三个面向，四个环节

今日读罢《时间与主义》，作者刘永华，是《马丁·盖尔归来》的译者。北京师范大学出版社，新史学文丛第七。封皮鹅黄，中有书签般的画；封底有刘永华语：

“我生平喜读书。专业之外的史学论著和其他人文社会科学的著作，平常也是时有涉猎的。‘涉猎’之‘猎’，是很有意味的一个词。如果史学是本行，其他学科就是别人的领地，而踏入别人领地，拿走别人的东西，就相当于德塞都所说的阅读实践中的‘偷猎’（poaching）行为。在旁人看来，这种‘偷猎’也许是不务正业，我自己却是甘之如饴，此举实有益于开拓视野，转换思维，提供新概念和新方法。若是论述其他朝代的佳作，还有助于展开跨朝代的关联和比较，进行贯通性的思考。”

此书收录刘永华文章二十五篇，多为刘永华序。取其中一篇篇名为书名。分为三辑：“戴维斯、年鉴派与历史人类学”“社会文化史的多元面向”（物质文化、时间范畴、韦伯命题、空间实践、书籍史、口头传说、族群关系、民间习俗）“中国宗教仪式研究的新可能”。其中较为重要篇目：《“超越年鉴派”》，介绍学术前沿信息，如费雷的政治史、夏蒂埃的文化史（尤其是“集体表象”这一工具）、雷维尔的社会史（微观）；《历史学家的人类学与人类学家的历史学》，对比陆启宏《历史学与人类学》一书，可知刘永华将这些知识内化于心的同时，不断地在反思与新建，尤其在回观本土时更胜一筹；《物：多重面向、日常性与生命史》，刘永华画“经济、社会、文化（“三个面向”）互动表”，以“四个环节”为纲（生产、分配、交换、消费），这是他所提出的物质文化史的研究思路；《造反故事与闽西土地革命》，探讨中国革命和乡村社会之间的关系，非常有趣；《礼仪如何下乡（访谈）》，围绕刘永华《儒家礼仪与中国乡民》一书展开，时有新颖的想法。

刘永华具备译者的身份，每日都要阅读英文读物。他既与历史学、社会学前沿理论接轨，又具备较强的哲学思维。在中国史（明清史）学者中实属难得。他对于闽西四堡的考察，深受人类学方法与其整体意识的启发。序言中感谢谭徐锋，为此书图书策划。页七九第七行“不应是个某个”，“是”后衍“个”。

内容摘抄如下：

《超越年鉴派》：

“超越年鉴派”一文总结并评论二十年年鉴派的基本进展。其中提及：彼得·伯克《法国史学革命：年鉴学派，1929-1989》是介绍、评价年鉴派学术成就的最佳入门书（该文即为中文读者补充伯克书中未提及的八九十年代以来的新情况）。此书刊行以来，国际史坛发生了不少变化。继年鉴派之后，意大利兴起微观史学（microhistory），德国出现日常生活史（Alltagsgeschichte），美国学者力倡新文化史（new cultural history），对年鉴派产生不小的冲击。同时，年鉴派本身也经历了不小的变化，对其学术传统的反思，可说成了年鉴派一代学人的“过关礼俗”（rite of passage），年鉴派早期的基本信条受到了质疑。1994年，年鉴杂志从原来的《经济、社会、文明年鉴》改名为《历史与社会科学年鉴》，重新思考历史学与社会科学之间的关系。

夏蒂埃《作为表象的世界》一文中如此反思：放弃社会范畴化的方法，意味着不再以社会范畴剪裁文化，重新思考文化产品与实践和社会世界之间的关系（所谓社会范畴化的方法，指的是以社会范畴解释文化差异，在社会范畴（如社会阶层）与文化差异（如大传统与小传统、精英文化与民间文化）之间建立一一对应关系的研究方法）。既然当前的史学危机来源于社会科学自身，首先必须对史学研究中借用的概念与方法进行分析，清算其中教条、僵化的成分，在新的概念体系与方法论中，为社会史、文化史等新史学的主要领域寻求出路。为了做到这一点，当务之急是与传统的文化社会史做法决裂。具体而言，这可分为三个方面。其一，不再在文化差异（精英文化与民间文化）和社会范畴（富人与穷人）之间画等号。因为文化差异无法一一对应于社会范畴，研究者的起点不应是某个社会范畴（阶层），而应从特定的文化形式或对象出发，进而考察它们流传和使用的社会圈子，这样才能顾及不同的社会文化因素。其二，关注读者与文本之间的各种历史的、社会的联系。阅读不仅是抽象的智力活动，还是物理行为，应关注读者的共同体（诠释共同体），比方说，是不是有专人表演文本？阅读的习惯也可能因时因地而有别。其三，必须区分文本的不同形式。记得在作者与读者之间还有个出版者，作者写成书稿后，最终需要出版，而出版者的用纸、对书稿的更改，都可能影响到读者群。

