武士道的挥刀之手——读《武士道》
一百年来，武士道与剖腹自杀在中国被视为一对同义词，而挥刀之手无疑是一名因耻辱而自杀的疯狂的失败者。这种见解因日本侵华战争中的罪行与新中国播映的数以千计的战争体裁的影片而广为流传。
与中国人原告的身份不同，美国人或者说西方人总是希望自己以律师的身份判定武士道的价值体系。从一百五十年前日本被美国敲开大门，到六十年前日本人在珍珠港还以颜色，武士道仍然被律师与西方的陪审团视为有罪。纵然美欧作为辩护律师也是难以将武士道解释清楚。
日本人新渡户稻造是一名深谙西方文明的学者，在一百年前他决定站在被告者的立场向西方解释一下武士道。当时他用英文写作了《武士道》一书，在短短几年内重版了十次之多，并被译成了多种文字。当时的总统西奥多．罗斯福还将此书赠其友人。《武士道》一书不仅让世界开始从更深的层面上了解日本，也开启了泛中华文化圈的大门，尤其是儒家的伦理体系更加明晰地出现在西方面前。
新渡户稻造认为，武士道可以说是一种儒家伦理体系，只是日本本土文化与其有惊人的暗合。它是用中国古典哲学浇灌出来的日本固有植物——也是武士道与日本的象征樱花。武士道通俗地说来，是指“武士的训条”。围绕着这个“训条”，有几个问题凸显出来，其中最为重要的是武士道的溯源问题，它是控制武士道的挥刀之手的决定性因素。
与西方骑士道的三大溯源“宗教、战争和光荣”大为不同，武士道几乎以其源头的重要性依次可分为佛、神道与孔子学说。佛或者说禅，提供给武士一个字：静。要求武士处危不惊乃至卑生亲死。禅是更高要求的“静”，让武士通过“冥思默想”“确认一切现象深处的原理”，也即“确认绝对本身”。神道给予武士道佛无法提供的东西，以一字“善”可以概之。神道的宗教意味弱于基督教，与“原罪”道德体系大为相异的是神道相信人心本善，如同神一般纯洁。对于“心”的重视，使武士道视中国哲学家王阳明为圣贤，因为他极端地肯定了个体性，同时又提出“知行合一”，完全满足了日本人与武士道的理念追求与世俗目标。新渡户稻造立刻认可了这一点：日本人有着任何国家都不具有的“性格
独创性上的差别”。日本人在性格上强烈的两重性乃至多重性亦成为武士道衰败的重要因素之一。神道在外化的感情上对日本人影响甚深，因为它不仅以伦理教谕的面目高于一切，而且给予日本人特别强烈的民族感情——“爱国心与忠义”。神道提供这些行为准则的方式较之基督教也更为有力，它减少了程式化的条款可能带来的疑惑，相当直接地让其深深注入武士道的精髓之中。
武士道作为一种特殊的道德规范，“孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源”，孟子“对武士道也发挥了巨大的权威”。新渡户稻造认为孔孟的书是国民的最高权威，但是他亦提及在孔孟之道传入日本之前，大和民族已经本能地认识到了五伦之道，孔子只不过让它们得到权威意义上的确认。无论他如何解释日本民族的本能是如何产生的，事实上他在以后的行文中也没有再提起，孔孟将在《武士道》一书中扮演最重要的角色。
孔子的言论符合了武士政治家的思维和行动，与中国不同的是孔子的形象在日本是温和而保守的。所以当孟子的王权思想与民本思想巧妙的结合为日本人所接受时，也同时被掌权者认为是危险的，因为他提供给贵族武士另一个强大的对手。但是孟子的思想已经渗入武士道的深处。中国儒家圣贤在日本武士道中的崇高地位一刻也没有丧失过，在言语中，武士道更多地把孔孟或者中国古代历史作为理论根据，而不是日本本土的历史或者圣人。
