礼仪真的是“下”乡了吗？

我们常常说“礼下庶人”，类似的说法也屡见不鲜，本书题目叫“礼仪下乡”，我觉得如果不看本书具体内容，很容易产生一个误解，似乎这本书只有一种自上而下的视角，我不否认标题是自上而下的视角，但是，其实乡村的庶民也并非一味的盲目接受，他们同样也体现了自身的主体性与展示了他们的能动性。作者又不是只考虑到能动性问题，忽视了结构等问题，他的研究兼具二者，用他的话说就是“亦即历史能动者如何在混合场域中生活、表演和思考，能动者如何塑造结构并与之进行互动”。

这本书最重要的两个理论一个是意大利party创始人葛兰西的“文化霸权”，一个是情境主义学者米歇尔·德·塞托的“挪用”。葛兰西的“文化霸权”实际上隐含了一种超越自上而下或者自下而上的视角，这意味着“礼仪下乡”背后存在着协商、让步的成分，抵抗与收编同时发生。借用一个霸权的著名案例，英国人为了维护在加勒比海域的霸权，推行强制英国化，英语变成了官方语言，结果是出现了新的语言，改良版本的英语，有大量非洲语言和其他语言的词汇融入其中，这就是协商的结果，当然也包含了抵抗和收编。而德·塞托的“挪用”也告诉我们乡村并非一味的被动的接受“礼仪下乡”，也有能动获取过程。正如，刘志伟和科大卫在一篇文章里所说“但是，從來以地方民俗為着眼點的人類學者，則更多從 地方社會自身的架構去觀察，相信任何來自包括國家在內的外部規範的改變，需要通過地方上的能動性來接受。地方社會接受與否或其接受的程度， 往往不可能符合來自上面的法律規定的期待。”当然了，这里面还有一个重要的“文化何成”概念，放在最后细说。

这本书主要依赖于历史学的田野考察，史料则主要是所谓的“民间文献”。族谱、礼仪文本、账簿、地方档案等等。

礼仪下乡里哪一个群体，扮演了举足轻重的作用？毫无疑问是礼生。他们是赞相礼仪的专家，明清时期，不管是国家最高规格的礼仪庆典，还是基层社会的城隍、里社、乡厉的祭祀，都有他们的身影，然而，他们地位多数情况下并不高。作者先是把其他的区域里有关礼生的研究，介绍了一遍，虽然作者做的都是区域史，但是不代表他的观察和思考仅仅局限于闽西四保地区。作者对于四保的礼生的考察来自于实地的田野调查，所谓历史人类学，他们这些人的做法很大程度上就是学习来了人类学的田野考察，在田野里去观察与理解历史的痕迹，并非纯粹的只在书斋里皓首穷经的历史学研究。

礼生如何进行各种礼仪过程呢？作者进行了详细的描述，礼生的礼仪可能来自于接触、参与官方庆典或者礼仪文献，一定程度上来自对于官方的模仿，但是会去挪借其他的礼仪。祭龙头、婚丧嫁娶的仪式作者也用文字尽量复原了出来 ，拜堂的部分，作者本着认真严谨、求真务实的工作态度，想获悉本村谙熟礼仪的妇人对新娘传授的知识，很可惜，作者并没有知道这里面的内容，也给读者留下了遐想的空间。

承载礼仪书写文字的祭文本通常包括六个部分：仪注、贴式、祭文、对联、符咒和其他。祭文本显示某些礼生曾经画符念咒、驱邪出煞，这并不像正统的儒家仪式，也就是民间礼生很有可能借鉴了道教科仪。通过对于不同文本的祭文对比，只有若干文本是从日用类书和礼仪手册抄来的，最前面介绍背景的时候谈到了明清四保地区的书籍出版（包筠雅有专门的研究）二者之间关系有限和间接。而有一些则是从方志、会典等文献传抄来的。而和道教有关的文本是符咒和道教科仪。符咒给出的联系不是那么清晰和明显，而另一类道教科仪则显示出与道教的渊源，作者访问当地的道士，礼生的仪式是完全嵌入道士表演科仪之中的。二者是相互合作、互动的关系，文化上的挪用也是不难理解的。这种道教与儒家思想的交流、互动是否显示了民间文化的一种兼容并包的性质？这个部分研究思路应该是书籍史、阅读史的路数，探究祭文的思想源流跟近代史潘光哲讲的“知识仓库”有几分类似。

