赵勇｜马夫式阐释与祛魅式反思 ——读朱国华《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》
原载《文艺争鸣》2017年第9期
01
朱国华的《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》出版于2016年12月，书还没上市，他就送我一本。我也不含糊，收到赠书半个多月后，就把这部四十多万字的著作啃完了。记得萨特说过：“好像香蕉刚刚摘下来的时候味道更好——精神产品也是这样，也应当在现场就近消费。”[1]这当然是我速战速决的一个理由，但更私密的原因或许在于，我也曾偷偷读过一阵儿布迪厄，却始终不得其法。回想起来，我们这些人接触布迪厄大都在上世纪90年代后期。记得1997年春，我从广州的博尔赫斯书店邮购了一套包亚明主编的《当代思想家访谈录》，其中就有布迪厄的《文化资本与社会炼金术》，那应该是我阅读布迪厄的开端。随后又读他的《自由交流》、《关于电视》、《实践与反思：反思社会学导引》和《艺术的法则》。而随着布迪厄的书翻译得越来越多，我也差不多每见必买——《国家精英》《男性统治》《实践感》《实践理性：关于行为理论》《区分：判断力的社会批判》，等等，甚至还复印了他的两本英译书：The Rules of Art: Genesis and Structure of the Literary Field（《艺术的法则》）和The Field of Cultural Production: Essays on Art and Literature（《文化生产场》）——但这些书我都没来得及认真阅读。也记得攻读博士学位期间，同年级的张意小师妹成天把布迪厄挂在嘴边，感叹布迪厄之难；几年之后她又赠我大作：《文化与符号权力：布尔迪厄的文化社会学导论》。这本书我似乎也没好好细读。如今，我把国华兄的这本书读得仔细，自然是要补课，却也是让我内疚之后的讨巧之举——布迪厄的书出得如此之多，我读得却又如此之少，不走点捷径岂不要把人累个半死？
所以，我首先把这本书看作是打开布迪厄学术宝库的入门钥匙，攀登布迪厄思想高峰的得力拐杖。尤其是对于我这种吃着碗里看着锅里的人来说，它来得可谓正是时候。这就不得不提到它的写法。这本书除导论、结论和两个附录外，正文部分共计四编十七章内容，四编的题目分别是《实践与反思：布迪厄社会学要旨》《文化再生产与符号暴力》《趣味：区隔的逻辑》《文学现代性的别种解读——文化生产场理论》。而十七章的大标题与几十小节的小标题更是密密麻麻，其涉及面之广，包容性之大，几乎已把布迪厄的思想一网打尽。如此面面俱到，本该是著书立说之忌讳，但读到国华的研究初衷，我又理解了他如此写作的用心。他说：鉴于此前国内学界对布迪厄的社会学诗学关注不够，“本书必然还要承担普及布迪厄社会学诗学的使命，也就是说，注定了绍介性质远远大于批判性质，尽管我不会放弃对他观点的反思。尽可能翔实、全面地梳理布迪厄的社会学诗学的思想资源，包括大量引入当前国际学术界（主要是英语世界意义上的学术界）对布迪厄的最新研究成果，是我为本书设置的首要任务。”[2]差不多同样的意思也出现在后记中，同时他又补充道：“我希望本书可以在某个方面成为布迪厄社会学诗学甚至布迪厄文化社会学的工具书，尽管它远不完备，而且很快就会过时。遵循阿多诺客体优先性的教导，我希望让布迪厄的社会学诗学尽可能多的得到如其所是的汉语表达，尽可能少地听任自己主体性力量对它的操纵，即便是我对他的批判性反思，也是竭力站在同情地理解他逻辑的基础上进行。”