中国传统儒家认为“仁义礼至信”为五常，在逻辑关系上没有过多的关注，只是依照重要性作了一个排名。这种排名带有浓厚的先验的色彩，在武士道的道德体系中是不适用的。新渡户稻造为武士道的具体准则提供了一个新的体系，在重要性上逐步变弱，而在逻辑上层层递进，丝毫不可混乱。同时在内容上，“仁义礼至信”只被保存下来五分之三。
他提出的体系在核心上由“义勇仁礼诚”构成，在外围饰以“名誉”、“忠义”和“克己”。如果将之归纳进儒学伦理体系，应该是不会受到多少指责的。但是正是由于这些微妙的变化，日本人的武士道才会被中国人也视为异端。因为这些差异使挥刀之手在日本符合理性，而在中国则违背理性。
“仁”与“义”在中日两国的不同排名开始了对武士道的歧视。武士道将“义”放置在首位，虽然它知道孟子说过“仁，人心也；义，人路也”，但是它依然在路上义无返顾地前行。在武士道看来，人只要踏上了“路”，也就自然有了“义”，从而实现了自己的责任或者把自己置放在一个符合权威的所在，于是在心灵上得到了最高的安定。在新渡户稻造开来，“仁”只是一个前奏，一个迈入正途的小过门，主旋律才是最重要的。
“勇”决不是因“义”而产生，它是约束“义”的第一把，也是最重要的锁。它所住了因为尊崇义理而可能引起的懦弱者的遮蔽。“勇”还有另一个角色，即“义”的最贴身的助手，“勇就是去做正义的事情”。“勇”并不是逞匹夫之勇，它提出了一个相当高的几乎是哲学义含上的要求，即因时机不同勇于生亦勇于死。在对少年进行教育时，日本人颇有斯巴达的风范：武士们把儿子放在深谷中，甚至使其缺衣少食；在寒冬时要求他们日出前起床，并步行到教师家练习朗诵等等。
“仁”紧随着“勇”出场，淡化了“勇”的野蛮成分。“仁”在中国儒学中具有崇高而复杂的意义，在武士道看来，“仁”与“恻隐之心”最为接近，也最为直接地体现了“仁”的本义，即“仁爱”。
仁爱时“武士之情”，它是一种有效的爱，包含着处理自己以及对手生死的力量。对于弱小的对手或者受伤的猎物，武士道会以仁爱之心放下夺命之刀，因为此处的“仁”正体现了武士真正的勇：对手必须是配得上自己的，也是值得尊敬的。武士道中的对音乐与文学的爱好也来源于此，“仁”让武士注重自身的艺文修养，同时也产生出“谦让和殷勤的心态”，这便构成了“礼的根本”。
“礼”是次于“仁”的，新渡户稻造认为礼的最高形态，接近于仁爱。“礼”具有不同的表达方式，但最终之指向只能是崇高的思想境界。礼是由谦卑而产生出的平等感，所以礼无论在抽象的含义还是具体的实指上，都是表达崇敬而忽略歧视的。“诚”是对“礼”的进一步思考，到底能不能为了“礼”而说谎呢？
“诚”无疑是“礼”的锁，如果打开，“礼”便失去了意义。而“诚”的破坏恰恰是由于“礼”的过度表现而产生，由此可见两者之间的关系。诚信的违背没有前四者的丧失而导致的后果那么严重，它大多只是被当作一种懦弱的行为而受到指责，因为它损害了武士的名誉。
名誉作为武士道的外围准则，只能是各人克已的结果，它不能由他人教诲或者某物赐予。如此可以看出日本人对一些历史事件立场的价值观。珍珠港事件前的日本官方对美国的虚假承诺与南京大屠杀后日本官方不断的否认，可以说是日本损害了名誉的历史污点，但是大多数国民并不负有愧意或者漠不关心乃至刻意遗忘。这种态度可以说与武士道的另一个外围准则是密切相关的，那就是“忠义”。
“忠义”是“义”的更加细化也更加明确的解释。与中国传统伦理规范中将忠孝放在几乎平等的位置上不同，日本武士道毫不犹豫地将“忠”放于“孝”之前，因为他们确信国家先于个人而存在，个人或集体为国家无论承担了什么指责或者惩罚，非但不可耻，在某种程度上是光荣的。
