乎代表了传统的观点。
由于这两种对立的坐标系是在不同的思维前提下形成的，因此在这里无法谈论相互间谁克服谁、谁解构谁的问题，至多只能涉及相互间的奠基与被奠基、包容与被包容的可能。
四、生命与声音概念的引入
尽管德里达把先验性与世间性的差异、“先验心理主义”的组合称之为“最诱惑人和最细致入微、但也是最含混的”（《声音与现象》，14/63）并加以否认，但他仍然以一种不无悖谬的方式来谈论这两者的联结，并且由此引出“生命”(vivre)的概念：“使这两个平行者的特殊统一得以成立的，并且通过自身的分裂而把先验者与它的异在最终焊接在一起的，就是生命。” （同上，16/65）
这个意义上的“生命”实际上相当于宽泛意义上的“生活”或“活动”。易言之，生命(Leben)就意味着活性(Lebendigkeit)。因为，无论是先验意识还是心理意识，都是以体验流的方式进行的：一方面，所谓“‘无心灵的意识’……就是先验的、活的意识”；另一方面，“事实上很容易注意到，‘心理’概念的核心就是作为自身关涉的生命，无论它是否在意识的形式中进行。”在这个意义上，它们都是“生活的”或“活动的”意识。根据这种对胡塞尔的理解，德里达把“生命”解释为先验意识和心理意识的“共同根基”，无论这里的生命是指“先验的生命”，还是指“经验的（或一般世间的）生命”（同上，10-11/59-60）。这样，在德里达看来，“生命便是一个先于还原并且摆脱所有那些由此还原所揭示的分裂的名称。”他甚至认为，现象学，即他称作“在观念性形式中的在场形而上学”的现象学，同时也就是“生命哲学”。（同上，10/59）
“生命”因此而成为“超－先验的”生命。德里达没有说明，这里所说的“生命哲学”是否与狄尔泰等人所倡导的“生命哲学”有相同之处。但他显然赋予这个意义上的生命以独特的意义，它既不是生物学意义上的生命，因而它不会死（同上，68-69/109）；也不是胡塞尔所说的日常生活世界(Lebenswelt)中的生活：“把握到这个生命／生活概念的是一个评判机制，它不再是前先验的素朴性、日常语言或生物科学的评判机制。”因此，德里达本人最终也认为，应当用另一个名称来命名它。（同上，17/65）
至此，德里达已经是在沿着自己的思路前行了。顺着这个思路，他提出另一个在他看来足以构成现象学核心的概念：“声音”。在陈述了“生命”概念的涵义之后，他不无突兀地提出一个命题，即意识的特权就是声音。这个命题起先是以假言命题的样式出现：“如果意识的特权（胡塞尔从未询问过这个特权究竟何在，尽管他对意识做出了如此引人入胜的、无穷无尽的、并且在许多方面都是革命性的沉思）无非就是活的声音的可能性，那么人们就不会对现象学所做的那些坚持不懈的、迂回曲折的、刻苦勤勉的努力感到惊异，这些努力就在于：维护言语(parole),并在逻各斯(logos)和音素(phóne)之间系上一条本质的纽带。”而后德里达再次以直言命题的形式强调：“作为意识的在场的特权只能借助于声音的突出力量而得以确立，这是明见的，当然，这个明见性在现象学中从未占据过主导地位。”（同上）
这些论述给人的印象是：德里达看到了在现象学中实际隐含着的（甚至是明确显露着的）、但却未受到足够关注的关节点。对这个关节点的指出和把握可以使现象学的工作免去许多不必要的艰辛，并且使得许多困难迎刃而解。
因此，德里达说，这些可能“在呼唤一个回答。而这个回答就是：声音。”但他紧接着又说——这几乎已经成为德里达的风格——，“声音之谜充满在它于此看起来须要回答的所有事物之上。”（同上）如果我们不想把这两段话看作是自相矛盾的，即：声音既是答案又是问题，那么一个可能的解释就是：“声音”在这里既可以用作解决现象学问题的手段，同时本身也是现象学分析的对象。
至此，德里达完成他从胡塞尔的现象学和一般现象学出发向他所看到的声音现象学之中的引导，这个引导构成《声音与现象》“导言”的基本内容。在这里已经可以看到德里达的大致意向：《声音与现象》与其说是“胡塞尔现象学中的符号问题导论”，不如说是他所主张的“声音现象学”的导论。这当然不是一个批评，而只是一个事实的确定。需要批评的仅仅是：这个从胡塞尔先验问题置疑到声音问题提出的过渡并不顺畅。例如我们至此始终无法确定，倘若先验领域本身是一种虚构，那么声音的中介作用还存在于何处，以及如此等等。最近的一个疑问还在于：“生命”概念与“声音”概念的内在联系究竟是怎样的，一种可能是：“声音”就是“生命”的异名。另一种可能是：“声音”是体现“生命”的一种方式，因为德里达在这里谈及“活的声音”（同上）。——后面我们会看到，德里达本人始终没有提供一个明确的答案。
以此方式，我们随德里达的引导而进入到他所理解的胡塞尔现象学的符号问题之中。
五、语言、符号意识的结构、声音
在谈及“观念性的在场”和“先验的生命”等等复合问题时，德里达曾在《声音与现象》的“导言”中说：“在语言问题尚未被克服之前，这样的申言总是来得太早。因为惟有语言才是在场与不在场的游戏的中介。”（《声音与现象》，10/59）一系列的表述明确地表明，语言问题实际上在德里达这里获得了一个在胡塞尔那里不曾有过的凸显地位。德里达选择胡塞尔的第一逻辑研究为他的突破口，一个明显的用意就在于，他想强调语言在现象学中应有的重要位置。这个做法与他当时所处的“向语言的转向”的大气候是同步的。[19]
的确，在胡塞尔的意识现象学中，语言问题虽然处在“较高的位置”上，但却从未具有中心的或基础的位置。虽然胡塞尔在《逻辑研究》的第一研究中便探讨“表达”与“含义”的问题，但现象学的意义理论和语言分析在他哲学中只占有第二性的位置。这乃是因为，胡塞尔把认识成就的第一形式归属于感性的感知。而与意义相关的是语言陈述和判断，它是奠基于感知、想象等等直观行为之上的意向活动，具体地说，它是非直观的符号行为。语言哲学因此在胡塞尔哲学中只具有在意识哲学之后的位置，符号意识也必须奠基于直观意识之中。正是因为这个缘故，现象学在总体上具有不同于英美语言分析哲学的本质特征。[20]
所谓符号意识在直观意识中的奠基，或者也可以说，非直观行为在直观行为中的奠基，是胡塞尔通过意识行为分析而确定的存在于各个意识行为之间的一个基本奠基关系。非直观行为之所以必须奠基在直观行为之中，是因为前者不具有自己的感觉材料，因此必须借助于后者。例如，任何一个符号都必须通过感性的方式显现出来，而后才可能行使符号的功能。这个意义上的符号也被称之为“感性符号”，诸如被发出的一组声音、纸张上文字符号以及其他等等。一个没有任何感性辅助的纯粹符号是不可能的。换言之，符号行为的本质结构决定了，它必须借助于直观行为所提供的感觉材料才能进行。由于直观行为包括感知行为和想象行为，因此，“被发出的一组音响”、“纸张上文字符号”都可以是想象中的，它们不是严格意义上的感觉材料，而更应当被称作“直观材料”。
这里所提到的“音响”(Laut)并不等同于德里达所说的“声音”(voix, Stimme) [21]，因为“音响”在胡塞尔那里属于感性的（或直观的）、物理的表述现象。[22]如前所述，它在任何符号行为中都不可或缺，就像在图像意识中的物理图像一样。[23]而德里达所说的“声音”却并不具有这种性质。“声音”在他看来并不需要被发出，哪怕是以想象的方式。他在《声音与现象》中用一章的篇幅来论述“保持沉默的声音”。对他来说，“胡塞尔没有赋予有声的实体或物理的声音、内心世界声音的躯体以一种与逻各斯一般的原初亲和力，而是将它赋予给现象学的声音……”。德里达在书中始终没有用胡塞尔所具有的那种明晰性来描述这个意义上的“声音”究竟是什么。他在此只是将它与“在其先验的身体性中的声音”、“呼吸”以及某种“意向的赋灵”并列而论，后者可以“使语词的尸体变为肉体，使‘躯体’变为一个肉体、变为一个‘精神的’‘身体性’，如此等等。在这个意义上，他也把“现象学的声音”等同于“面对世界的不在场而继续说话并且自身继续在场——自身继续倾听——的精神肉体”（《声音与现象》，18/67）。