（P467－468）这番表白，是很能让我“心有戚戚焉”的。做西方文论者，常犯的毛病之一就是主题先行，凌空蹈虚，束书不观，游谈无根。于是我曾借用沈从文的“贴着人物写”告诫自己的学生：“在小说中，作家不能凌驾于人物之上，论文写作应该也是如此。我们先得跟着人物走，跟等既久，才可能并排而行，与他对话。”“如果贴不住人物所言所思所想，就忙着发议论，跑野马，塞私货，那是非常危险的。”[3]这其实也是我做西方理论研究的一点体会。但我是三天打鱼，两天晒网，远不如国华兄做得忠贞、纯粹和地道。如今，这番感受能由研究布迪厄达十五年之久的朱国华说出，我觉得就更加珍贵，也更为可靠。
只是，以我自己的写作经验看，如此与布迪厄较劲，难度不小，也非常辛苦。因为布迪厄像我琢磨过的阿多诺一样，著述甚多，跨度很大；加上思想高端，表述晦涩，首先把他读懂读透就颇费脑筋，此谓难度之一。读懂读透之后还要对其思想进行筛选、捋顺、归类、整合，乃至去粗取精，抓大放小，这样才能阐释得清楚，解读得准确，此谓难度之二。研究西方人的东西本来就得胸怀祖国，放眼世界，而要让它具有工具书的功能，就更需要上穷碧落下黄泉，把布迪厄的西方研究成果搜罗殆尽，精读泛读，披沙拣金，如此才不至于井底观天，才能站到布迪厄研究的最前沿，此谓难度之三。除此之外，我注意到作者好多章节的末尾还要回望中国，考察布迪厄理论在中国的适用性和有效性。在“水土异也”中说西还要道东，此谓难度之四。这些难度相加，就好比朱国华站在十米台上跳水，本来他可以把动作做得简单一些，但是他却选择了向后翻腾两周半、转体一周半入水，这就大大增加了这一研究的难度系数，没做过西方理论研究的人是很难体会其中的麻烦的。以我为例，前两年我想把阿多诺一句话的来龙去脉琢磨清楚弄明白，这其实就是冯友兰所谓的“照着讲”。但面对阿多诺这样的人物，即便是“照着讲”也颇为不易。我翻资料，做翻译，撸起袖子加油干，奋战两个多月，使出洪荒之力，才算是写出一篇差强人意的文章。国华兄面对布迪厄的整个思想，线头多麻烦大，处理的问题更复杂，可以想见，他该使出了多大的力气？他在书中曾借用瑞典学者科尔皮的说法把社会学家分为五类，前两类分别是飞马型（即如缪斯女神所骑飞马一样，其才学殆同神授）和马夫型（专事阐释飞马型学者的理论），并认为“布迪厄这样的飞马型学者比其他学者更需要马夫来为他作阐释工作”（P13）。要我说，朱国华就是布迪厄的中国马夫。做马夫的事情偷不了懒，讨不得巧，须老老实实，兢兢业业，一不怕苦，二不怕死。因此，作为同道中人，我必须向这位学术马夫表示严重敬意！
02
在读《实践与反思》的时候，布迪厄有句话让我印象颇深：“哪里突破了学科的藩篱，哪里就会取得科学的进展。”而关联此句的上下文则是这样的：“我这一辈子就是在与各种任意分割的学科疆界做斗争。不论是在社会学和人类学之间，在社会学和历史学之间，在社会学和语言学之间，在艺术社会学和教育社会学之间，在体育社会学和政治社会学之间，等等，诸如此类的疆界完全是学院再生产的产物，也毫无认识论方面的根据。”[4]可以说，这些学科疆界既是布迪厄斗争的目标，也是他跨越之后在其他学科自由穿行的场所。于是他以社会学为根据地，四面出击，既颠覆了许多学科的成规，又成功嫁接出新的学科，这样也就有了所谓的社会学诗学。