如此说来，武士道的挥刀之手作为一种荣誉行为，便是可以理解的了。剖腹这一形式被视为经过洗练的自杀，因为没有极端的冷静与向善之心，就无法实行。所以武士道是武士为承担罪行或表达忠诚的唯一终结性方式，同时它也象征了新生命的开始。但是对于战争中，尤其是二战中日本所行之事，我们往往有太多的疑惑。无法否认，日本军国主义的挥刀之手也具有武士道的潜在精神，正如希特勒的纳粹主义自行向尼采的学说靠拢一样。
我们的指责应该公允，盲目的指责只会带来更多的不和。
新渡户稻造认为，“武士道的最终理想毕竟就是和平”，但是这种思想更多地为僧侣和道德家们所宣讲，武士仅以武艺的练习及赞赏为宗旨，是件令人惋惜的事情。军国主义时期的日本军人令这种惋惜变成指责、报复乃至惩罚。新渡户稻造在书中几次提及中日甲午海战，并且认为武士道的精神是日本军队获胜的最大原因，他并且高度赞美了这种精神。在书的结尾他有些悲悯地提及，也许武士道会消亡，但他又充满热情地认为武士道所渗透在国民心中的无法言喻的精髓会永存不朽。从武士道到军国主义没有不可逾越的鸿沟，从日本的历史看来，这一演化或者说转变是随着日本资本主义力量的壮大而加速的。
德川幕府的中兴几乎最为完美地发挥了武士道的精神，它以法令的形式规定了武士的行为规范。在1615年的“元和武家法令”中的第一条，德川幕府就要求武士“修炼文武艺能。左文右武，古之法也，不可不兼备矣。”同时对武器的使用设立了一个符合武士道和平精神的规定：“兵者凶器，不得已而用之。”虽然这一法令有德川幕府安定武士阶层并维护自身统治的需要，但是在实际效果上巩固了武士道的理念传统。但是二百年后这一传统受到了日本逐渐兴起的商业力量的冲击，而且最终破坏了武士道的核心。1816年日本一名署名武阳隐士某的人写了《事事见闻录》，以武士的身份写出了当时的民间历史状况。其中他写道，“武士们染上了商人习气，不知仁义廉耻为何物……丧失了武士道的武士，十人之中要占到七八个；而真正的武士，十人之中难于找到二三个。并且即使是这二三个正直武士，偌与元禄享保年间的武士相较，还是差得很远的。”到了1853年美国舰队司令佩里轰开日本索国主义的大门时，武士道正式成为历史，留下的更多的是对武士道精神的怀念与并不系统的练习。新渡户稻造以为中日甲午海战是日本武士道再次兴起的标志，实际上只是军国主义兴起的标志。武士道的道德核心几乎被遗弃了，此后的道路主要着眼于对其外围精神的运用，尤其是对“忠义”概念的极端扩大：民族主义和军国主义在整个国家范围内得到肯定，并且披着武士道的崇高外衣。新渡户稻造认为伊藤博文是有武士道优良传统的武士，而在后来的历史发展中，正是伊藤这样的武士构成了日本军国主义的核心力量。而在明治维新时期有日本“伏尔泰”之称的福泽谕吉也认为中日甲午海战是文明与野蛮之战，他抛弃了武士道精神对孔孟的尊崇。他在日本近代史中的伟大也就同时预示了武士道彻底为军国主义所替代。
站在一百年后的中国土地上，在武士道之源孔孟学说的故乡，在一个遭受同一文明体系的日本所重创的国度，我们应当了解武士道及其发展。挥刀之手是崇高的，乃至值得尊敬的，它吸收了儒家文化的伦理规范，并在指向上呈被动的防御之势。但是当刀挥向别人时，武士道就不复存在了。本文并不认为日本对中国的罪行应归咎与武士道，正如我们不应该因纳粹的罪行而责怪尼采一样。军国主义并不是武士道的继承者，相反他是一个暴虐的篡权者，是一个彻底的背叛者。它不仅彻底破坏了武士道作为一种崇高精神的存在，而且伤害了中国与日本乃至更多国家的人民。历史告诉我们刀之所指并不总是正义与虔诚的，在武士道的遮掩下，军国主义依然在高高挥舞着日本民族之刀。这被日本人视为民族之魂的刀，何时才能真正恪守武士道的终极理想——和平呢？