接下来作者分析马屋马氏、雾阁邹氏、严屋严氏三个宗族的情况，他认为有关宗族的实践和收族活动，书商为主体的群体是背后的主要推手。换句话说，他们在建构四保地区的宗族问题上起到了很大作用。

然后，源于宋代的乡约在明清的四保经济、社会和宗教生活扮演着重要的角色。这里面非常有趣的是固然乡约是是官府、乡绅推广的，但是真正主持的则是士大夫边缘的群体，他们的儒学素养显然不能跟朱熹、王阳明这样的大儒相提并论，上保乡约偏离儒家的理念也是情理之中的事情。正如，我前面谈论的“礼下庶人”之类的概念，容易给人一种误区，地方和庶民毫无主体性与能动性，仿佛盲目被动接受的群体。事实上，他们改编了国家推广的礼仪和制度。

所谓的“华南学派”，他们提倡的是“人的历史”，而非“国家的历史”，但是不代表他们不关注“国家”这样的宏观视野，只不过他们笔下的“国家”并不一定需要生活在“制度”里，礼仪、伦理道德、民间信仰、民间故事等等，都可能隐含着“国家”，这个听起来有点玄虚，其实一点也不难理解，比如本书里（《帝国缩影》其实也讲了一样的东西）对村民与社公斗法传说的解读，诸多民间故事里，具体细节略有不同，但是，这些故事里社公是邪恶的妖魔（每年索要童男童女作为祭品、吃人），是斗法失败被驱逐的对象，为什么社坛里住的是妖怪，而非为人民服务的好社公？建立社坛和乡厉社坛是明清王朝的规定，那么社公代表谁，一目了然，鲁迅的白话文小说《狂人日记》里主角在字里行间看见“吃人”，比起所谓的“礼仪、教化”，可能热衷于推广这些的“社公们”在老百姓心里才是真正的索要祭品、吃人的妖怪。

有关寺庙进村的研究，说点好玩的，广东那边主要是看宗族的祠堂，福建这边主要是观察寺庙，而且宗族也在寺庙里。这部分，刘永华老师也证明了四保的情况与珠江三角洲、莆田平原的情况不尽相同，明中叶，这里寺庙受到宗族冲击，但是并未降为次等社会力量。其实说明了，区域史来说，各个区域之间差异还是很明显的，想要寻找典型的模式或者希望对于一个区域推广到全国，这是不现实的。说点帮助理解上面话的东西，区域史尽管很多研究最终关怀都是家国，但是，不等于所有区域加在一起就是中国，我们不是因为有什么样的风俗习惯或者行为是中国人，而是我们是中国人，我们的风俗习惯、宗教信仰是中国人在不同时间、空间里的一种表现。

作者在最后强调了“文化合成”，众所周知，彼得·伯克有一本小册子《文化杂交》，我在读这本小册子时候在思考，中国史应该如何体现这种文化杂交，刘永华对于伯克的这书也是非常谙熟（他曾经翻译过伯克的另一本书），刘教授用这个多极、互动，中介过程的概念。

这本书对于底层庶民的研究，是我偏爱的原因。一方面，私以为关注底层庶民很重要，自下而上的研究很重要，但是不代表高高在上的人和事不会对底层没有任何影响，我们既不是模仿着帝王将相的故事去拙劣的勾勒庶民的生活，又不是创造一个完完全全与上层、精英与世隔绝的底层世界。具体应该怎么做，这本书给出了一个很好的示范。历史上的庶民能够说话吗？如果没有这些优秀的研究，我们又何曾能仔细去聆听历史大浪潮底下庶民们发出的“执拗低音”呢？（“执拗低音”这个词在各个学者的意义是不同的，丸山真男、王汎森、葛兆光三位学者的重心不尽相同，这里我的“执拗低音”，我觉得可以等同于作者刘永华老师所说的“历史深处的喃喃细语”，或者王明珂老师的被忽略的、被压抑的蛙鸣）

写的很糟糕，希望轻喷。