这个意义上的“声音”，在胡塞尔的现象学分析中是无处可寻的。在他对语言表达式的多重划分中没有这个基本因素的位置。 “声音”并不是感性的、物理的现象，因此德里达说，“一种‘世间’的客观科学几乎不能向我们传授任何关于声音的知识”（同上，101/137）；“声音”也既不是被理解为标识者（符号），又不是被标识的东西（客观的含义或客观观念的统一），因而“声音”也不成为现象学含义学说的讨论对象。据此，德里达有理由将“声音”视为他为现象学所贡献的一个关键概念。他曾用海德格尔式的和胡塞尔式的术语来描述这个“声音”：“从结构上来论证，没有声音，任何意识都是不可能的，声音是在普全性形式中的在自己之旁的存在、一同意识(con-science)。声音就是意识。”[24]
六、符号现象学的要素与“纯粹表述”的可能性
无论如何，从总体上看，“声音”究竟意味着什么？这个问题对我们来说至此还是一团模糊。但许多迹象表明，德里达把它理解为现象学的“纯粹表述”。这种表达是在自语的情况中显露出来并被把握到。[25]当然，更好的办法是：在能够做出这个确定之前，我们沿着德里达的论证途径进一步向前走。
德里达用了很大的篇幅来引导读者走向胡塞尔第一研究的第8节“在孤独的心灵生活中的表述”，也就是胡塞尔所说的“孤独的话语”或德里达所说的“自语”。但这个引导显然是必要的，我们在这里可以做一个简短的提要。
首先要说明，表述在胡塞尔那里是指“有含义的符号”（参见第一研究第5节）。这意味着，符号的概念要比表述的概念更宽泛，因为还存在着没有含义的符号。但是，“表述”概念的范围又可以比“符号”更宽泛；因为胡塞尔的分析表明，并不是所有“表述”都与“符号”有关。只有在告知的话语中，在“传诉”中，“表述”才与“符号”交织在一起，而在孤独的心灵生活中，“表述”则可以在独立于“符号”的情况下发挥含义的作用（《逻辑研究》II/1，A 24/B1 24、A 32-36/B1 32-36）。[26]
这里我们已经涉及到“纯粹表述”的问题了。胡塞尔认为，表述的基本的和首要的功能是交流。交流构成表述的本质。但是，他同时指出，“即使在与自己的交往中并不告知的心灵生活中，表述也被赋予一个重要的角色。很明显，这个功能的变化并不会改变表述的本质。表述一如既往地具有它们的含义，并且具有与在交流话语中同样的含义。”（同上，A 35/B1 35）
这里需要对一再出现的“含义”这个概念（包括与它相关的“含义指向”概念）做一个简短说明：胡塞尔在他的意义（含义）理论中区分含义和含义指向，在符号行为中，含义是同一的，它背后的根据是种属的同一，具有客体的相关性。而含义指向是一个指向含义的意向行为，它是个体的，与个别的主体行为相关联。意义理论要讨论的是在同一的含义与杂多的个体含义指向之间的复杂关系。在以后的《观念I》中，胡塞尔也借用古希腊的一对概念而将它们称作“意向活动”(Noesis)和“意向相关项”(Noema)。它们的确切意思是指：赋予意义的行为和由此而构成的一个行为的意义统一。[27]
在做完这个简单说明之后，我们来考察胡塞尔的一个命题：在含义与表述之间存在着一个本质联系。胡塞尔认为，“在表述这个概念中含有这样的意思，即：它具有一个含义。如前所述，正是这一点才将它与其他的符号区分开来。因此，确切地说，一个无含义的表述根本就不是表述”（《逻辑研究》II/1, A 54/B1 54）。
由此可见，含义是包含在表述中的本质性的因素。那么，什么是表述中非本质的东西呢？胡塞尔认为，一个表述所具有的传诉的功能不是根本性的。也就是说，一个表述是否进行传诉，是否告诉我们什么[28]，这不属于表述的本质。例如，在孤独心灵生活中的表述就不具有传诉的功能，但却仍然可以被看作是表述。因此胡塞尔说，“表述的含义，以及那些本质上包含在表述中的东西，与表述的传诉功效是不可能相等的。或者，难道我们应当说，我们在孤独的心灵生活中也在用表述进行着传诉，只是这种传诉不是针对第二者进行的而已。或者，难道我们应当说，孤独的说者是在对他自己说，语词对他来说也是符号，即他自己心理体验的指号？我不相信可以提出这样的见解。”（《逻辑研究》II/1，A 35/B1 35）
对此，德里达的解释是：“表述‘原初的职责’就在于完成告知的功能。尽管如此，如果表述履行它的这个交流的功能，它就永远不会是纯粹的它自己。因为，惟当交流的功能被中止时，纯粹的表述功能才能显现出来。”（《声音与现象》，47 /91）可以看出，德里达基本再现了胡塞尔的这个意向，尽管在胡塞尔那里从未出现过“纯粹表述”这样的说法[29]。这个意义上的“纯粹表述”，是指在排除了（或者说，还原了）表述的非本质因素之后留存下来的那些表述部分。
这样，“孤独的心灵生活中的表述”便与 “交流功能中的表述”相对而立。前者可以说是代表了表述的本质所在。这个本质就是：表述是有含义的符号。即使表述不告知什么、不传诉什么，它们仍然“一如既往地具有它们的含义，并且具有与在交往话语中同样的含义”（《逻辑研究》II/1，A 33/B1 33）。
至此为止，德里达还没有离开胡塞尔的思路轨迹。只是当德里达因此而得出自己结论时，他与胡塞尔的差异才逐步显露出来。
七、向孤独心灵生活的还原与德里达的两个基本意向
胡塞尔在《逻辑研究》第二卷中只用了一节的篇幅来讨论“孤独心灵生活中的表述”的问题，而德里达的整篇文字都可以说是围绕这个问题来展开的。因此，“孤独心灵生活中的表述”问题显然是德里达所发现的突破胡塞尔现象学的一个切入点。
在随胡塞尔确定“纯粹表述”的事实之后，德里达立即从中得出一个重要的结论：“作为不在场的与他者的关系是表述的不纯粹性。因此，为了在语言中还原掉指示，并且使纯粹表述得以确立，就必须将这种与他者的关系搁置起来。”（《声音与现象》，50/94）这个结论直接把表述的交往和自语的特性与交互主体和主体的关系联系在一起。语言问题与社会性问题被放到了同一个层面上。
现在还不能说这个结论有悖于胡塞尔的本意。因为，在一定意义上的确可以把“孤独心灵生活中的陈述”看作是一种现象学还原的结果。它意味着，纯粹的陈述可以在不考虑他人的情况下进行。但是，德里达随后又把这个结果做了更进一步的扩展，即：用后《逻辑研究》的术语来形容这个在《逻辑研究》中进行的“还原”：“向独白的还原隐含着对经验实存的加括号”（同上，54/97）。也就是说，纯粹的陈述不仅可以在不考虑他人的情况下进行，而且可以在不考虑整个现实世界（世间）的情况下进行。至此，胡塞尔本人已经无法在这个扩展了的结果下签名。