集体表象：为了在文化实践与社会范畴之间建立全新的关系，夏蒂埃建议引入“集体表象”概念，以此取代“心态”概念，并克服客观结构与主观表象之间的对立。集体表象是由法国社会学家涂尔干和莫斯提出的，早年曾对费弗尔和布洛赫产生影响。简单来说，它指的是行动者的认知、分类与象征体系，它直接、间接地影响实践，而实践又是人们构建社会世界的基础。可以从三个方面把握集体表象与社会世界的联系。首先，从分类与社会范畴的观念（认知分类系统，表象的观念化形式）的角度，这是不同社会群体建构相互矛盾的现实的基础。其次，从实践（表象的实践）的角度，这包括意在赢得社会认同的实践，展示得体的社会存在方式的实践，以及借助象征手段显示地位和等级的实践。最后，从制度化、物化的形式（表象的象征化形式）的角度，这是表象以看得见的、永久的方式展示群体、社区或是阶级存在的基本途径。

集体表象的意义：从集体表象出发，史学家在处理社会文化史问题时显得更为得心应手，他们可以集中讨论认同的建构，考察其中占主导地位的群体如何将自身的表象，加之于其他群体的表象之上。他们也可以集中于夏蒂埃所说的“物化的社会构成”，考察不同社会群体的统一性和冲突。这样一来。文化实践与社会范畴之间不再是僵化的一一对应关系，而是进入永恒的对话状态。“通过考察最终围绕社会结构本身的组织及其等级化（hierarchization）展开的表象的斗争，文化史本身摆脱了对单纯致力于经济冲突研究的社会史的过度教条的依赖。同时，通过将焦点集中于象征的策略，集中于它们如何决定立场与关系，如何为每一阶级、群体或是处境构建由认同构成的感知存在（perceived-being），它为社会本身也提供了新的视野”。也就是说，通过关注社会如何在表象的观念、象征与实践中被构建，社会不再是史学分析的当然的出发点，而是成为表象实践的结果，而文化成为不同社会阶级、群体构建认同的场域。结果，社会史与文化史已不再是两个独立场域，而是成了同一过程的两个方面。社会不再是个凝固的社会群体的总和，它本身是在文化实践中不断构建而成的；同时，文化也不再拥有单一的、清晰的意义，它的意义可能随着不同的时空而转换，对文化的意义的解读本身，成为不同社会群体相互角逐权力和认同的一个重要活动。在这种意义上说，社会史同时也应是文化史，而文化史同时也应是社会史。

夏蒂埃认为，作为一个文化分析的工具，表象概念尤其适用于对旧制度社会的研究，因为表象概念本身，乃是旧制度社会的中心。在1727年的一本辞典中，“表象”（représentation）被给予两个相互矛盾的定义：一方面，表象含有缺席的意思，意味着用以表达之物与被表达之物之间的差别；另一方面，表象也是在场的展示，是一个事物或人物的公共展示。前一种内涵尤为重要，在这一意义上说，表象是借助“意象”让缺席的对象在场，亦即在意象与缺席的对象之间建立关联。这种关联的建立，可以遇到两个方面的障碍：一是观察者一方缺乏“准备”，二是意象与所指（缺席的对象）之间的关联“过于繁复”，在两种情形下，都有可能发生误解的现象。更为关键的是，表象的这种内涵，为意识形态的操控提供了方便之门。既然在用以表达之物与被表达之物之间存在差别，国家正可模糊两者之间的关系，通过无中生有地创造出乌有之物，以混淆视听，弄假成真。借助这种方式，“表象变成制造尊敬与顺从的机器，一个制造内化的限制的工具，在无法诉诸暴力之处，这种工具是必不可少”。这一框架为思考旧制度社会提供了总体脉络：一方面，每一个体的“客观”立场与自我表象，乃是表象的操控行为的后果；另一方面，旧制度时期表象之间的冲突变得日益重要，乃是因为暴力日益为绝对主义国家所垄断。继暴力冲突之后，表象成为角逐权力的一个新舞台，因此，表象与权力之间有着无法分割的联系。