社会学诗学也正是朱国华这本书的副标题。他在后记中说，2004年出版的《权力的文化逻辑》，是迫于出版社的要求“腰斩”的结果。我便立刻从书架上取下他当年的这本书（书中没有他的签名，因时间久远，我已记不清是他送的还是我买的了），对比一番。2004年版的《权力的文化逻辑》13万字，只有2016年版书中的四分之一内容。而按我的理解，他16年版中依然坚持以04年版的书名为主标题，既是要与他当年那本著作形成一种关联（我得说，国华兄这么做显得格外诚实，他并没有彻底更换书名自欺欺人。我赞成这种做法），同时又以副标题突出了这本新书的重要内容。如此操作，既是内容所需，也可以理解为一种情怀。记得我的导师童庆炳先生当年曾反复念叨：越界须谨慎，跨越有风险。他的意思是说，我们这些做文艺学研究的人在本专业是内行，但如果跨到社会学、人类学、政治学等等领域之内，欲与天公试比高，就有些不自量力了。因为我们缺少那些领域的专业训练，是很容易说出一些外行话的。那时候我对他的话将信将疑，觉得还是布迪厄的“突破说”更有道理。及至年齿渐长，才明白了突破并非轻而易举。或许只有“飞马”布迪厄这种人物才有突破的能力，而像我们这些“马夫”，能在界内把事情做好，就已经很不错了。
显然，朱国华也有这种情怀。你看他虽然也对布迪厄的社会学理论阐释一番（这是他展开社会学诗学的前提），但他念念不忘的还是本专业领域中的社会学诗学。他说：“我们必须认识到，布迪厄的社会学诗学是他整个社会学理论大厦中不可或缺的组成部分：一方面，他的社会学诗学是其理论话语系统的实地运用，另一方面，他的实践理论或者说符号政治经济学理论也正是依靠这一类具体领域的深入阐明，才得以凸显其理论活力和巨大的阐释潜力的。”（P9）这就意味着，社会学的理论与方法虽然是布迪厄的解剖刀，但诗学领域（文学艺术）却又往往成为他庖丁解牛般的主战场，因为他“相信文学在许多问题上比社会科学更先进，它包含了涉及许多基本问题的、完整的收藏物（例如有关叙述理论的根本性问题），社会学家应该把这些收藏物运用到自己的学科中。”[5]国华深知布迪厄的情结在哪里，他聚焦于此，就把桀骜不驯的布迪厄理论引渡到了文艺学学科之中。这既符合事实，也该是对传统文艺理论的一种激活和再造。
那么，布迪厄社会学诗学的要义又是什么呢？按照我对朱国华阐释之后的理解，其关健词似乎是占位、命名和斗争。基于对某种文学幻象（如文学是神圣、崇高之物，具有极高价值）的认同，也由于文学场内部形成的游戏规则，文学行动者便获得了某种文化资本。例如，他们是某省作协会员或中国作协会员，他们获得了茅盾文学奖或鲁迅文学奖，他们的作品发表在四大名旦的权威刊物《当代》或《收获》上，凡此种种，都让他们在文学场中有了一席之地。“行动者文化资本的构成及其数量决定了他在文学场上的地位，极而言之就是统治地位或被统治地位。”（P365）莫言原来与余华、贾平凹等人的文学地位在伯仲之间，但因为他获得诺贝尔文学奖，遂使其身价倍增，他在文学场中也就坐上了第一把交椅。我家乡的一个作家告诉我，凡获得鲁迅文学奖的作家，往往都会当上省作协的副主席，这似乎已成一条不成文的规定。这就是占位。
布迪厄说：“命名一个事物，也就意味着赋予了这一事物存在的权利。”[6]因此，命名在文学场中也意义重大。1980年代以来，中国的文坛有了所谓的伤痕文学、反思文学、知青文学、寻根文学、现代派、先锋文学，乃至新写实、新状态、70后或80后作家群。表面上看，这种命名似乎是中国特色，但转换到布迪厄的思路，这却是区隔的需要，是文学场内符号斗争的一种策略。“新进先锋派最常采用的策略就是种种文学命名活动，通过无数新命名标签，通过种种实践上的分类工具，他们得以重新组织文学系谱，从而将得到经典化地位的先锋派作家区隔为历史和传统，也就是贬入到退出话语场的正在消逝的过去之中。”（P372）如此看来，当马雅可夫斯基等人宣布“把普希金、陀斯妥耶夫斯基、托尔斯泰等等，从现代生活的轮船上扔出去”[7]时，当朱文在1998年向全国50多位作家发出一张调查问卷，并形成著名的“断裂”事件时，我们切不可被其危言耸听之词唬住，那是命名的序幕，也是占位或换位的开端——“将自己在文学场中的被统治位置置换为统治位置”（P373）。