但德里达本人的两个基本意向在这里已经呼之欲出。首先，胡塞尔的所谓“向独白的还原”被他等同于先验的还原。对此，他在另一处说得更明确：“以‘孤独心灵生活中的表述’为题的第8节开辟了一条道路，它在两个观点上是与《笛卡尔式的沉思》中向本己性的单子领域的还原道路平行展开的，即：在心理的东西和先验的东西之间的平行，以及在表述性体验的层次和体验的层次之间的平行。”（同上，51/94-95）这意味着，在自语中的表述活动和交流中的表述活动之间存在着平行性，而这个平行性与前面所说的心理意识与先验意识之间的平行性又是平行的，即相一致的。如果这个说法成立，那么德里达在《声音与现象》一开始就显露出的那个常识错误就可以被看作是他有意提出的一个命题：在胡塞尔那里不存在“先验的转向”，因为先验的维度早就存在于《逻辑研究》之中，“书上的每一页都可以读到本质还原和现象学还原的必要性”（同上，51/1）。于是，胡塞尔上世纪前十年自认为和被认为曾经历过的内在转变，在德里达这里被一笔抹消。——由于这个命题主要涉及哲学史的解释，因此我们不打算在这里做出回应，而是主要关注德里达的第二个诠释意向。
这个意向在于，德里达认为，如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的。胡塞尔在第一研究中对表述所做的三重划分在这里受到了置疑，甚至可以说，受到了进一步的还原。既然与他人的交流已经不是必需，那么与他人交流的物理中介和手段也就不再是必需的。因此，在自语的情况中，德里达认为，“我不再继续需要物理的通道，或某种形式的共现一般的通道。”[30]他在另一处还说，“这种向内心独白的还原的第一个好处就是，语言(langage)的物理发生看起来是不在场的。”（同上，51/95）
德里达的这个意向所导致的可能结果不仅在于否定胡塞尔对表述之本质的三重划分，而且还可以进一步引发对胡塞尔所确定的整个意识奠基层次的否定。后面这个进一步的结果对于胡塞尔现象学所建立的意识理论体系来说可以是毁灭性的。[31]
这个奠基层次——如所周知——可以为作为第一哲学的理论哲学提供论证，因为意向性在这里成为意识一般的本质基础，通过意向性而构造起对象的认识行为（对象化行为）也就成为所有情感行为（非对象化行为）的基础。在这个意义上，实践活动建基于认识活动之上，相关的实践哲学自然也就建基于理论哲学之上。如果这个奠基顺序被推翻，那么理论哲学作为第一哲学的地位也就被推翻。
但德里达在当时似乎还没有走得那么远。对这样的奠基顺序，他想置疑的更多是：符号意识是否必须奠基在直观意识之中。对此，他在《声音与现象》中用了很多的笔墨来分析《逻辑研究》的“多重混乱”（更确切地说是四重，参见同上书，70-71/111）。这里提到的第一个混乱就是：“首先是在其纯粹表述性中，各个表述现象被看作是想象表象”。接下来的三个混乱也都与想象的问题有关。实际上，《声音与现象》第三章的大部和第四章的全部都与表述中的想象问题有关，第四章结尾所列出的四重混乱是前面分析的一个总结。而以后的各章（第五章至第七章）也无一不与纯粹表述中的想象有关。如果说海德格尔在存在问题上对胡塞尔现象学的借助与突破主要表现在第六逻辑研究的第五章和第六章中，尤其是在其中的第45节中，那么德里达在对胡塞尔现象学的诠释与解构就主要表现在对第一研究的第一章中，尤其是在第37节中。
八、纯粹表述中的想象问题
德里达所说的“纯粹表述中的想象”与胡塞尔在第8节和第9节中的一段说明有关。如前所述，德里达认为，如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的。对此，他认为可以在胡塞尔的说明中找到依据。他所一再引用的胡塞尔原文是：
“符号的此在并不引发含义的此在，更确切地说，并不引发我们对含义此在的信念。被我们用作指号（记号）的东西，必定被我们感知为在此存在着。这一点也适用于在告知的话语中的表述，但不适用于在孤独的话语中的表述。在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。我们总不能将想象表象或者甚至将想象内容与被想象的对象混为一谈吧。这里存在着的不是被想象的语词声音或者被想象的印刷文字，而是对这些声音或文字的想象表象。这里的区别和在被想象的半人半马怪与关于半人半马怪的想象表象之间的区别是相同的。语词的不存在并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的存在与否无关紧要。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）
胡塞尔在这里所说的“作为表述的表述”，基本上可以被理解为“表述本身”，或德里达所说的“纯粹表述”。而胡塞尔所说的“语词的存在无关紧要”，则意味着：在纯粹表述中，由于我们只须自言自语而无须与他人交流，因此，表述的物理现象或感性符号是可有可无的。在这里，我们甚至可以进一步说，胡塞尔认为，在纯粹表述的情况中存在着一种无需借助感性符号的“私人语言”。[32]
但这种无需物理表述现象的“私人语言”究竟是通过什么方式来进行的呢？如果在纯粹表述中没有感性符号，那么表述究竟还算不算是符号行为呢？从上面的引文可以看出，胡塞尔认为，在纯粹表述中，符号显示依然存在，只是并非以感知的方式，而是以想象的方式。
单就这一点来看，德里达并不能对胡塞尔提出任何实质性的置疑。因为即使胡塞尔认为在表述本身中可以缺少感性符号，他也仍然坚持其中想象符号的不可或缺，而想象活动本身仍然从属于胡塞尔意义上的直观活动领域。在这个意义上，符号行为仍然需要奠基于直观行为之中。这和胡塞尔所描述的图像意识情况有相似之处，在图像意识中不可或缺的是一个物理图像，无论它是以感知的方式还是以想象的方式出现，否则图像行为就无从谈起。——这里并不存在德里达所说的混乱。
我们还可以从另一个角度来考察这个问题。事实上，胡塞尔的描述是非常严格的。他在第9节中还说：“如果我们现在撇开那些特别属于传诉的体验不论，而是从表述本身所包含的差异上来考察表述——无论表述是在孤独的话语中，还是在交往的话语中起作用，表述都包含这些差异——，那么有两样东西似乎会保留下来：一是表述本身，二是它所表述的作为它的含义（它的意义）的东西。”（《逻辑研究》II/1，A 37/B1 37）这意味着，胡塞尔本人将表述的本质要素还原到两点上：表述和含义，更确切地说，表述的活动和被表述的内容。接下来，胡塞尔说，“正是由于行为，表述才不单纯是一个语音。表述在意指某物，并且正是因为它意指某物，它才与对象性之物发生关系。”（同上）也就是说，与所有意识活动的情况相似，在表述活动这里，我们也可以区分出实项的成分和意向的成分：“实项的”是指在物理表述现象（广义上的感性符号）意义上的直观材料，“意向的”是对特定含义的意指，也可以说，将某个符号理解为某个意义的活动。
因此，严格地说，物理的标识者（实项成分）、标识活动（意向成分）是任何一个表述活动所不可或缺的本质。而被表述的内容在胡塞尔看来是每一个表述中都包含的意义[33]。
就此而论，上面提到的那个德里达命题（即：如果存在着纯粹表述的可能性，那么物理的表述现象就不再是必须的）还不能成立，因为，即使我们不需要被感知的符号、也仍然需要被想象的符号。
九、语言表述与意识体验的关系
德里达在第三章“作为自语的意指”中的论证，并不仅仅是要指出胡塞尔在符号行为奠基问题上的所谓“混乱”，而更多地是要把读者的注意力引到“处在这样一个问题式之中心的观念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）上来。