文化差异并非“静止、凝固的区分的反应”，而是“动态过程的结果”。一方面，对形式本身的变动，意味着新的接受方式、新的读者群或观众群和新的功用。另一方面，当不同社会阶层在文化特征上非常接近时，某些阶层会寻求新的文化表达方式，以重新制造文化差别。“心态史”的一个受人诟病之处，是对形式实践不够重视。而对形式差别的重视，意味着必须更多关注形式的实践，关注其措辞与叙事、劝说与论证策略，注意福柯所说的“话语”，分析其结构与范畴的内在逻辑。

英国新社会史代表人物爱德华·汤普森《英国工人阶级的形成》一书倡导阶级分析法。在汤普森看来，经济状况本身并不成其为阶级，阶级的形成取决于阶级意识或阶级认同的出现，而这种认同的出现，是在具体的经验层面展开的，是与具体的经济、社会、文化的实践分不开的。也就是说，自在的阶级并不构成阶级，只有自为的阶级才称其为阶级。

格尔兹说：“人类学家不研究村庄（部落、集镇、邻里……），他们在村庄里做研究。”微观史学家也是如此。个体、社区、地方或区域本身，不过是史学分析的一个切入点而已。不过如何在个体认同与社会结构，在地方与全局之间建立联系，仍是微观史学在理论与方法上面临的问题。我们或许可以考虑引入夏蒂埃倡导的“集体表象”概念，也可如伯克建议的，将焦点放在联结社区与外部世界的各种“掮客”（brokers）或是“守门人”（gatekeepers）身上，来克服这一方面的问题。

夏蒂埃倡导的表象概念，具有方法论上的重要性。借助这个概念，不仅社会史与文化史，而且个体与社会，政治、权力与文化，都可联为一体。围绕这一概念构建起来的理论体系，也许正是目前我们史学界所急需的“中层理论”。

《历史学家的人类学与人类学家的历史学》：

对人类学而言，历史成了人类学的一个“关键象征”。对时间观、过程、再生产、变迁、发展、进化和转型的研究，成为人类学研究中的热点。

对历史学而言，重新思考和人类学合作，首先与年鉴派的兴起分不开。一、历史学年鉴派得名于费弗尔和布洛赫在1929年创办的《经济、社会史年鉴》，两位史学大师创刊目的在于同当时流行的事件史做斗争，拓宽历史学的领域。他们认为，真正的历史存在于历史现象背后的深层结构。历史发展的动力，不是王侯将相，而是存在于地理、经济、社会、知识、宗教和心理诸因素之中。这无疑为自下而上的民众史定下了基调，也为加强历史学与人类学的合作做了理论上的说明；二、二战后，在布罗代尔的领导下，年鉴派发展成一个历史学的运动，这一学派所提倡的方法，演变成“新史学”的纲领。1946年，《经济、社会史年鉴》改名为《经济、社会、文明年鉴》。这意味着，对信仰和心态层面的研究，在继经济和社会之后，成为年鉴派的又一个研究重点。从20世纪60年代开始，社会经济史研究在年鉴派的地位逐渐下降，心态史一跃成为新的研究热点。菲利普·阿里埃斯和勒高夫等年鉴派第三代的史学家，都先后出版了心态史的奠基之作，这就是所谓的“从地窖到顶楼的运动”。心态史处理研究主题时（工作、家庭、寿命到教育、性、死亡、体质变化、食品结构、健康状况、疾病、瘟疫、犯罪行为、人际关系），必须借鉴其他社会科学尤其是人类学的理论和方法。1975年，勒高夫倡导建立“历史人类学”，研究日常生活的历史。之后，历史人类学成为年鉴派的标志性主题之一；三、和年鉴学派相似，20世纪五六十年代开始在欧美兴起的新社会史和新文化史研究，也是对传统史学过分强调事件史、强调英雄人物的历史作用的反动。如汤普森、托马斯；四、现在，人类学和文学批评已取代社会学，成为对历史学最有影响的学科。