既然文学场中弥漫着占位、命名和斗争的硝烟，既然文学场终究要受到权力场（政治场和经济场）的渗透，那么，文学就绝不是人们想象的那么神圣，文学场也绝不会成为世外桃源，那里每天上演的好戏不过是其他场的翻版。当布迪厄告诉我们这些后，他也就彻底颠覆了我们的三观，解构了文学界许多年来业已成型的定理。在我们的常识中，作家的道德水准往往高于凡俗之徒，应该是人类灵魂的工程师；文学往往非常神圣，应该是人们怀着无限敬意谈论的对象；文坛既然由高雅人士组成，应该是也必须是一块净土。然而，经布迪厄的探照灯一照，那里面便风声鹤唳，刀光剑影了。因此，布迪厄的社会学诗学其实就是祛魅之学——祛作家之魅，祛文学之魅。而祛魅之后，我们再来打量作家和文学，也就必然会换一种眼光，变一种思路，而不再那么五迷三道了。我以为这正是布迪厄社会学诗学的价值，也应该是朱国华所阐释出来的价值。
03
但是，很可能阿多诺不会同意布迪厄的观点。阿多诺是哲学家也是社会学家，他那些关于文学与艺术的思考或许也可称为社会学诗学。然而，当他谈及文学时却如此强调：“要想对诗和任何一种艺术做社会层面的阐释，就不能一下子直奔作品的所谓社会方位或者社会兴趣所在、甚至作家状况。它应当更多地探究社会全局如何作为一个充满矛盾的整体呈现于艺术作品之中，这才是艺术作品得以确立并走向超越的关键。方法必须（用哲学话语来说）是内在的。不应从外部把社会的各种概念硬套在作品上，而应在对作品本身的查考中钩深致远。”[8]如此看来，阿多诺是不赞成用社会学的概念来解读文学的，他那句“方法必须是内在的”甚至让我想起张承志的一个说法：“正确的研究方法存在于被研究者的形式之中。”[9]这就是说，尽管阿多诺已充分意识到文学与社会的关系（这里我们不妨回忆一下他在《美学理论》中关于艺术双重性的论述），但是他看待文学似乎总是从内向外的，即从作品本身走向社会世界，而他所形成的分析依然是诗学或美学分析。布迪厄却恰恰相反，他借助于习性、资本、场域等社会学概念与方法，确立了一种由外向内观照文学的视角。当他对文学大开杀戒，直到榨出文学皮袍下藏着的小来时，我们或许已很难在文学中发现诗意。因此，是不是可以说，布迪厄的社会学诗学也是在用社会学祛诗学之魅？
我这里之所以提及阿多诺，自然是受了朱国华的启发。布迪厄本来就有与法兰克福学派（特别是阿多诺）对着干的意思（他说：“在我还是个初出茅庐的青年社会学者时，最初的想法之一就是让自己成为某种法兰克福学派形象的对立面。”[P309]），朱国华又在书中不仅设专节谈论布迪厄与法兰克福学派的关系，而且还不时拎出阿多诺，让他与布迪厄交手，这样，两人的思想就形成了一种明里暗里的对比。例如，朱国华指出，布迪厄一方面在通俗文化（尤其是通俗音乐）中看到了阿多诺早已看出的东西，一方面又“批评阿多诺只会在通俗音乐的形式及其使用与异化劳动世界之间作出类推，批评他认识不到通俗文化中被动、虚假的参与只是一种对于遭到专家剥夺之后的虚幻补偿，认识不到支配文化工业的因素首先并不是对于生产线的垄断，而是工人阶级的某些社会关系，这些关系决定了他们对于社会世界的经验。”