因此，现在还需要对胡塞尔的相关描述和德里达的上述命题做进一步分析。我们还要回到前面提到的德里达第二个基本意向上去。它意味着对这样一个问题的回答：如果德里达证明，或更确切地说，他试图证明，胡塞尔通过独白的例子，消除了表述中的“符号”（同上，69/109），即消除了物理的、感性的、真实的符号，那么他的这个证明的目的究竟何在？
对这个问题要分几步回答。我们先来看德里达的第一个论证。他把胡塞尔将物理符号从表述中消除出去的做法解释为：胡塞尔把孤独心灵生活的单纯意指活动看得要比交往中的传诉功能更为根本。当然，胡塞尔自己也曾把孤独心灵生活中的表述也称之为“思想仅仅以意指的方式被表述”（《逻辑研究》II/1，A 37/B1 36）。实际上，尽管胡塞尔没有明说，但几乎已经可以确定，这种单纯的意指活动与其说是表述，还不如说是笛卡尔意义上的“思维活动”了。因此德里达说，“从此刻起，符号的消除便与向表象的还原混淆在一起。”（《声音与现象》，65/106）。
这里所说的“向表象的还原”是颇有深意的。如果表述被还原为表象、想象、当下化活动，那么这时的表述已经不再是传诉、告知、交流意义上的表述了。语言表述已经转变为行为体验了[34]。用胡塞尔的话来说，“在自言自语时，语词绝不可能用它的标志心理行为此在的指号功能服务于我们，因为这种指示在这里毫无意义。我们自己就在同一时刻里体验着这些行为。”（《逻辑研究》II/1，A 36-37/B1 36-37）这样我们也就可以理解，为什么德里达要一再地指出，胡塞尔自己也已经不再把孤独心灵生活中的表述看作是真正的交流。（例如参见《声音与现象》，60/101、74/114，《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）
从传统的观点来看，当我们对语言的使用不带有交往目的时，例如在出声的或无声的自言自语时，这种语言活动就无异于思维活动了。德里达把“纯粹孤独的概念”等同于“现象学意义上的单子概念”（同上，87/124），也是看到了这个传统。实际上，早在柏拉图那里，这种自言自语就已被等同于独自进行的意识活动。它或者被看作是前语言的、前表达的——如在柏拉图、胡塞尔那里；或者被看作是与意识活动、思维活动同质的、同步的——例如在包括维特根斯坦在内的现代语言哲学家那里。德里达所要指明的就是胡塞尔的这一立场：“胡塞尔相信有一个前表述的和前语言的语言层次。”（同上，38/81）“胡塞尔——我们将会看到——肯定想为体验预留一个‘前表述的’、原初的、宁静的被体验之物层次。”（同上，17/65-66）
同时德里达也在这里难得明确地表达了他与胡塞尔的分歧：他不赞同把表述的交往功能看作是可有可无的东西而还原掉，因为在他看来，语言表述的层次并不是一个后于或低于意识体验的层次，不是一个奠基于意识体验之中的层次；或者用德里达自己的话来说，“语言表述不作为一个附加的层次而与一个‘前表达的’意义在场相衔接”（同上，110/144）。
如果说，在心理意识领域主宰着的是“直观”这个现象学的“原则之原则”，那么在语言表述领域主宰着的便应当是另一个原则。德里达在这里提出他的一个至关重要的命题：“对在场的表象是这个指明的核心。如果告知或传诉是一种指示性的，那么这乃是因为，他人体验的在场是无法为我们的原初直观所达及的。”（同上，49-50/93）也就是说，德里达最终认为，交往功能中的表述与孤独心灵生活中的表述一样，都是基础性的，而且它们各有自己的功能和职责。由于我们无法直观他人的体验，因此我们必须借助于表述。否则我们会像在孤独心灵生活中一样，只需进行单纯的意指活动就可以达到目的了。德里达据此而赋予交往功能中的表述以一个与孤独心灵生活中的单纯意指同等的地位，或者更确切说，他要恢复这个被胡塞尔通过“符号的消除”而剥夺了的地位。
可以说，在德里达对胡塞尔现象学的所有批评中，上面的命题中所提出的观点已经算是最具有“内在性”的，因为它是在采纳了胡塞尔的基本表述理论之后才开始提出诘难。这个诘难在于：当胡塞尔把孤独的心灵生活看作是语言交流功能的基础时，他没有看到语言表述活动的真正本质在于交流。将一个非真正交流的独白自语看作是表述的基础，这可以说是一种意识本我论的立场和预设。
当然，是把语言现象还原为意识现象，还是把意识现象还原为语言现象，这几乎成了一个划时代的标志。偏重语言的社会交流功能而忽略对意识体验的内在反思，这也是一个基于交互主体或他人、社会之立场和预设之上的时代精神。笔者曾在其他文字中指出，当代向语言的转向是交互主体之转向的直接结果。换言之，当他人和社会变得越来越重要时，语言和交流的功能也就会越来越受瞩目。
但我们在这里还不急于做出总结性的说明，而是要继续追踪德里达的思路。因为德里达在这个问题上并没有另辟蹊径，发挥和展开自己的思想体系，而是继续循胡塞尔的思绪前行。他对胡塞尔的解构意图要比人们想象的更为坚决。
这里还需要补充的仅仅是：尽管德里达否认胡塞尔在《逻辑研究》之后的任何实质性的思想发展，他也注意到：在十多年后谈到与表述相关的“层次”和“分层”时，胡塞尔已经指出到了将表述划分为两个层次的做法所带来的问题，并且告诫：“对分层(Schichtung)这个形象的说法不能期望太多，表述不是某种类似涂在表面的漆或穿在外面的衣服；表述是一个精神构形(Formung)，它在意向的底层行使着新的意向功能，并且与此相关地经历着从这个底层而来的意向功能”（《观念》I，288，《声音与现象》，110/144）这说明，胡塞尔对《逻辑研究》中的“表述”的双重划分有所保留。但我们在这里不得不放弃对这个问题的深究。
十、符号与观念的同一与差异
接下来我们要考察德里达的第二个论证。这个论证将会表明，德里达的所有这些努力究竟与“处在这样一个问题式之中心的观念性(Idealit?t)概念”（同上，65/106）有什么联系。
从胡塞尔的描述中可以看出，在内心独白的过程中，真实的（物理的、感性的）符号被想象的符号所代替。由于没有了真实的符号，实际上也就没有了通过符号而完成的指示(Anzeige)。这样，在独白中留下的仅仅是对含义的意指。但由于想象的符号还存在，因此胡塞尔在第一逻辑研究第5节中所做的“表述作为有含义的符号”的定义仍然有效。
在这里我们开始涉及到含义(Bedeutung)和意指(Bedeuten)的问题。前面已经说过，胡塞尔所说的含义，其背后根据是种属的同一，即观念的统一（或者说，观念单位）。而含义指向是一个指向含义的意向行为。在纯粹表述中，我们仅仅与纯粹的含义和意指活动打交道，因此德里达说，“纯粹表述就是一个意指活动的纯粹主动意向（精神、心理、生命、意愿），它用在场的含义来激活一个话语。”（同上，50/94）
但作为观念统一的含义本身是从何而来的呢？或者说，它存在的依据何在呢？胡塞尔认为是通过现象学的本质直观而能直接明见地把握到的意向相关项。而德里达则认为这是胡塞尔现象学的一个预设，“整个现象学都带有将观念的非现实、非实存说成是存在的主张。这个预先确定是现象学一般所说的第一句话。尽管观念性不实存，但它绝不是非存在。”（同上，67/170）
德里达的这个主张相当明确，而且将会在下面的论述中变得更加明确。甚至可以说，他的现象学解构的真正目标就在于这个意义上的观念性。即是说，他的中心意图并不是解构在第一研究“表述与含义”中得到表露的胡塞尔表述理论，而是胡塞尔的含义理论。语言表述的分析只是德里达的一个手段，正如他所说，“恰恰是语言才是这个在场与不在场的游戏的中介”（同上，10/59）但这里首先需要注意的是，他如何从语言符号表述出发来论证他的这个主张。
