霍恩丨作为非理想型规范性理论的康德政治哲学

本文英文版曾发表于Kant-Studien 107.1 (2016): 89-110，中译文刊登于《德国哲学》2019年上半年卷，第106-126页。

克里斯多夫·霍恩/文 贺腾谭文章/译

康德政治哲学的解读者们面临着一些棘手的问题。其一，由于他的观点分散在诸多不同著作里，研究者们只得要么将它们解释为统一的理论，要么将它们划分为不同的发展阶段。其二在于1797年发表的《法权论》（Doctrine of Right）晦涩难懂; 该著作在内容陈述上也存在严重缺陷。然而，对于研究此论题的康德学者来说，最大的挑战在于康德是否（或如何）在他的政治理论中运用了定言命令（CI）。众所周知，澄清他的政治思想与《奠基》和《实践理性批判》两者之间的伦理思想的关系是极为必要的。《法权论》里所刻画的法律规范性与定言命令之间的关系究竟为何？ 我们知道，对此有两种解读思路：较为传统的依赖式解读和较为激进的分离式解读。根据第一种解读，“法权”（Recht）中的规范性可直接从康德在1780年代所论的“道德律”的规范性中直接得出。大多数学者接受了这种解释。根据第二种解读，康德所论的法律规范性完全不同于定言命令所依赖的基础和程序。在过去的几十年里，这种解释思路为朱利叶斯·艾宾浩斯（Julius Ebbinghaus）和乔治·盖斯曼(Georg Geismann)等学者提出，近年来马库斯·威拉谢克(Marcus Willaschek)，亚瑟·瑞普斯坦(Arthur Ripstein)和艾伦·伍德(Allen Wood)给出了新的论证理由。依赖式解读和分离式解读间的冲突较为复杂且两者优缺点都较为明显。尽管文本证据指向第一种解释（因为康德似乎反复强调法权是从定言命令中获得的），但又如他在《法权论》及其他文本所阐明的那样，法权这一现实哲学理论指向了分离式解读。 在本文及拙著《非理想型规范性》（Nichtideale Normativität）中，我将捍卫第三种解释，它似乎能够避免前两种解释的僵局并结合它们的优点。其基本观点是：康德式的产生合法权利的程序——公意测试（common will test）（人们可能这样称呼它）与定言命令的程序（在普遍性测试的意义上）是完全不同的。在笔者看来，前者不能被视为道德律的简单派生物：这两种测试在内容、对象、外延及动机基础上，既不一致，也不重合。因此，他们的关系并非派生关系。但是，将合法权利和道德律视为两种完全不同的规范现象也是错误的。摆脱此困境且具有吸引力的方式在于将前者作为后者的弱化（attenuation），即非理想型的理论。康德认为政治领域的规范性尽管有其特殊性，但仍然与道德律有某些联系。笔者认为康德的政治规范性并非 “应用伦理学”：即并非许多读者所假设的那样[简单地]将道德构想运用于制度领域。与此相反，笔者认为康德论述了一种非理想型的规范性。“非理想型”意指人类可以实现的较弱版本的规范性，它适用于具体情况且旨在历史发展中产生长期效应。 然而，人们可能会追问道义论实践规范性的背景下，“非理想型”所刻画的这种弱化是否存在。康德会认可这一方案吗? 在下文中，笔者将讨论该解决方案是否正确地描述了政治规范性的特点，以及我们是否能够在康德的理论中找到明确的非理想型规范性理论。

1. 法律规范性和政治规范性的特点 与《奠基》和《实践理性批判》中的伦理观相比，为什么康德政治哲学的规范性比人们所所预期的更弱?根据这两个文本，道德律要求人类对世界形成绝对立场，但为什么它仅仅只是排在外在的、非自律的和较弱形式的规范有效性之后呢？无可否认，康德对走出（exeundum）自然状态的要求及其对国家宪法和国际联盟的假定都需要政治规范性：康德的政治立场肯定不乏规范性，他认为政治规范性以更间接的方式约束责任主体。实际上，道德规范性（就“道德”的日常义来说）必须被看作是最重要的。在这样的语境下，在政治领域中接受规范性要求的主体并非如本体人（homo noumenon）那般具有内在的动机。 康德反复将实践理性等同于政治哲学规范性来源。这并非与他的道德哲学的差别之所在。