（P281）这里涉及趣味形成的问题。阿多诺囿于文化工业的思考框架，显然没有意识到审美趣味或美学性情亦来自于阶级区隔，这样，他就不可能在他的大众文化批判中增加趣味的维度。朱国华在谈论这方面的内容时已有大量例证，我这里也以一个有趣的例子稍加补充。沈从文读过赵树理的小说（《李家庄的变迁》《三里湾》）之后，既夸其写人写事好，又对其有故事而无背景的写法颇多微词。于是他对“农民文学”预测道：“另一时真正农民文学的兴起，可能和小资产阶级文学有个基本不同，即只有故事，绝无风景背景的动人描写。因为自然景物的爱好，实在不是农民情感。也不是工人情感，而是小资情感。将来的新兴农民小说，可能只写故事，不写背景。”[10]赵树理写作的出发点是“老百姓喜欢看”，所以处处为农民着想；而沈从文的批评固然也有其道理，但用布迪厄的话说，显然是“合法趣味”的产物。而他对“农民文学”的预测则提醒我们，虽然他不可能知道布迪厄，却似乎已凭借其中国经验，触摸到阶级区隔的高级机密了。
朱国华的另一处论述也让我兴趣颇浓。布迪厄说：“我始终乐于与法兰克福学派保持某种若即若离的关联；尽管我们之间有着明显的亲和性，但我面对总体批判所流露出的那种贵族做派，始终有种不自在的感觉；它保留了宏大理论的所有特征，显然，它死活不肯放下架子，胼手胝足地去做经验研究。”（P309）在引用了这段文字之后朱国华紧接着指出：“这样的指责也许未必公平。举例来说，阿多诺与其他社会科学家合作完成的巨著《权力主义人格》，就是非常强调经验研究的一部跨学科著作。”（P309）这样的辩护是符合实际情况的，却依然没有解除我的一个疑惑，即做过经验研究的阿多诺为什么依然给布迪厄留下了没做过的印象，以致遭到了他的讽刺挖苦？我想可能的原因或许是，无论怎样做经验研究，阿多诺都对它保持着高度警惕，这样，经验研究也就始终被他哲学化的理论研究压制着、包裹着，无法有效地验明正身。1968年，借一次约稿之机，阿多诺曾详尽回顾了他在美国的学术经历。在我看来，这次回顾的目的之一就是要确认经验研究的价值和不足，辨析经验研究与理论研究的关系。在一些研究项目的展开中，阿多诺固然也意识到了经验研究、定量分析的好处，但他更关心的是在无孔不入的“物化”语境中，社会学家也有可能步入方法论的怪圈之中：“一个人要是根据经验社会学的流行标准去抓住文化层面的物化现象，他将不得不采用物化的方法，而这些方法就如同那台机器（节目分析器）一样充满威胁地在我眼前晃动。”正是看到了经验研究存在着这样的问题，他才如此总结自己的观点：“经验研究不仅合理合法而且绝对必要，甚至在文化现象的领域也是这样。但是我们绝对不能赋予其自主性，或是把它看作一把万能钥匙。重要的是，经验研究本身也必须以理论知识为归宿。”[11]可以说，阿多诺的在美经历既让他向经验研究敞开了大门，又让他不得不心存戒心。在这种情况下，他又如何能像布迪厄那样大张旗鼓地做经验研究呢？
这么说，阿多诺对经验研究兴趣不大，或许并非出于“理论家的傲慢”，怕“在经验的厨房里弄脏自己的手”，[12]而是经验的厨房已被经验主义弄得变形走样了。[13]他在这样的厨房里无法施展厨艺，便只好到理论会客室另起炉灶了。而关于这一问题，阿多诺的法兰克福学派同事洛文塔尔则表达更为明确：“经验主义的社会科学已变成一种实用的禁欲主义。这种科学避开种种外力纠缠，而在严守中立的氛围中获得了繁荣。它拒绝进入意义领域。例如，电视研究会在分析电视影响家庭生活的数据中竭尽全力，却把这一新机制的真正人类价值问题交给诗人与梦想家处理。”[14]如果布迪厄知道了法兰克福学派成员们的这番忧虑和担心，不知他是否还会对阿多诺穷追猛打，批而判之？