与其笼统地界定“历史人类学”的内涵，不如厘清各个不同学科、同一学科内部的不同学术传统，在理解这门学科上有什么不同。可将三类学者对历史人类学的理解分述之（历史学家、英美人类学家、中北欧的欧洲民族学家）：一、历史学本位的历史人类学。在历史学家看来，历史人类学主要是“道德习俗史”，是一门研究各种习惯（生理习惯、行为习惯、饮食习惯、感情习惯和心态习惯。这些习惯都可以统称为心态）的历史学。至少从年鉴派史学家的理解看，历史人类学的领域和心态史的领域是十分接近的。必须指出，传统的事件史处理的是变幻莫测的历史事件，或者用布罗代尔的话来说，事件是“爆炸”，“爆炸掀起的烟雾充满了当时人们的头脑，但爆炸本身却很短促，火光一闪既已过去”。相比之下，新社会史和文化史涉及的是变动较少的历史，是“长时段囚牢”（布罗代尔语）和“静止不动的历史”（勒华拉杜里语）。可以说，战后历史学家向人类学家学习的最初动机，在于学习人类学家处理共时性问题的理论和方法。他们力图在看似变幻无常的历史现象背后，找寻常态的深层结构。一句话，他们所寻找的是不变；二、英美人类学本位的历史人类学。人类学家，尤其是英美等国的人类学家，向历史学家学习的动机，是如何将文化历史化（to historicize culture），换言之，是如何赋予“没有历史的人民”以历史。综合来说，他们从三个方面把握历史：1. 历史首先意味着社会、经济和文化变迁，尤其是欧洲的海外殖民和资本主义扩张；2. 历史意识；3. 历史编纂学，也就是历史书写的问题；三、中北欧欧洲民族学本位的历史人类学。德国、瑞典等国不像英法有众多殖民地，亦不像美国国内印第安人分布很广。这导致中北欧研究本土的民俗学和欧洲民族学格外发达。

发展中国的历史人类学，除了不要忘记向西方取经之外，更要注重本土的学术资源，注意从本土的学术传统出发，探索自身发展的路子。从某种意义上说，我们的学术传统和中北欧的情形比较相似——“向内发展”。顾颉刚对泉州土地神的调查，傅衣凌对私文献、碑铭、口述史资料的挖掘，都可视为开山。有些学者怀疑，“田野调查的方法，充其量只能了解晚近的史实，我们如何能够应用历史人类学的理论和方法，去研究明清史乃至隋唐史、秦汉史呢？”刘永华认为，美国学者提出的“文献的田野调查”这一概念，也许有助于对这一问题的讨论。如《蒙塔尤》《奶酪与蛆虫》。中国虽然目前尚未发现可堪媲美的资料，可是，我们也有丰富的文献和档案，一些海外学者已根据这些材料写成优秀的论著，我们应该也可以拿出同样出色的东西的。

《物：多重面向、日常性与生命史》：

日常生活是微观政治运作的基本空间，是福柯的“微观权力”运作的最重要的舞台（日常的物质生活是微观权力结构生产与再生产的基本场所）。我们固然可以从日常生活中发现物——那种具备日常的、重复出现的物，同时也应关注这些物的日常化过程与去日常化过程，从而探知日常生活的时空限度与社会限度。日常化过程可以理解为某物日益频繁地被生产、交换与消费，在人与人之间频繁流转，并被赋予常规文化意义的过程。借用美国人类学家科皮托夫的话说，日常化研究的基本思路是，重构历史上物的个体传记（biography）或生命史（life history），梳理其进入日常生活的基本轨迹，“一系列追问：何为内在与物的‘地位’，阶段与文化当中的传记可能性，这些可能性如何变为现实？物来自何方？系何人所制？截止当下，其生命轨迹如何？在人们的眼中，此类物事的理想生涯是什么？何为物的‘生命’当中可辨识的‘年龄’或‘阶段’？这些年龄或阶段的文化标识是什么？随着年岁的增长，物的用途如何发生改变？当它不再拥有使用价值时，它如何被处置？”刘永华认为这种路径特别适用于对书画、书籍、古董一类物进行的研究。书籍的印章、题跋、 藏书记等实物及文献证据，便为重构书籍的印刷、交易、馈赠、赏鉴、散佚等“生命历程”提供了丰富的信息。这种路径为缀连物经历的不同环节及串联物的不同面向提供了可能。由于这些物的生命史常常经历很长时间，穿梭于不少人物之手，研究者有可能追踪不同时期社会关系的变动与文化心态的改变。在中国物质文化史研究中，这是一个不少学者尚未有效运用、但前景可观的研究路径。