然而，如果这两种类型的规范性截然不同的话，我们该如何理解这一论断？因此，我们如何理解康德在《法权论》导论里所说的道德（德性论）和法律（法权论）是同一道德学说（道德哲学）的两个部分？康德指出，这两种责任都基于“道德命令式”(同上)。然而，如果认为康德在1780年代在自己的道德哲学中发展的定言命令可在某些情况下用于内部关系，而在其他情况下运用于外部关系，这将是错误的。在《法权论》（或其他政治著作）中，康德并非将道德规范在某种程度上到社会、法律、或经济的语境中，例如宪法、行政或司法机构。相反，道德（就其日常义来说）指的是可普遍化准则所派生的个体行为，法律（或“法权”）则代表共同体遵循针对外在行为的有序、规则化的自由体系。因此，我们想知道道德与法律之间的关系是派生（derivation）抑或包含（inclusion）的。这两种关联形式不能同时成立。然而，道德和法律并非某些理论所声称的那样是两种完全不同形式的规范性。对康德而言，实践理性没有不同的形式。众所周知，他认为实践理性即普遍意义上的理性只有一个。尽管如此，单一的实践理性仍产生了两种形式的规范性：一种是理想的，另一种是非理想的。 接下来笔者将阐述，仅存一种规范性的这一论断所面临的困难（按其本性从内在和外在加以论述）。我们可以在康德那里找到六处道德与法律之间规范性形式的差别[1-6]。 [1] 法律不要求任何内在动机。当康德刻画规范性的法律和政治形式时，他省去了内在动机这一要素。正如他自己所称：法律义务本身不具有内在动机；尽管法律义务似乎是值得欲求的。然而，正是内在动机这一要素将他在《奠基》和《第二批判》里的道德分析联系在一起。根据这两个文本，若缺乏内在的道德动机，单外在地遵从道德律是不可能有真正的道德价值的。康德认为仅被动地遵守道德律绝不是道德的本质。根据这一评价标准，法律效力及合法性要求仅只可能具有次级的重要性。 [2] 法律不要求改变品格。法律义务要求行动者的行为符合规则，但道德和伦理规范与自我成圣密切相关。这就是康德在他的《道德形而上学》中和早期的《第二批判》中所论的“德性”。德性被描述为遵循道德规则时可靠和稳定的品格。在法律领域，康德不要求改变品格，毋宁说他将其视作法律体系的影响效果。我们希望看到这种法律体系在历史进程中实现。 [3] 法律不要求行动者自行对内容的正确性进行内在检查。康德不允许个体行动者自主地进行集体意志的测试。康德是一位政治忠诚者。他明确反对公民有权批判他们所应遵循的法律，并反对他们可以在某些情况出现时以看似恰当的方式否认这些法律。在严格的意义上，现行的成文法不可能总是符合道德律，康德也承认这一点。一方面，法律规则的涵盖面要多于与道德相关的东西（例如，它们也涵盖了不涉及道德的东西）。另一方面它们可能在道德上是可疑的。即便如此，只要它们与“道德的核心”没有冲突，就必须遵守它们。 [4] 法律属于外在自由（的领域）。康德区分了先验自由和政治自由，前者构成了自律概念的基础，后者与个人意志（will）的不受约束有关。国家只与后一种自由有关。先验意义上的自由并不因缺乏政治自由而受干扰，因为它根本不受任何经验因素的影响。相反，法律和政治自由仅仅代表依据个人偏好（inclination）的权利和能力。它与先验自由完全相反。先验自由意味着完全不受个人偏好的影响。这再次表明政治规范性与道德规范性存在着根本的差异。对行动者而言，独裁统治所能限制的道德自由并不能比共和制所增加的多。 [5] 法律允许外在的强制——严格来说，这种强制必须被视为他律。对于康德来说，法律概念意味着强制（的）合法性：通过强制维护法律和政治权利也是允许的。相反，道德立场源于合乎理性的内在自我约束：它源于自律。因此，当康德说：“一切义务都包含着一个由法则而来的强制的概念；伦理义务包含着这样一种强制，对于它来说只可能有一种内在的立法，与此相反，法权义务则包含着这样一种强制，对于它来说也可能有一种外在的立法；因此，两者都有一种强制，无论是自我强制还是通过他人来强制；”他掩盖了这两种实践强制形式之间的深刻张力。虽然法律可以产生外在的强制力（即使我们内在也受到法律义务的约束），但人们不会或不能被迫做出道德行为。