与中国人原告的身份不同，美国人或者说西方人总是希望自己以律师的身份判定武士道的价值体系。从一百五十年前日本被美国敲开大门，到六十年前日本人在珍珠港还以颜色，武士道仍然被律师与西方的陪审团视为有罪。纵然美欧作为辩护律师也是难以将武士道解释清楚。
日本人新渡户稻造是一名深谙西方文明的学者，在一百年前他决定站在被告者的立场向西方解释一下武士道。当时他用英文写作了《武士道》一书，在短短几年内重版了十次之多，并被译成了多种文字。当时的总统西奥多．罗斯福还将此书赠其友人。《武士道》一书不仅让世界开始从更深的层面上了解日本，也开启了泛中华文化圈的大门，尤其是儒家的伦理体系更加明晰地出现在西方面前。
新渡户稻造认为，武士道可以说是一种儒家伦理体系，只是日本本土文化与其有惊人的暗合。它是用中国古典哲学浇灌出来的日本固有植物——也是武士道与日本的象征樱花。武士道通俗地说来，是指“武士的训条”。围绕着这个“训条”，有几个问题凸显出来，其中最为重要的是武士道的溯源问题，它是控制武士道的挥刀之手的决定性因素。
与西方骑士道的三大溯源“宗教、战争和光荣”大为不同，武士道几乎以其源头的重要性依次可分为佛、神道与孔子学说。佛或者说禅，提供给武士一个字：静。要求武士处危不惊乃至卑生亲死。禅是更高要求的“静”，让武士通过“冥思默想”“确认一切现象深处的原理”，也即“确认绝对本身”。神道给予武士道佛无法提供的东西，以一字“善”可以概之。神道的宗教意味弱于基督教，与“原罪”道德体系大为相异的是神道相信人心本善，如同神一般纯洁。对于“心”的重视，使武士道视中国哲学家王阳明为圣贤，因为他极端地肯定了个体性，同时又提出“知行合一”，完全满足了日本人与武士道的理念追求与世俗目标。新渡户稻造立刻认可了这一点：日本人有着任何国家都不具有的“性格
独创性上的差别”。日本人在性格上强烈的两重性乃至多重性亦成为武士道衰败的重要因素之一。神道在外化的感情上对日本人影响甚深，因为它不仅以伦理教谕的面目高于一切，而且给予日本人特别强烈的民族感情——“爱国心与忠义”。神道提供这些行为准则的方式较之基督教也更为有力，它减少了程式化的条款可能带来的疑惑，相当直接地让其深深注入武士道的精髓之中。
武士道作为一种特殊的道德规范，“孔子的教诲就是武士道的最丰富的渊源”，孟子“对武士道也发挥了巨大的权威”。新渡户稻造认为孔孟的书是国民的最高权威，但是他亦提及在孔孟之道传入日本之前，大和民族已经本能地认识到了五伦之道，孔子只不过让它们得到权威意义上的确认。无论他如何解释日本民族的本能是如何产生的，事实上他在以后的行文中也没有再提起，孔孟将在《武士道》一书中扮演最重要的角色。
孔子的言论符合了武士政治家的思维和行动，与中国不同的是孔子的形象在日本是温和而保守的。所以当孟子的王权思想与民本思想巧妙的结合为日本人所接受时，也同时被掌权者认为是危险的，因为他提供给贵族武士另一个强大的对手。但是孟子的思想已经渗入武士道的深处。中国儒家圣贤在日本武士道中的崇高地位一刻也没有丧失过，在言语中，武士道更多地把孔孟或者中国古代历史作为理论根据，而不是日本本土的历史或者圣人。
中国传统儒家认为“仁义礼至信”为五常，在逻辑关系上没有过多的关注，只是依照重要性作了一个排名。这种排名带有浓厚的先验的色彩，在武士道的道德体系中是不适用的。新渡户稻造为武士道的具体准则提供了一个新的体系，在重要性上逐步变弱，而在逻辑上层层递进，丝毫不可混乱。同时在内容上，“仁义礼至信”只被保存下来五分之三。