其他：

三者之不同：「新文化史」注重如何借用人类学与文学批评等学科的概念与方法，对历史上的符号、象征、仪式等文化现象，特别是普通民众的文化进行探讨；「历史人类学」，特别是历史学本位的历史人类学，关注的是如何与人类学展开对话，或借用人类学的概念与方法，解读历史现象，重构历史过程；「社会文化史」则强调社会史与文化史之间如何进行对话与互动，在探讨社会进程时注意文化在社会关系建构中的重要性，在探讨文化现象时不漠视相关的社会关系与权力结构。

叙事的形式或风格，亦即“套路”“虚构”，刘永华视为“史料的诗学”。在解读史料时，不仅要注意史料讲什么，还必须注意它们怎么讲。

戴维斯（《档案中的虚构》；戴维斯和同事格尔兹一同合作开课）把史料的制作过程放在台面上来，对其进行细致的阐释。在进行阐释时，她的本意并不限于建立赦罪书与16世纪叙事风格的联系，而是通过建立这个联系，揭示历史文献的“诗学”属性。从这种意义上说，戴维斯与海登·怀特的做法有几分相似。戴维斯指出：“海登·怀特和其他人在指出历史学行文中若干影响我们叙事的文学特性方面，给我们很大的教益。……然而，作为对于历史著作意义的一种总体性的看法，他的立场有其局限性，因为他忽略了历史学家所做出的努力以及他们在为自己的论点做出论证时所遵循的证据规则。在我看来，这两种东西是同时在起着作用的。”如果说海登·怀特是虚题虚做，那么戴维斯则是虚题实做（念兹在兹的目标还是对过去的建构）。戴维斯《银屏上的奴隶》（Slaves on Screen）对电影语言与史学语言进行比较与思考。在拍摄《马丁·盖尔归来》时，戴维斯若有所悟：尽管历史学家无法做田野，但“制作一部片子，类似于民族志的经验”。她以这种看似奇怪的方式，将电影制作与民族志联系起来，“也许可以主要将电影视作一场在实验室中进行的实验，一场思想试验，而不是在讲述真相”。在过去留下来的资料对我们的主人公生活的某些侧面保持沉默时，我们该怎么办？戴维斯的做法是，尽量从本地或附近村子的资料中找出线索，如别人的婚书是如何写的？当地的年轻人是如何对待光开花不结果的婚姻的？村民是沿着何种路线经商或旅行的？安克斯密特将《马丁·盖尔归来》《蒙塔尤》《奶酪与蛆虫》和杜比的《布文的传说》称为“后现代历史编纂学”的代表作。《马丁·盖尔归来》比《蒙塔尤》《奶酪与蛆虫》，叙事风格更鲜明，以至于打动安克斯密特。在安克斯密特看来，后现代史学意味着向本质主义的传统告别，向宏大叙事告别：“要是我们还想要坚持本质主义，我们可以说，本质并不位于历史之树的树枝或是树干，而是位于叶子之上。”戴维斯对安克斯密特的评论有回应，从中可知戴维斯远比安克斯密特乐观，她认为“本质主义”的做法只要措置得当，未必就会让宏大叙事借尸还魂。不可因噎废食，因为提防宏大叙事，就终止我们对历史的建构工作（感觉戴维斯的回应含有对后现代的误解）。

诠释史料中采取的不同方法：一方求助于实证主义的史学传统，强调史料本身的“透明度”，寻求在史料解读中的唯一性；另一方则强调史料本身的暧昧性和史料解读的开放性与多元性，容许根据史料中的线索进行必不可少而合情合理的推断。

后现代史学、微观史可能都这样认为：有一些刻画，是无法归纳、无法化约的。

台湾学者陈其南：“历史学的主流做法，是从甲地找到一个翅膀，从乙地找到另一个翅膀，从丙地找到触须，从丁地找到身体，最后将它们拼凑在一起说，这就是蝴蝶。而人类学家在田野中看到的是整只的蝴蝶。”