在前面的论述中可以看到，在纯粹表述中，物理的符号被还原掉，因而是不在场的，但纯粹表述仍然需要想象的符号。我们可以回忆一下胡塞尔的原话，“在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。在想象中，一个被说出的或被印出的语词文字浮现在我们面前，实际上它根本不存在。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）。对此，德里达也做了描述，但经过了刻意的修改：“为了成为表述，并不需要一个经验的躯体，而只需要这个躯体的一个观念的和同一的形式，因为这个形式是通过一个意指而被激活的。”（《声音与现象》，52/95）
很明显，“真实的语词”和“被表象的语词”在德里达这里变成了“经验躯体”和“它的观念形式”。这个变化何以可能？
德里达至少为他自己所做的这个修改提供了几个方面的理由。首要的理由也就基于他所要证明的胡塞尔《逻辑研究》的几处混乱。
从胡塞尔的角度看，“真实的”(wirklich)和“被表象的”（vorgestellt）仍然是在直观范围以内的差异。但对德里达来说，这已经涉及到“实在的”(real)与“观念的”(ideal)之间的区别了，他也把它称作“实在的在场和被理解为表象的再现的在场”（同上，65/106）。这两个对立的差别是巨大的，因为前者类似于休谟的“印象和观念”的差别，而后者则处在柏拉图的“感性世界”和“理念世界”的区分方向上了。德里达在这里反倒是显露出了自身的混乱：他一方面批评胡塞尔在观念性的重复可能性问题上“越来越着迷于休谟的思想”（同上，70/110）另一方面又指责胡塞尔对观念性之存在的看法与柏拉图的理念观并无根本差异（同上，67/107）。但仔细的分析表明，实际上是德里达在这里把柏拉图的趋向相加于胡塞尔。或者也可以说，实际上是德里达自作主张地用他所理解的休谟式的胡塞尔来反抗他所理解的柏拉图式的胡塞尔。这一点主要表现在德里达把想象符号等同于观念或将观念还原为想象符号的做法上。他从几个角度出发来进行论证。
其一，由于胡塞尔说，“因为对于作为表述的表述的功能来说，语词的存在与否无关紧要。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）因此，德里达认为，在纯粹表述中起作用的并不只是表象或想象，而是最宽泛意义上的中立性变更，是它才“开启了通向纯粹观念性的通道”（《声音与现象》，70/110）。这里所说的“中立性变更”，在胡塞尔那里是指对某种事物的存在与否的不执态或无兴趣。[35]
确实，在纯粹表述这里涉及到了“中立性想象”，即：被表象的符号严格地说是中立地被想象的符号。胡塞尔自己也证明了这一点：“语词的不存在并不妨碍我们。但它也不会引起我们的兴趣。”（《逻辑研究》II/1，A 36/B1 36）但是，需要注意，在纯粹表述中和在图像意识中一样，必定有几个立义在同时进行。[36]并不是整个纯粹表述都是中立化的行为，中立化的仅仅是对物理符号的立义，就像在图像意识中，对物理图像的立义也常常是中立化的一样。但是，我们很难说，在纯粹表述中我们也对通过物理符号所标识的含义无兴趣。情况恰恰相反，如胡塞尔紧接着所说的那样，“表述似乎将兴趣从自身引开并将它引向意义，将它指向意义。”（同上）
就此而论，在纯粹表述中，符号的存在与不存在并不能等同于观念的存在与不存在。与前面已经论及的问题相关，德里达在这里列出了一连串的错误等式：向独白的还原＝向中立化想象的还原＝将经验世间的存在加括号＝还原到观念性的存在上。我们从上面的论述已经可以看出，这里的每一个等式都或多或少是有问题的。
其二，由于胡塞尔认为，“在孤独的话语中，我们并不需要真实的语词，而只需要被表象的语词就够了。”（同上，A 36/B1 36）因此，德里达有理由推测说，“胡塞尔似乎想要在语言方面使用一个对实在和再现的基本划分”（《声音与现象》，51/102）。这个确定与前面对纯粹表述中的中立性变更性质的确定是一致的。[37]但德里达在这里特别提出的不是再现（想象）的中立性特征，而是它的再造性、重复性特征。
所谓“再造性”和“重复性”，是相对于“原造性”和“唯独性”而言。德里达认为，符号的特点就在于它的可再造和可重复，“一个‘只此一次’出现的符号不是符号。一个唯一特有的符号也不是符号。”（同上，62/103）与在前面的论证中对符号中立化的做法一样，德里达也在这里把符号的“再造性”和“重复性”置换为观念性所具有的特征。他自己也不否认、甚至还强调这一点：“胡塞尔认为，应当从属于那个被理解为表象的再现之秩序的只是表述，而不是含义一般。但我们却恰恰想要说明，这些再现——连同它们的再现性的变更——都是为每一个符号所一同设定的。”（同上，63/104）
虽然德里达在这段文字中的意思还比较含糊，但有一点可以确定，他——与胡塞尔相反——把再现的特征（再造、重复）从表述扩展到含义一般上，即扩展到观念上。他明确地说，“这种观念性甚至就是一个客体一般的在场可以在其中作为同一个而无限重复的形式。含义的非现实性、观念对象的非现实性与意义或意向相关项在意识中之蕴涵的非现实性都保证：对于意识来说，在场是可以无限重复的：观念的在场相对于一个观念的或先验的意识来说是可以无限重复的。”（同上，9/58）于是，德里达不仅把“纯粹重复的力量”视为“开启了通向观念性的通道”（同上，70/110）而且还把“绝对的观念性”等同于“无限重复的可能性的相关项”[38]。但是，他很快又把自己与胡塞尔混为一谈：“因此可以说，胡塞尔把存在定义为观念性，亦即定义为重复。”[39]
然而在胡塞尔那里，至少是在《逻辑研究》时期的胡塞尔那里[40]，观念性并不等同于可重复性，对观念的把握也不等同于对某个想象物的重复再现。否则，胡塞尔所说的“观念”或“本质”也就无异于康德所说的“想象力的焦点”（《纯粹理性批判》，B 672-673）了。——对此几乎不需要再做特别的论证了。[41]
十一、观念性、在场与形而上学批判
总的看来，德里达的意图已经逐步地显露出来：胡塞尔意义上的观念性（含义）已经在一定意义上被等同于符号、能指已经被等同于所指。[42]当然这里还存在着一个前提，它用德里达的话来说就是，“在独白中，在一个得到充实的表述的前提下”[43]。更严格地说，在这样的前提下，“不此在的符号指向观念的含义，后者同样是不此在的，但仍然是确然的，因为它们对于直观来说是在场的”（同上，54/97）。
到了这里，借用德里达的话来描述就是，“存在作为观念性的定义与存在作为在场的定义便以奇特的、佯谬的方式交会在一起。”（同上，67/107）但我们还需做一些说明：德里达所说“胡塞尔把存在定义为观念性”（同上，66/107）的说法是合理的——尽管他自己曾一再地用“中立化”的概念来解释胡塞尔的观念性——，胡塞尔的《观念II》全篇都在讨论这个意义上的本体论；德里达所说“存在就是在场”的说法也可以在胡塞尔那里成立，但前提是“在场”的概念需要被明确化。如果不在此的东西也可以被称作在场，就像在这里的引文中所表露出来的那样，那么“在场”就只能是直观的在场。