因此，即使法律和道德约束的内容在特定情况下有所重合，但两种类型的强制仍然是完全不同的。 [6] 法律意味着地点和时间的限定，缺乏普遍的适用性。康德认为法律和政治的规范性适用于特定的共同体。它总是针对特定时间、特定领域的特定社群，即便它包含了长远的、世界公民社会的视角（然而，它的施行范围仍很狭窄）。此外，康德甚至认为现有的法律制度是神圣不可侵犯的、不可违背的。因此，现有的法律体系实现不了走出自然状态（exeundum）的要求。与此一致，康德并不奢求普世国家; 相反，他认为普世国家的规范性不足并拒绝它。此外，我们应该注意到，康德只是在非常有限的意义上承认世界公民的法律。 康德详细阐述了要点[1]和[2]，对[3]到[6]却仅有寥寥数语。无论怎样，单个要点或其整体都使我们得出结论：道德规范性远非政治规范性。 以下我将尝试进一步反驳把道德与政治规范性加以等同的看法（a-d）： （a）法律优先于道德。康德认为，每个公民都应该像服从神圣诫命那般服从政府的命令（按《罗马书》13：1所说）。在这个意义上，他捍卫严格的政治忠诚。康德明确地限制、甚至排斥个人有权独立评价现有规范，也反对将现有规范纳入到道德观。明确来说：定言命令（CI）的程序通过普遍化公式告诉我们什么是道德所要求和禁止的。就政治而言，立法者和统治者的政治命令如同上帝的喉舌一般告诉我们应该做什么。需考虑的是：实定法律（positive law）规定的情形下，道德的内在视角必须退居其次。但《奠基》中所论述的定言命令（CI）意味着我们必须优先考虑遵守道德命令，而不是追求其他利益和目标。这应该有力地推导出道德优先于政治规范。但事实却是如此：对于康德而言，法律要求的行为似乎优先于正确的内心态度。这证明他不可能将道德和政治规范等同起来。 （b）集体意志与道德之间存在矛盾。康德认为集体意志的程序（procedure）完全不同于道德规范合法性的程序。集体意志的程序只不过是对准则（maxim）测试的模仿，仅能由主权和立法机构来执行，被测试的是部分人民的外在认同。借助法律以类似规则的方式使得外在自由得到共容只不过是简单的要求。认同性标准在多大程度上起着作用（同意者不能主张受到损害volenti non fiat inuria）仍是不清楚的。在哪些情况下集体意志测试会失败、法案不具有合法性，这更无从知晓。只有作为立法者的统治者会告诉我们什么是正义。在任何情况下，集体意志测试仅在表面上与定言命令有关。 （c）道德要求满足不了[走出]自然状态的要求。根据我们所掌握的[文本]，康德认为个体不可能达到霍布斯所提出的走出自然状态(exeudum est e statu naturali)这一规范。无人能够离开自然状态，因为人们如何做出符合规范的事情仍是不清楚的。但是，康德认为篡位者可以以非间接的方式实现走出自然状态的要求，许可法(lex permissive)能使暴力行径合法化。相反，康德认为道德必须包含个体能够遵守的规范。 （d）“行动者相关”的限制力。康德的伦理学具有这样的观点：道德律要求道德行动者行动时无需追问直接后果或后续影响。因此，无论诚实义务会带来怎样的结果，康德都公开地禁止虚假的承诺。在康德看来，行动仅仅关乎做或不做某事，与是否有积极的效果并不相关。然而，他的政治哲学观却允许（并要求）维持法律状态，哪怕是运用了策略性手段。对法律的遵守及法治国家的状态都是值得向往和追求的。

这份长长的证据清单清楚地表明，康德所论的源自实践理性的法律和政治规范性完全异于道德规范性。每一个希望理解康德政治哲学的人都必须找到对这种差异的可行解释。 然而，哪种解释可以恰当地说明他的法律观、被限制的且改变了的规范性呢？与此同时，哪种解释可以如实说明康德声称法律和道德都是以实践理性为基础的原因？法律—道德式[rechtsmoralisch]的解读，即依赖式理论肯定要被排除在外。据我所知，目前有四种可供选择的解释：我将在下面讨论它们。（除了这四种之外，也可以是这些不同解读的组合）。这四个选项分别是： （i）衰老解释。