和许多笑话一样，绰号有很强的地方性和时代性，总是深深嵌入具体时空之中。某个绰号所包含的丰富内涵，没有生活在这个社区的人，是很难心领神会的。诺伯特·辛德勒《近代早期德国的造反、社区与习俗》（“社区”，community，一译作“共同体”）认为，绰号固然见于不同时期的社会，但是它的普及，应该是与商业的扩张颇有关联。在中世纪，平民百姓“一个萝卜一个坑”，基本上没有必要用姓氏区分彼此。结果，姓氏相同者指不胜屈。迟至近代早期，姓氏更多的是市民社会而不是普通百姓的特征。对下里巴人来说，根据某人的身体缺陷、穿着打扮等明显的外部特征起绰号，才是更为普遍的做法。绰号都产生于熟人的社会，也流传在熟人的社会。在这个研究中，作者通过对绰号这一看似不起眼的主题的分析，引领读者思考近代早期的身份认同问题。对辛德勒亦有批评：他仅仅满足于对民间文化的具体分析，而忽视了对民间文化的“经济学”（生产、再生产、流通或传播，以及消费的机制）进行正面的考察。

结构与实践的关系，从来不是一方对另一方的完全包容，而是一种双向的对话。以语言学为例，语言之为语言，最终都要落实到社会信息交换（言语）的层面。而这种言语实践，必将影响语言的结构本身。萨林斯认为，在文化上，相似的情形也存在。人们用预设的文化范畴观察世界，理解世界，可在具体的实践情境中，世界未必与这些预设的范畴一致。相反，“实践拥有自身的动力学”，它在意义的层面界定参与其中的人与物。假如这些界定与文化预设相左，它们便会反馈、影响这些预设。结果是，文化的结构被置于“危险之地”。在两种迥然不同的文化接触之时，结构最易于发生扭曲、变形。而转型的发生，赋予结构以时间的（历史的）维度。这一实践的结构主义观，为突破结构主义无法同时兼顾共时性与历时性的困境指明了一条出路。

历代王朝对民间结社抱有高度戒心，朝廷最怕的就是结社，对此历代都明令禁止。在这种情况下，团体的合作性总是受到怀疑，团体格局自然难以生发。

我们在传统乡村见到的不少乡民操办红白事的方式，都渊源于王朝祀典或士大夫礼仪。“礼不下庶人”，礼仪原本跟庶民无关，唐中叶以后，尤其是从明初开始，在朝廷和士大夫的推动下，礼仪被推广到乡村，成为乡民象征生活的一个基本组成部分。

刘永华对费孝通《乡土中国》的评论：归根到底，我们还是要问：传统中国社会的面貌是什么样的？无法否认，“乡土的”中国在一定程度上无疑是存在的，但是通过上面的讨论，我想强调的是，传统中国同时应该说还存在三个重要面向：第一，是流动的中国，是乡民经常性地离开他们的村落，与外界发生接触的中国；第二，不是“天高皇帝远”的中国，而是“普天之下，莫非王土”的中国，是皇权、王朝在乡村有相当高显示度的中国；第三，这是一个有神明的中国，而不是一个去魅化的中国。

郑氏集团的缔造者郑芝龙，早年随母舅前往澳门经商，在跟葡萄牙人打交道的过程中，不但学会了他们的语言，而且与他们建立了生意网络。不久他去了菲律宾。后来加入李旦海盗集团，李旦死后，郑芝龙接替他的位置，成了这个集团的头领，逐渐成为左右东南沿海的主要势力。郑芝龙之子郑成功跟父亲一样，不仅是个“空间穿越者”，也是个“文化穿越者”。他出生于日本平户，母亲为日本人。他继承父亲的事业后，继续与日本人和欧洲人做生意，而且生意越做越大，建立了半独立的海上商业帝国。清朝入主中原后，郑成功曾多次与清军交锋，失利后，遂攻略台湾，赶走荷兰人。1662年去世前，他派遣使者前往马尼拉，威逼西班牙人俯首朝贡，并打算发兵攻打他们。要不是由于猝死，郑氏很有可能建立一个规模不小的海洋帝国，那么东亚地区的政治格局该会是另一番模样吧？