当然，话说回来，阿多诺对经验研究的感觉完全来自美国，这就决定了他对经验研究的理解不可能全面深刻，他也不可能把批判理论与经验研究完美地结合起来。真正把这二者统一到一起的恰恰是布迪厄。由此想到中国，近二十年来，翻译过来的布迪厄著作已达23种，而阿多诺则远没他这么幸运。这其中的原因固然很多，但是不是也意味着上下兼顾的布迪厄更对中国学界的胃口，而一味“高举高打”的阿多诺却有可能成为明日黄花？
04
然而，朱国华却做出了否定的回答。他说：“尽管布迪厄的大部分著作已经被译成汉语，但是在汉语学界他其实不受待见。在我们这个学术共同体中，马克思之外，我以为我们实际上推尊的大师是尼采、维特根斯坦、本雅明、阿多诺、哈贝马斯、海德格尔、福柯、德里达、施密特、列奥·斯特劳斯、阿伦特等人，这些人要么符合了我们对于现实秩序加以重新设计或改良的理论期待，要么他们古奥幽深的思路或峭拔冷峻的文风投合了我们学人们的文人趣味。换言之，我们知识界在接受异域学人的时候，比较偏重实用的和美学的维度，也就是说，对知识维度、学理维度的重视还有待提高。”（P415－416）老实说，这一问题我并没有认真思考过，但凭直觉判断，我并不能完全同意朱国华的这一看法。他所列举的那些理论大师确实对中国学界产生了重要影响，这里面不乏文人趣味，甚至有附庸风雅的因素。但我总觉得若把他们的中国接受语境化，他们被译介进来，进而被浪潮般的一波波整体接受，或许都与特定历史年代的特殊境遇有关，甚至与中国学界弥漫着的特殊心情有关。而从实用性上看，缺乏“诗性”的布迪厄理论或许一点都不亚于其他大师的中国接受。以我身边的学者为例，李春青教授治古代文论，但以我之见，布迪厄的思想却成了他进行“反思”的重要理论工具之一。受“反思社会学”的启发，他曾把“文艺学专题”课私下称之为“反思文艺学”；[15]他邀我合作撰写研究生教材，坚持把书名定为《反思文艺学》；[16]他出版《趣味的历史》，在列出诸多中国古代典籍之余，依然不忘把《实践与反思》列为参考书之一。[17]所有这些，或许都可以说明李春青教授对布迪厄的重视。这当然可算作特例，但我想，如果其他学者的身边也有这种特例，是不是意味着布迪厄并不像朱国华所说的那样“不受待见”？
这里与国华兄抬杠，其实是想引出一个我更感兴趣的话题：布迪厄理论的中国接受。如前所述，这本书虽然解读的是布迪厄的理论，但作者却不时在回望中国，不断寻找着与中国语境对接的可能性。也正是从这种不断的回望中，我读出了他的几分阐释的焦虑——阐释的是布迪厄，焦虑的是布氏理论在中国是否适用。比如，当他阐释完布迪厄的教育理论时，他马上发问：布迪厄的教育理论对于中国语境是否具有一定意义？而通过思考中国教育领域与社会主义制度的关系，通过分析文化资本在中国教育层面的不平等分布情况，他指出了如下事实：“吊诡的是，实际上中国教育现状正好为布迪厄教育社会学理论提供了一个反证。中国的应试教育尽管饱受专家的批评，但是它在形式上（尤其是考试形式）倒是更为平等的，它为许多贫寒家族的翻身带来了希望。”（P162）又比如，他在阐释过布迪厄的知识分子场之后又立即反思：“布迪厄提倡立足于学术自主性，通过大量文化资本的获得，来向社会世界强加以批判性话语，这样一种试图打通专业知识分子与公共知识分子两难处境的做法，在法国或者有效，而且或许也只是对像布迪厄这样的大知识分子才部分有效，但在中国就很难说。”（P219）像这样一种质疑与反思此伏彼起，俨然构成了书中的一道风景。按照我的理解，这既是朱国华本人一贯的思考风格，也是他与布迪厄对话的深度展开，更是他对西方理论（不仅限于布迪厄）嫁接到中国问题上时的一种忧虑和担心。因此，我读他的这本书，就不仅仅是恶补布迪厄，而且也是在揣摩他的中国问题意识，欣赏他所挑起的布迪厄与中国能否对接的话题。这里面共鸣处不少，但有些方面则让我感到疑惑。