他提出的体系在核心上由“义勇仁礼诚”构成，在外围饰以“名誉”、“忠义”和“克己”。如果将之归纳进儒学伦理体系，应该是不会受到多少指责的。但是正是由于这些微妙的变化，日本人的武士道才会被中国人也视为异端。因为这些差异使挥刀之手在日本符合理性，而在中国则违背理性。
“仁”与“义”在中日两国的不同排名开始了对武士道的歧视。武士道将“义”放置在首位，虽然它知道孟子说过“仁，人心也；义，人路也”，但是它依然在路上义无返顾地前行。在武士道看来，人只要踏上了“路”，也就自然有了“义”，从而实现了自己的责任或者把自己置放在一个符合权威的所在，于是在心灵上得到了最高的安定。在新渡户稻造开来，“仁”只是一个前奏，一个迈入正途的小过门，主旋律才是最重要的。
“勇”决不是因“义”而产生，它是约束“义”的第一把，也是最重要的锁。它所住了因为尊崇义理而可能引起的懦弱者的遮蔽。“勇”还有另一个角色，即“义”的最贴身的助手，“勇就是去做正义的事情”。“勇”并不是逞匹夫之勇，它提出了一个相当高的几乎是哲学义含上的要求，即因时机不同勇于生亦勇于死。在对少年进行教育时，日本人颇有斯巴达的风范：武士们把儿子放在深谷中，甚至使其缺衣少食；在寒冬时要求他们日出前起床，并步行到教师家练习朗诵等等。
“仁”紧随着“勇”出场，淡化了“勇”的野蛮成分。“仁”在中国儒学中具有崇高而复杂的意义，在武士道看来，“仁”与“恻隐之心”最为接近，也最为直接地体现了“仁”的本义，即“仁爱”。
仁爱时“武士之情”，它是一种有效的爱，包含着处理自己以及对手生死的力量。对于弱小的对手或者受伤的猎物，武士道会以仁爱之心放下夺命之刀，因为此处的“仁”正体现了武士真正的勇：对手必须是配得上自己的，也是值得尊敬的。武士道中的对音乐与文学的爱好也来源于此，“仁”让武士注重自身的艺文修养，同时也产生出“谦让和殷勤的心态”，这便构成了“礼的根本”。
“礼”是次于“仁”的，新渡户稻造认为礼的最高形态，接近于仁爱。“礼”具有不同的表达方式，但最终之指向只能是崇高的思想境界。礼是由谦卑而产生出的平等感，所以礼无论在抽象的含义还是具体的实指上，都是表达崇敬而忽略歧视的。“诚”是对“礼”的进一步思考，到底能不能为了“礼”而说谎呢？
“诚”无疑是“礼”的锁，如果打开，“礼”便失去了意义。而“诚”的破坏恰恰是由于“礼”的过度表现而产生，由此可见两者之间的关系。诚信的违背没有前四者的丧失而导致的后果那么严重，它大多只是被当作一种懦弱的行为而受到指责，因为它损害了武士的名誉。
名誉作为武士道的外围准则，只能是各人克已的结果，它不能由他人教诲或者某物赐予。如此可以看出日本人对一些历史事件立场的价值观。珍珠港事件前的日本官方对美国的虚假承诺与南京大屠杀后日本官方不断的否认，可以说是日本损害了名誉的历史污点，但是大多数国民并不负有愧意或者漠不关心乃至刻意遗忘。这种态度可以说与武士道的另一个外围准则是密切相关的，那就是“忠义”。
“忠义”是“义”的更加细化也更加明确的解释。与中国传统伦理规范中将忠孝放在几乎平等的位置上不同，日本武士道毫不犹豫地将“忠”放于“孝”之前，因为他们确信国家先于个人而存在，个人或集体为国家无论承担了什么指责或者惩罚，非但不可耻，在某种程度上是光荣的。
如此说来，武士道的挥刀之手作为一种荣誉行为，便是可以理解的了。剖腹这一形式被视为经过洗练的自杀，因为没有极端的冷静与向善之心，就无法实行。所以武士道是武士为承担罪行或表达忠诚的唯一终结性方式，同时它也象征了新生命的开始。但是对于战争中，尤其是二战中日本所行之事，我们往往有太多的疑惑。无法否认，日本军国主义的挥刀之手也具有武士道的潜在精神，正如希特勒的纳粹主义自行向尼采的学说靠拢一样。