根据这种解释，1790年代，康德政治哲学所显示的弱点和缺陷可能是由于作者因年老而缺乏注意力和敏锐性所致。我们列出的差异[1] - [6]项和困难（a）-（d）项困难源于康德晚年无法对不同的理论要素加以协调，且难以形成一贯的整体论证。也就是说，年迈的康德对政治现实做出了实质性让步。但是，如果他忠于自己的整个体系的话，就不会这样做出让步。 （ii）修订解释。这种解释假设康德晚年放弃了他在1780年代期间的道德哲学或至少对其进行了实质性的修正。在法律和政治领域，他严格而谨慎的道德立场被证明要求过高，并不适用于现实世界。因此，1790年代的政治哲学代表了一种新的出发点，因实践之故规范性的核心被削弱了。 （iii）分离解释。艾宾浩斯（Ebbinghaus）认为康德对实践理性的辩护导致了两种不同类型的规范性，且每一种都有自身的有效性。艾宾浩斯特别指出先验自由和政治自由这两个概念的差异，并否认《法权论》与康德的先验观念论之间的关联。他认为康德将形式的、先验的自由观弱化到现实政治可以实现的程度。艾宾浩斯将《法权论》建立在个人意愿行为（voluntary action）不受限制这一基础条件之上 （iv）非理想性解释。康德捍卫了非理想状态的实践规范性理论。因此，康德政治哲学与道德哲学二者规范性的来源相同（即实践理性），但前者是较弱的版本。现在我依次对这些解释进行评论。 关于（i）：叔本华率先提出过“衰老解释”，他对康德的《法权论》进行了极为苛刻的批评。以个人生活处境为由来对经典作家加以辩护是可能的，毕竟《德性论》及其他相关文本的复杂结构支持了这种解释。哪怕我们重新编排《法权论》的文本，它的论证思路要么是不清晰、要么显得累赘。另外，从系统的角度来看，这种解读令人不满且不具有一贯性。实际上衰老解释完全不必预设康德改变了他的立场：康德因年迈之故削减了体系的严格性，这便解释了康德的政治哲学的不足及其与道德哲学间的不相容。 另一方面，就哲学史研究而言，因特定解读之故而从作者的个人性格和传记经历中寻求根据总是不合适的。通过这种方式，研究者可能把无关因素纳入道思考范围，并导致它们与所讨论的问题间的关系含糊不清。因此，我们应尽可能避免这样的解释思路。况且目前已经有足够的理由来反对衰老解释。通过阅读一些未发表的段落（尤其是康德学生所记课程讲义，康德全集学院版第19卷中的《反思》（Reflection）第33卷的《初步研究》（Preliminary Studies）），我们可以看到康德政治哲学的轮廓非常清晰，这说明康德并非因为衰老而失去了他的思辨力。退一步来讲，也许康德确实是因年纪增长而导致他的论证能力减弱，所写的文本结构不甚清晰，《法权论》尤为明显。然而，作为一种根本性解读，它不再具备说服力。 关于（ii）：修订解释声称康德1780年代的道德哲学与1790年代的道德和政治立场具有实质性的差别。为了评估这一主张，人们必须澄清两个问题：（1）《道德形而上学》是否对《奠基》和《实践理性批判》的道德哲学进行了重大修正；如果情况确实如此，那么（2）这些修正是什么。一些作者，尤其是那些对《道德形而上学》是否可视为“批判的超验哲学”这一问题感兴趣的作者，收集了证据。修订解释不容易反驳。有人指出，康德在《道德形而上学》里对形式主义的关注较少。反而他对道德原则的质料层面更感兴趣。《道德形而上学》的整个论证朝着形而上学式完满式的（metaphysical-perfectionistic）方向发展。 然而，这是否是对康德基本观点进行重大修正的明确证据？除非作者本人对此有明确的评论，否则对于作者观点发生根本变化的任何假设都是可疑的。如果康德在与主要作品出版时间相近的序言里对此毫无提及，我们真的可以宣称他的思想发生根本改变了吗？这明显是不可能的。为了支持修订解释，人们也需要指出年老这一原因，即结合（i）和（ii）。在这种情况下，人们会说他并不想从根本上改变立场，但这却实际发生了。修订解释并无太多吸引力，原因有二。首先，我们可以在早期的文本里发现康德对法权理论的诸多反思。同样，康德历史哲学的观点至少可以追溯到1784年。在《普遍历史观念》里，他最早将共和理想作为历史的目标，这比《奠基》中的道德哲学更早。