说说我的疑惑。按照布迪厄社会学诗学的祛魅思路，朱国华本来是可以在中国问题上“接着说”的，但在结论部分，他首先抛出来的问题却是“假如无魅可祛”，这是一种“对着说”的问题意识。他觉得，布迪厄面对的是法国的文学，而法国文学“为艺术而艺术”的文学信条确立得早，“艺术自主性”程度化高，所以这种文学是有魅可祛的。而中国的文学艺术，宗教精神淡薄，浪漫精神欠缺，且长期以来一直处于文化等级秩序中的低位，这样“我们不仅仅无魅可祛，而且，我们还应该召唤这样的超出经济或物质必然性的那种自由飘扬的精神，并作为民众精神动员（不可化约为政治、伦理动员的美学精神动员）的一种手段。”（P409）从一般的意义上看，我是能够认同这种思考的。因为我马上想到鲁迅先生所言：“文艺是国民精神所发的火光，同时也是引导国民精神的前途的灯火。”[18]而实际上，由于种种原因，这种“灯火”功能并没有有效地发挥出来。假如祛魅祛到“灯火”这里，我们就连意念中的文艺精神高度也丧失殆尽，而要过起黑灯瞎火的文学日子了。但是，假如换一种思路，我以为我们依然有祛魅的空间。例如，十七年文学或“文革”的文艺，因其附魅太多，致使伪崇高流行，假神圣泛滥，祛魅就显得势在必行。又如，1990年代以来的高雅文学或精英文学，一方面处在被政治场的收编之中，另一方面又面临着经济场的裹胁，这就意味着文学场与权力场的关系更为复杂。在这种状况中，或许还不是无魅可祛的问题，而是祛魅有可能变得“政治不正确”，从而让许多人祛起魅来变得前怕狼后怕虎了。或者也可以说是祛一下附一下，打一打揉一揉，最终那个魅已不伦不类，惨不忍睹。这时候单纯的祛魅或许已不解决问题，刮骨疗毒可能才有成效，但谁有本事下得了这个手呢？
因此，在这一问题上，我与朱国华的看法略有不同。他觉得，在布迪厄文学理论对于中国文学研究的有效性问题上，“就其理论的每个论点而言，在中国很难都能一一找到其对应物。”（P413）这个话我信，但如果不是直接对应，而是经过一种“再语境化”的转换呢？当然，我这么说其实是建立在对布迪厄所知不多的基础上，是需要接受国华兄的批判的，但或许这也正是无知者无畏的好处。
不过，我是非常欣赏国华兄的这种研究心态和敢于如此思考问题的勇气的。一般而言，守着一个理论大家做研究，时间长了就会形成一种“爱恋”关系。于是言其之好，甚至放大他在中国语境中的有效性，往往成为学人的惯常做法。但朱国华却不然，他一方面认真释放布迪厄理论的魅力，另一方面在涉及中国问题时，又差不多把这种魅力消解得一干二净。这种自祛其魅的做法本身就令人深思，而支撑其如此操作的，我以为是清明的理性精神和诚实的科学态度，同时可能还有长期浸淫于西方文化中者返观自身时的忧心、焦虑和无力。他说，西方的文化霸权已通过艺术资助（如张艺谋拍电影）、文学奖（如莫言获得诺贝尔文学奖）等手段建构或巩固了一种与他们的标准相同的文学常识或幻象，“我们是不是应当自愿接受西方文化主宰的符号暴力的控制？”（P411）他又追问：“如果我们要建构一种第三世界的或所谓中国的文学现代性，那么其合法性源头从何而来？我们在什么条件下既可以拒绝一种褊狭自闭的民族主义，又可以拒绝一种文化帝国主义？这种双重拒绝如果依赖于一种对话，那么建构这种对话的体制或公共领域又是如何可能的？”（P412）像这些问题我是回答不上来的，但我却觉得它们触及到了当下中国文学界和文艺理论界何去何从的命脉，值得理论界的学人集体反思，一并用力。