胡塞尔本人很少使用“在场／现前”(Pr?senz)这个概念，但在他所使用的“体现”(Pr?sentation)、“再现”(Repr?sentation)、“共现”(Appr?sentation)的概念中，都含有“在场”的词根。这都是与直观有关的范畴，更确切地说，是包含在直观中的因素。另一个与“在场”概念本质相关、而且本身构成“在场”概念之德文起源的是胡塞尔的“当下”(Gegenwart)概念，它也是在直观的范围内起作用，无论是“当下拥有”(Gegenw?rtigung)中的当下、还是“当下化”(Vergegenw?rtigung)和“共同当下”(Mitgegenw?rtigung)的当下。
如果比照这个“在场”的概念，那么可以说，观念性的东西在这里虽然得到了一个新的描述，但这里的“新”也只是概念的换新而已，实质性的内涵并没有变化。我们可以随德里达说：观念含义不是此在的，但却是在场的；我们也可以随胡塞尔说：观念含义不是被感知到，但却以某种方式被直观到。惟有当我们在德里达那里读到，现象学是“在观念性形式中的在场形而上学”（同上，10/59，130/162）时，我们才会注意到，德里达与胡塞尔之间的差异仍然存在着。
现在的问题是：“在场的形而上学”究竟是指什么？如果它指的就是传统意义上的形而上学，就是胡塞尔本人毕生想 “做一了结”的那些非直观的、空泛的问题和争论（参见《胡塞尔全集》XXVII，142），那么，越是明见地指明了胡塞尔的现象学终究是一种形而上学，也就意味着越是可信地证实了胡塞尔现象学的自身毁灭，越是可信地证实他对“一切原则的原则”的自身背离——从根本上说，也就意味着现象学不再是现象之学，而是不显之学、无象之学，即形上之学。但是，“在场形而上学”中“在场”一词的涵义表明，这种形而上学是一种直观的形而上学。如果这不意味着一个语词矛盾的话，就必须对这里的“形而上学”一词做一个新的解释。
尽管德里达在《声音与现象》的“导言”中就已经提出，“需要对我们在这里所讨论的形而上学概念进行更仔细的规定”（同上，6/56），但这个要求似乎最终也只是说说而已。尽管没有哪怕是大致的定义，德里达仍然在“克服形而上学”的名义下进行批评：还是在“导言”中，他质问：“认识的观念和认识的理论本身不就自在地是形而上学的吗？”（同上，3/53）。
对这个问题的答案是否定的，因为一方面，简单地说，在认识的对象上，必定会有形上和形下之分，但对认识本身的认识（这便是指认识论），则完全可以不是形而上的。在人类思想史上，佛教唯识学的发展已经表明，认识的观念和认识的理论并不必然是形而上学，甚至并不必然导致形而上学。而另一方面，如果认识论本身真的就是形而上学，那么我们就已经对形而上学做出了新的定义。整个近代哲学都可以据此而被改名为形而上学史，甚至古希腊的所有基本哲学意向都应当被等同于形而上学的意向。在这种情况下，胡塞尔也就会坦然地承认自己是这个意义上的“形而上学者”，它不过是“认识论者”的代名词而已。他一定会认为，唯认识论的趋向是不好的，但认识论对人类文化所做的贡献却是无法抹灭的。
除此之外，我们还可以关注在另一处出现的“形而上学”批评，即：如果在独白中，真实符号与想象符号的差异被胡塞尔重又转变为质料与形式的差异，那么德里达对这种现象学式的形而上学之批评便成为可能，因为在他看来，为形而上学提供论证的“对形式与质料的划分”，而这个划分“在活的在场的具体观念性中找到其最终的和彻底的合理根据”（同上，5/55）。这样，德里达便可以说，“通过对在《逻辑研究》的第一研究中所含有的、即便在胡塞尔较后期话语中也重未埋藏的各个根系的揭示，我们试图指明，这个已经指示出现象学之关节点的姿态正是对形而上学的原初意向的重复。”（同上，9/58）
这里出现的“形而上学”仍然不是胡塞尔所反对的那种在非直观意义上的空洞学说的代名词，而更多涉及到亚里士多德“第一哲学”意义上的哲学理论。因此，对胡塞尔现象学中这个意义上的形而上学的批评也不构成对现象学的颠覆。甚至早期海德格尔的“形式指号”和“形式直观”的理论，也可以被纳入到这个意义上的形而上学的语境中。值得注意的是，把形式看作是某种可以直观到的东西，恰恰导向对形而上学的最终基地的化解。德里达似乎也看到了这一点，因而他说，“尽管胡塞尔的描述是小心谨慎的，对‘语词’的那种或许是素朴的处理仍然在现象学中将一个在它的两个主要动机之间存在的张力继续保留下来，这两个主要的动机便是：形式主义的纯粹性和直观主义的纯粹性。”（同上，19/67）
但在我们看来，这两个动机之间的关系在现象学那里与其说是一种“紧张”，还不如说是一种“中介”或“调和”。胡塞尔在《逻辑研究》中始终着力于对形式化以及纯粹形式论的强调。这个逻辑学的理解在当时与数学家D. 希尔伯特在数理哲学中的形式主义立场不谋而合。但胡塞尔在此后、尤其是在第五研究和第六研究中所做的努力，实际上也为数理哲学中另一大流派直观主义提供了依据。在这个意义上，胡塞尔的《逻辑研究》既可以看作是形式主义的逻辑学宣言，也可以看作是直观主义的逻辑学宣言。
十二、结语：几点概括说明
1、与德里达的思想遭遇充满了悬念，因此并不感觉枯燥。无论是初读的印象，还是深入观察的结果，都表明他没有在理解上下许多功夫。这里的“理解”，不是说他对别人（如胡塞尔）的理解，而是指别人对他的理解。也就是说，他没有下功夫来使别人能更容易理解他。这个做法究竟是因为他不愿，还是因为他不能，我们还不得而知。
2、《声音与现象》中的德里达并没有明确地想要对抗现象学（这很明显地表现在他常常以现象学的名义说话这一点上），而只是想修正现象学、改造现象学，以免现象学遭到颠覆。他竭力去发掘那些他认为在以往的现象学中没有被重视的东西。这些发现显然与德里达当时所受到的法国现象学思想的影响。在这部小册子中，可以看到许多法国现象学发展的特有痕迹的流露，可以发现许多法国现象学思想的独特萌芽的孕含。可见的与不可见的现象学的区别、本我现象学与他我现象学的区别、历史主义与结构主义的区别、意志主义与智识主义的区别、本质主义与解构主义的区别，如此等等，在这里都有或多或少的透露。
4、在本文的论述中，我们基本上是跟随我们所把握到的德里达思路在走。而他看起来也在竭力依照他所把握到的胡塞尔思路在走。在发现他偏离胡塞尔的地方，我们每每予以指出，而后仍然循他的路径前行。事实上，这些偏离发生很多。例如，抹消胡塞尔的先验指向的实际发生、把先验领域和心理领域的平行性解释为双重性、用声音概念来取代先验生命的概念、把向独白的还原误解为对经验实存的加括号或先验的还原、把胡塞尔所说的“真实的语词”和“被表象的语词”转变成“经验的躯体”和“它的观念形式”、将观念性等同于中立化、可重复性，以及如此等等。之所以如此，或许是因为，德里达在胡塞尔现象学上花费的气力不如他的前辈如梅洛－庞蒂、勒维纳斯、利科（萨特除外）那样多；或许是因为，他过于偏好诠释的权利；或许是因为，他被过多的自己的想法所包围，急于要想展示它们，从而无暇去整理它们。
但无论如何可以确定的是，德里达在《声音与现象》中对胡塞尔符号现象学乃至整个现象学方法的解构，总体上还是外在的，只有少数几处例外。
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[①] 这里引用的文字中译本出自：德里达，《声音与现象——胡塞尔现象学中的符号问题导论》，杜小真译，北京，商务印书馆，1999年，并且根据德译本（Die Stimme und das Ph?nomen – Ein Essay über das Problem des Zeichens in der Philosophie Husserls, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch译）而有所改动。以下给出的页码分别为中／德文，3-4/53。