我们的指责应该公允，盲目的指责只会带来更多的不和。
新渡户稻造认为，“武士道的最终理想毕竟就是和平”，但是这种思想更多地为僧侣和道德家们所宣讲，武士仅以武艺的练习及赞赏为宗旨，是件令人惋惜的事情。军国主义时期的日本军人令这种惋惜变成指责、报复乃至惩罚。新渡户稻造在书中几次提及中日甲午海战，并且认为武士道的精神是日本军队获胜的最大原因，他并且高度赞美了这种精神。在书的结尾他有些悲悯地提及，也许武士道会消亡，但他又充满热情地认为武士道所渗透在国民心中的无法言喻的精髓会永存不朽。从武士道到军国主义没有不可逾越的鸿沟，从日本的历史看来，这一演化或者说转变是随着日本资本主义力量的壮大而加速的。
德川幕府的中兴几乎最为完美地发挥了武士道的精神，它以法令的形式规定了武士的行为规范。在1615年的“元和武家法令”中的第一条，德川幕府就要求武士“修炼文武艺能。左文右武，古之法也，不可不兼备矣。”同时对武器的使用设立了一个符合武士道和平精神的规定：“兵者凶器，不得已而用之。”虽然这一法令有德川幕府安定武士阶层并维护自身统治的需要，但是在实际效果上巩固了武士道的理念传统。但是二百年后这一传统受到了日本逐渐兴起的商业力量的冲击，而且最终破坏了武士道的核心。1816年日本一名署名武阳隐士某的人写了《事事见闻录》，以武士的身份写出了当时的民间历史状况。其中他写道，“武士们染上了商人习气，不知仁义廉耻为何物……丧失了武士道的武士，十人之中要占到七八个；而真正的武士，十人之中难于找到二三个。并且即使是这二三个正直武士，偌与元禄享保年间的武士相较，还是差得很远的。”到了1853年美国舰队司令佩里轰开日本索国主义的大门时，武士道正式成为历史，留下的更多的是对武士道精神的怀念与并不系统的练习。新渡户稻造以为中日甲午海战是日本武士道再次兴起的标志，实际上只是军国主义兴起的标志。武士道的道德核心几乎被遗弃了，此后的道路主要着眼于对其外围精神的运用，尤其是对“忠义”概念的极端扩大：民族主义和军国主义在整个国家范围内得到肯定，并且披着武士道的崇高外衣。新渡户稻造认为伊藤博文是有武士道优良传统的武士，而在后来的历史发展中，正是伊藤这样的武士构成了日本军国主义的核心力量。而在明治维新时期有日本“伏尔泰”之称的福泽谕吉也认为中日甲午海战是文明与野蛮之战，他抛弃了武士道精神对孔孟的尊崇。他在日本近代史中的伟大也就同时预示了武士道彻底为军国主义所替代。
站在一百年后的中国土地上，在武士道之源孔孟学说的故乡，在一个遭受同一文明体系的日本所重创的国度，我们应当了解武士道及其发展。挥刀之手是崇高的，乃至值得尊敬的，它吸收了儒家文化的伦理规范，并在指向上呈被动的防御之势。但是当刀挥向别人时，武士道就不复存在了。本文并不认为日本对中国的罪行应归咎与武士道，正如我们不应该因纳粹的罪行而责怪尼采一样。军国主义并不是武士道的继承者，相反他是一个暴虐的篡权者，是一个彻底的背叛者。它不仅彻底破坏了武士道作为一种崇高精神的存在，而且伤害了中国与日本乃至更多国家的人民。历史告诉我们刀之所指并不总是正义与虔诚的，在武士道的遮掩下，军国主义依然在高高挥舞着日本民族之刀。这被日本人视为民族之魂的刀，何时才能真正恪守武士道的终极理想——和平呢？
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