参考文献
[1] [法]贝尔纳·亨利·列维：《萨特的世纪——哲学研究》，闫素伟译，北京：商务印书馆2005年版，第107－108页。
[2]朱国华：《权力的文化逻辑：布迪厄的社会学诗学》，上海：上海人民出版社2016年版，第13页。以下凡引此书，只在文中标出页码。
[3]赵勇：《贴着人物写，或如何“对付”阿多诺》，见拙著：《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》，北京：北京大学出版社2016年版，第364页。
[4] [法]皮埃尔·布迪厄、[美]华康德：《实践与反思：反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：中央编译出版社1998年版，第196－197页。
[5]《文化资本与社会炼金术——布尔迪厄访谈录》，包亚明译，上海：上海人民出版社1997年版，第49－50页。
[6]同上书，第138页。
[7] [俄]Д·布尔柳克等：《给社会趣味一记耳光》，张捷译，《文艺理论研究》1982年第2期。
[8] [德]阿多诺：《关于诗与社会的讲演》，方维规译，见方维规主编：《文学社会学新编》，北京：北京师范大学出版社2011年版，第257页。
[9]《张承志文学作品选集（长篇小说卷）》，海口：海南出版社1995年版，第146页。
[10]《沈从文全集》第20卷，太原：北岳文艺出版社2009年版，第246页。
[11] [德]阿多诺：《一个欧洲学者在美国的学术经历》，见拙著：《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》，第390，396－397页。
[12] [法]皮埃尔·布尔迪厄：《区分》，刘晖译，北京：商务印书馆2015年版，第809页。
[13]阿多诺说：“就美国的经验主义形式应用于科学实践而言，全部的经验领域（scope of experience）都被经验主义的条条框框——它们已把直接生活经验概念中固有的东西排除在外——披枷戴锁，束缚了手脚。说我毕竟还能想到去恢复某种经验（experience），以此对抗它在经验主义那里的变形走样，这或许并非最差的描述。”[德]阿多诺：《一个欧洲学者在美国的学术经历》，见拙著：《法兰克福学派内外：知识分子与大众文化》，第415页。
[14] Leo Lowenthal, Literature, Popular Culture, and Society,Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1961, p. 7.
[15]参见李春青：《在审美与意识形态之间——中国当代文学理论研究反思》，北京：北京大学出版社2006年版，第341页。
[16]参见李春青、赵勇：《反思文艺学》，北京：北京师范大学出版社2009年版。
[17]参见李春青：《趣味的历史：从两周贵族到汉魏文人》，北京：三联书店2014年版，第469页。
[18]鲁迅：《论睁了眼看》，《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社1981年版，第240页。