[②] 钱捷文载于《哲学研究》,1998年第2期，张祥龙文载于《世纪之窗》，2000年，第一辑。钱捷文中将“voix”（德译为“Stimme”）译作“语声”而非“声音”，笔者甚为赞同，但在这里还是从众从俗用“声音”的译名。
[③] 实际上，笔者另一篇文章的撰写动机也是间接地由钱捷和张祥龙的这两篇文章所引发的。对此参见笔者，“胡塞尔时间分析中的‘原意识’与‘无意识’——兼论J. 德里达对胡塞尔时间意识分析的批评”，载于：《哲学研究》,2003年，第6期。但由于篇幅关系，那篇文章没有专门论及钱捷和张祥龙的文字。
[④] 关于胡塞尔《逻辑研究》中的“奠基”概念，P. 江森曾概括为：“如果一个α根据本质规律在其存在上需要一个μ，以致于α只有在一种全面的统一性中与μ一起才能存在，那么α便是通过μ而被奠基。”（参见笔者在《胡塞尔现象学概念通释》中的“奠基”条目。还可以参见胡塞尔本人在《逻辑研究》中所给出的几个定义（《逻辑研究》II/1，A 255－256/B1 261-262）
[⑤] 参见胡塞尔《逻辑研究》I，B XVI，他在这里认为，“现象学关系中最重要的一项研究”是第六研究，即“现象学的认识启蒙之要素”。笔者在“现象学如何理解语言和含义？”一文中对胡塞尔的符号意识分析在现象学中的位置和内涵做过论述，这里不再赘言，而只是关注德里达对这些批评的相关阐述。
此外，偏重感知以及偏重直观被给予的躯体的趋向以后在M. 梅洛－庞蒂也得到进一步的维系。具体论述可以参见梅洛－庞蒂，《感知的首要地位及其哲学结论》(La Primat de la perception et ses consequences philosphiques, 1946)，中译本，王东亮译，北京，2002年。
[⑥] 罗蒂在这方面的具体论述可以参见“罗蒂的元哲学思想”栏目，载于：《世界哲学》，2003年第3期，第3－39页。
[⑦] 参见，《一种疯狂守护着思想——德里达访谈录》，何佩群译，上海人民出版社，1997年，第232-233页。这里的引文转引自张祥龙文。
[⑧] 德里达，《声音与现象》，德译本：Die Stimme und das Ph?nomen, Frankfurt a.M. 1979, J. H?risch译，第122页，中译本：《声音与现象》，杜小真译，北京，商务印书馆，1999年，第1页。以下仅在正文中标出书名以及德文／中文版页码。
[⑨] 德里达，《声音与现象》，11/61。在《声音与现象》和《纯粹现象学与现象学哲学的观念I》的中译本中，“Seelen”都被译作“精神”。这个翻译十分不妥。因为其一，相对于“精神”的德文应当是“Geist”，它具有客观的意味。其二，“Seele”在德文中（与英文的“soul”一词相似）一般被用来指称人的灵魂。笔者认为在这里比较切合的翻译是“心灵”（当然也可译作“灵魂”，但这个翻译在这里就涵盖过广，因为我们也说动物的灵魂、死者的灵魂等等）。
[⑩] 胡塞尔，《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1997年，第147页（《胡塞尔全集》III/1，）。（译文根据德文本有所改动。以下简称《观念I》并在正文中标出原书页码）
[11] 在胡塞尔这里更为确切的说法是“意识”，因为在谈论“心理”时（中文也是如此），我们通常指的都是某个实际的、世间的生物的意识状态。
[12] 详见笔者《自识与反思——近现代欧洲哲学的基本问题》，商务印书馆，2002年，第362页。
[13] “无意识的心灵”在这里做“没有被意识到的心灵”解。这也是德文“无意识”(unbewu?t)的基本含义。
[14] 参见笔者《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》，北京，1994年，第一章、第6节“胡塞尔从本质现象学向先验现象学的必然过渡”。
[15] 胡塞尔本人在《逻辑研究》第一卷的第55节“思维经济学对于纯粹逻辑学和认识论来说是没有任何意义的。思维经济学与心理学的关系”中曾批评过这一原则，他认为，“如果一个心理学的规律或认识论的规律所谈的是对最大可能的功效的追求，那么这个规律一定是荒唐的。”
[16] 德里达《声音与现象》，12/61。在德文版中漏译了“先验现象学”中的“先验”二字。
[17] 关于胡塞尔所使用的“平行性”，还可以参阅笔者《胡塞尔现象学概念通释》，三联书店，1999年，第327页。可以说，这个概念与“相似性”概念是基本等义的。
[18] 例如参见E. 施特雷克(E. Str?cker)的论文，“现象学与心理学：它们在胡塞尔哲学中的关系问题”，载于：［德国］《哲学研究杂志》，第37期，1983年。
[19] 当然，德里达所理解的“语言”，有其特殊的涵义。后面在讨论“声音”概念时，我们将会注意到这一点。
[20] 对胡塞尔在第一逻辑研究中对语言问题之探讨的详细论述，可以参见笔者的“现象学如何理解符号与含义？”（载于《现代哲学》，2003年第三期）一文。
[21] 笔者在《逻辑研究》中译本中将“Laut”译作“声音”。这里为区别起见改译做“音响”，后面的“Schall”则仍译作“声响”。这两个概念都被胡塞尔用来表达“物理的声音”。
[22] 这里需要特别插入对胡塞尔在第一研究中对表述所做的三重划分的说明：他在那里指出，以往人们都把表述区分为表述的物理方面和表述的心理体验方面。但他自己在第一研究的第9节中则将表述一分为三：“物理表述现象、意义给予的行为和意义充实的行为”（参阅，《逻辑研究》II/1，A 37/B1 37）。“物理的表述现象”也可泛泛地称作“感性符号”。后面我们还会一再地回到这个概念上来。
[23] 对胡塞尔的符号意识分析和图像意识分析结果的类比在后面的论述中还会一再出现。关于胡塞尔的图像意识分析可以参见笔者“图像意识现象学”文。（载于：《南京大学学报》，2001年，第一期）
[24] 德里达，《声音与现象》，101/137。逻辑学家会认为这几个命题显然是自相矛盾的。
[25] 对这个问题，钱捷在他的论文中也没有给出明确的答案。但他也似乎倾向于把“现象学的声音”理解为“纯粹表述”（或“表达”）。
[26] 笔者在“现象学如何理解符号与含义？”（载于《现代哲学》，2003年第三期）一文（尤其在第五节）中，对这里的关系做了较为详细的重构。
[27] 笔者在此还不能确定，胡塞尔的“含义”与“含义指向”或“意向活动”与“意向相关项”是否可以与F. 索绪尔的“能指”与“所指”对应起来。
[28] 对这里所说的“交流功能”或“传诉功能”的含义，胡塞尔解释说：“所有在交往话语中的表述都是作为指号在起作用。对于听者来说，这些表述是说者‘思想’的符号，就是说，它们是说者的赋予意义的心理体验，也就是那些包含在告知意向中的心理体验。我们将语言表述的这个功能称之为传诉的功能。传诉的内容是由被传诉的心理体验所构成。我们可以在一种较窄的和一种较宽的意义上来理解‘传诉’这个谓语。我们将狭义上的传诉限用于那些给予意义的行为上，而广义上的传诉则可以包含说者的所有行为，即所有那些由听者根据说者的话语（并且也可能通过这话语对这些行为所做的陈述）而附加给说者的行为。”（《逻辑研究》II/1，A 33/B1 33）