刘永华这样理解印刷出版史：它至少涵盖了狭义的印刷史、出版史、书籍史、阅读史等四个论题，这四个论题联系密切，但涉及的问题并不完全相同。大致而言，印刷史侧重讨论书籍制作的技术史和经济史层面的同时，也关注书籍制作的社会史和文化史层面，关注书籍的制作过程、销售网络与预期读者之间的关系；书籍史更多从书籍本身的角度，讨论书籍的制作、流通和消费等环节，讨论印刷史与手写本的消长关系，书籍、藏书家、读者之间的关系等；而阅读史关注的焦点，则是书籍的消费环节，亦即读者阅读、诠释和使用（挪用）文本的过程。在近期印刷出版史研究中，最值得注意的进展并不在于对书籍的制作、销售过程的讨论，而是对书籍与读者之间关系的社会文化史分析。

一般认为，清代的印刷出版业是晚明兴盛一时的出版业在时间上的延伸，但实际上，清代出版史与明代存在重要的差别。在明代。称雄印刷出版业的是南京、杭州、苏州和建阳等少数几个中心。入清以后，明代的四个出版中心，建阳的出版业一蹶不振，南京、杭州的地位大打折扣，只有苏州维持继续发展的势头，北京一举成为全国最重要的出版中心。与此同时，清代出现了出版业在空间分布上逐渐扩散的现象。涌现出一批区域性的出版中心，其中包括四川的成都、岳池，广东的广州、佛山，江西金溪的浒湾，湖南的永州，山东的济南和聊城等地。

“礼不下庶人”出自《礼记·曲礼》，指的是朝廷不为庶人制礼，理由是庶人不具备行礼所需的知识与财力。现在看来，“礼不下庶人”乃是战国至汉代思想家提出的一种政治设计，而不是曾被完全实施的一个政策。到了唐代中叶，朝廷的态度开始发生松动，《大唐开元礼》开始制定庶人礼仪。北宋末年制定的《政和五礼新仪》，订有“庶人婚仪”“庶人冠仪”“庶人丧仪”等专门针对庶人的礼文。这部礼典修成后，朝廷要求所有乡村的礼仪都依照《政和五礼新仪》来做，甚至一度下令普通民众办婚礼、丧礼，都必须邀请礼生来引导礼仪。这个政策持续了七年，在乡村引起诸多不便，最后不了了之。不过为庶民制礼的做法，为明清朝廷所承袭。美国学者魏侯玮教授在讨论唐代王朝礼仪时指出，唐代前期是中国礼仪史上的一个关键时期，在此期间，早先的“家天下”礼仪理念，逐渐为一种更为集权、更强调“天下为公”的礼仪表演所取代。在这种新礼仪理念下，朝廷开始思考如何重构王朝礼仪与乡村社会之间的关系，为庶人制礼可能就是在这一背景下被提上议事日程的。刘永华认为，唐宋之间的政治社会变革，可能在推动礼下庶人中也起了重要作用。唐宋变迁最核心的内容是，随着中古士族的衰亡，地方社会出现了权力的空档，再也没有“世家”来主导乡村的秩序。宋代士大夫面临的一个重要使命，就是社会秩序的重建。为此，他们设计出各种方案来重建秩序，明清社会史上非常重要的祠堂、族谱、乡约、保甲、社学、社仓等制度，不是在宋代开始提出来的，就是宋代士大夫颇为看重和大力推行的。这些工作的重心大多是要重建秩序，而在秩序的背后，他们考虑到礼仪的重要性，大多数设计里面都有很强的礼仪成分。唐代人看重定命论或定分论——人的本性是无法改变的。宋代人认为修习礼仪是可以改变天性的。不过不少学者认为，宋代士大夫预设的礼仪主体，主要还是士大夫自身，到了明代以后，方始更有意思地把庶民包括进来。焦循：“紫阳之学，所以教天下之君子；阳明之学，所以教天下之小人。”虽有绝对化的嫌疑，亦有道理。

另：雅克·朗西埃：“因为有不在场，所以才有历史（此句完整版本见《后现代史学理论读本》读书笔记）。”与夏蒂埃为说明“集体表象”时对“表象”的诠释可以呼应。

《时间与主义》一文中提及《世界时间与东亚时间中的明清变迁》一书。恨嫁少女獨孤冰评论道：“作者力图在畏兀儿、藏、蒙、汉等同构的计时体系中，凭借极其细微的差异做文章，于是构建出来的‘蒙古特色’的用来抵抗‘西藏-清’官方话语的计时体系，事实上，不幸和满语文里的计时体系在细节上都完全相同，因此按照作者的逻辑则可以得出‘满洲极力抵抗清的统治’这样非常可笑的结论。”

附：