[29] 后面可以看到，胡塞尔用的相应措辞是“作为表述的表述”，亦即表述本身。
[30] 德里达，同上书，50-51/94-95。关于“共现”概念可以参阅笔者《胡塞尔现象学概念通释》，第52－53页，以及笔者在“超越笛卡尔”（载于：《江苏社会科学》，1998年，第二期）一文中对各种意识行为中含有的“预设与共现”结构的论述。这里可以简单地说，符号意识中的“共现”是指：借助于感性符号的“体现”(Pr?sentation)，一个观念的对象或含义显现出来，这个对象或含义所包含的超越出感性材料的部分，便是通过“共现”(Appr?sentation)的方式显现的。
[31] 当然，前提是这里的其他几个条件还必须得到满足。我们稍后就会回来说明这一点。
[32] 关于维特根斯坦与胡塞尔对私人语言可能性之思考的差异，可以参阅笔者在《自识与反思》（北京，商务印书馆，2001年）第30讲“维特根斯坦：自身意识与私人语言的问题”中的论述。
[33] 至于这个意义（例如“金山”）是否以对象的方式直观地显现出来，这倒是无关紧要的。就像在图像意识中，例如在对塞尚的一幅“睡莲”画的观看中，除了物理图像和精神图像（即画中的小睡莲）以外，一个现实的睡莲是否会直观地显现出来，这也是无关紧要的一样。因此，胡塞尔说（这段话也为德里达在第七章中所引用）：“这个对象性之物或者由于有直观相伴而显现为现时当下的或至少显现为被当下化的（例如在想象图像中）。在这种情况中，与对象性的关系便得到实现。或者情况不是这样；但即使表述不具备奠基性的、给予它以对象的直观，表述也在起着含有意义的作用，它仍然要比一个空乏的语音更多。就表述与对象的关系仅仅包含在含义意向之中而言，这种关系现在未得到实现。”（《逻辑研究》II/1，A 37/B1 37；可以特别留意原作者所加的重点号）因此可以说，符号行为必须奠基于直观行为之中，这不是指符号行为所标识的对象必须直观地显现出来，而是指符号行为中的标识着的符号必须以直观的方式被给予。
[34] 德里达也敏锐地看到了这一点，因此他认为纯粹表述已经无异于“精神、心理、生命、意愿”了（同上，50/94）。
[35] 关于“中立性变更“的较为详细说明，可以参见笔者在《现象学及其效应》一书第95－98页上的说明。
[36] 表述活动从属于“符号意识”的范畴，它与图像意识一样，是一个复合行为。因此，它与其他复合行为一样，必定是被奠基的行为，必定奠基在简单行为之中，如奠基在感知或想象之中。关于这个意义上的奠基问题，胡塞尔在第三逻辑研究中做了详细的阐发。
[37] 德里达甚至把胡塞尔的“想象的再现”就等同于胡塞尔的“中立化的当下化”（同上，62/102）。这显然是个误解，因为想象的再现并不必然是中立的，例如我对拿破仑的想象就带有我对他的曾经存在的肯定设定。
[38] 同上，66/107。由于德里达认为，“纯粹观念性始终是一个观念对象(Gegen-stand)的观念性”（同上，67/107），因此这个意义上的观念性是指“观念对象的观念性”。
几乎在同一处，德里达区分出胡塞尔意义上的三种观念性：能指（符号）的观念性、所指（含义）的观念性和观念对象的观念性。他在这里认为，只有在观念对象的观念性那里才可以说，它“只是同一者的持续和它重复的可能性的名称，它既不实存于世界中，也不来自另一个世界。毋宁说，它完全依赖于这些重复行为的可能性，因为它是通过这些重复行为而被构造起来的。”（同上，66/107）但在另一处，他又自相矛盾地说，“语词的统一既不等同于对它的运用的经验事件指杂多，也不可以依赖于它们，就此而论，语词的同一自身就是观念的，就是它的重复的观念可能性。”（同上，51-52/95）。——对此我们在这里无法深究。不能不提醒注意的仅仅是，将这三种观念性并列谈论实际上是没有意义的，因为这就类似于我们说“经验是本质，观念也是本质”一样。然而前者只有在我们反思经验这个类型（种类）时才能成立，而后者则基本上是一个分析命题。
[39] 紧接其后，德里达（在《声音与现象》中几乎是唯一的一次）提到了与“重复”有关历史性的问题：“在胡塞尔看来，历史的进步始终在本质上具有观念性构造的形式，即是说，观念性的重复、它们的传统便得到了直至无限的保证：重复和传统就是指对起源的传递和恢复。”（同上，66/107）这方面的讨论，在德里达的《几何学的起源》一书和“‘生成和结构’与现象学”一文中讨论较多，这里不再展开。
[40] 胡塞尔在1925年的“现象学的心理学”讲座中曾把“本质直观”或“观念直观”的方法定义为通过“无限想象的变更”来把握“无限的观念”的方法，但他从未把“观念”定义为“重复”或“无限重复的可能性的相关项”。这里的论述可以表明，在这两个定义之间存在着根本差异。
[41] 这里还应提到的是山口一郎对德里达的这个观点的类似批评，但这个批评是从时间意识分析的角度进行的：“德里达对原印象和滞留的解释在很多方面偏离了胡塞尔的明察”，他“对作为‘当下拥有’的原印象之滞留的强调剥夺了源始的‘时间质性和区分性’。作为自身触发的时间流仅仅被规定为一个原印象与一个更早的原印象之间的连接，在原印象的内容之外根本谈不上主动性的东西。因此，原印象（据说它负载着内容的起源）就像在黑尔德那里一样、但却是以另一种方式从与当下化（Vergegenw?rtigung）相对立的当下拥有（Gegenw?rtigung）中被驱逐出来，在当下中所剩下的只是‘康德式的理念’，这种理念只有通过‘重复、回忆和想象’才能获得。”因此，“在德里达那里，活的当下［即德里达的‘在场’］只不过是对康德式理念进行重复的德里达式的当下拥有。”（山口一郎，“追问时间的佯谬”(Die Frage nach dem Paradox der Zeit)，载于：Recherches Husserliennes, vol. 17; p. 47。中译文由方向红译出，即将刊载于《中国现象学与哲学评论》第6辑)。这个批评与笔者在“胡塞尔时间分析中的‘原意识’与‘无意识’”一文中所提出的德里达批评是一致的，同时也是与张祥龙在“胡塞尔的《逻辑研究》与德里达的《声音与现象》”一文中所提出的观点正相反对的，他在该文中赞同德里达的主张，即认为：滞留和再造（包括回忆、想象等等）“这两种‘Re-’［Retention, Reproduktion］或‘再’并无本质区别”。
但笔者此处附加这个说明的主要意图并不在于引述各种观点及其异同，而是希望指出，德里达对胡塞尔“在场形而上学”的批评，并不仅仅局限在对“当下化－当下拥有”、“滞留－再造”、简言之：感知与想象的区分上。德里达的“在场”概念，已经关涉到胡塞尔意义上的“直观”。因此，德里达的意图在于解构现象学的直观原则，而不只是在于对胡塞尔思想中形而上学残余的扫荡。下一节的内容便与这个说明密切相关。
[42] 从后面的论述可以看出，这个符号与含义、能指与所指的等式在德里达那里更多是指一种A＝B的等式，而不是A＝A的等式。而从胡塞尔角度来看，符号始终属于实项的内容，意义则属于意向的内容，它们的全等或相即是不可能的。真正有可能全等和相即的是含义与相应的观念对象。但这里无法展开这个问题。
[43] 德里达对这个意义上的“得到充实的表述”的解释是：“其‘含义意向’‘得到充实的’完满表述”（同上，54/168）。
原载《浙江学刊》2004年第2辑