所以，我们不能认为《普遍历史观念》取代了《奠基》中的观点。更为重要的是，规范性从未消失：它被划分为道德规范性及法律和政治形式的规范性。因此，比修正解释更合理的假设是，《道德形而上学》处理的是异于早期著作涉及的议题。 关于（iii）：如果康德的政治哲学与他的批判伦理学无关，或只是为审慎的动机腾出空间，那么人们也许可以认为他的法律和政治思想所依赖的规范性基础不同于道德哲学。那么既不需要求助于传记解释，也不需要假设康德的基本立场发生了根本性的转变。我们在《论永久和平》 里找到了支撑这种解释的关键段落。康德说，魔鬼也可以完成建立国家的任务（即，康德将其视为开明式谨慎（enlightened prudence）的问题）并且这个问题也可以通过道德上可疑的人来解决。 然而，这段文本在康德全部著作里显得过于孤立，其意涵过于含混而无力支持这种解释。支持以功能性的（functional）和策略性的（strategic）方式解读康德政治规范性的材料显得捉襟见肘。尽管康德在提及霍布斯时偶尔指向了这种方式——但他没有经常这么做 。正如我在其他著作里所论证的 ，分离解释缺乏文本依据。 关于（iv）：非理想型规范性理论的独特之处在于它能将道德、法律或政治规范与相应的外部条件相适应，哪怕达不到人们所描述的最佳状态。例如，约翰·罗尔斯认为非理想型正义理论涉及到一些不利条件，诸如（不顺从的）公民、饥荒、供应短缺和内战等。因此，面对非最优适用环境，非理想理论在一定程度上对完全的规范性加以调整或者弱化。一方面确保在实践中可用，另一方面不过多放弃规范性的基本主张。 如果我们处理的政治和法律规范性不在道德哲学领域，那么政治和法律具有其他可适用范围的规范性。政治因实践之故对道德加以修正是具有内在意义的，古今绝大多数的政治哲学家都会同意：政治规范性并不意味着将适用于个人行为的道德规范转移到制度层面。我们看到过柏拉图和马基雅维利笔下“高尚”的政治谎言、克劳塞维茨（Clausewitz）关于战争的策略政治的观点，亦或韦伯对信念信念与责任伦理的区分等例子。从中我们便可知道非理想规范性理论的优点，它允许在完全规范性要求和放弃规范性要求之间保持中间模式或阶段。非理想型理论的倡导者可以——如果此规范性模型得到构建——逃出最大要求或零要求的二难困境。 然而，是否可以将康德这位被确信是最卓越的纯粹道德哲学家，拉入到这支需要非理想型政治规范性的思想家队伍中？这与《论永久和平》里的观点似乎不相符。在那里，康德用“道德的政治家”反对以利益为导向的“政治的道德家” ，康德认为道德政治家本质上是道德人物。难道他会将严格的道德要求抛诸脑后，从而达到非理想的可实现规范性吗？是否有文本表明，康德确实将政治哲学理解为一种非理想的可实现规范性形式？我们在“许可法”的文本里找到了支持非理想型规范性的想法：特定的条件允许有人使用道德上不完美的手段，并可通过许可法(lex permissive)得到辩护。当人们仔细审视这一点时，人们会发现更多的类似段落，特别是康德历史哲学的文本中。 尤其在《普遍历史观念》这本涉及到人类学的著作中，我们可以找到高度相关的段落。康德在那里解释了人类为什么不能直接受制于道德要求（全然意义（full sense）上的道德）。相反，人类需要主人来限制他们“自私的动物性冲动” 。但是，康德认为主人和他的臣民们一样存在缺点： “但是，他从哪里去得到这样一个主人呢?只能出自人类，但是，这个主人同样是需要主人的动物。因此，无论他怎样开始去做这件事，都无法看出，他怎样能够使自己得到一个自身公正的公共正义元首：无论他是求诸一个个别的人，还是求诸许多为此精选出的人组成的一个团体。因为这个团体的每一个人，如果他在自己之上没有一个人来按照法律对他行使强制力，就将总是滥用自己的自由。但是，最高元首应当自身是公正的，而且毕竟是一个人。所以，这个任务是所有任务中最困难的任务；甚至它的完全解决是不可能的；从造就出人的如此弯曲的木头中，不可能加工出任何完全直的东西。惟有接近这个理念，才是自然责成我们的。” 尤其是最后一句（“惟有接近这个理念，才是自然责成我们的”），在长期效应的意义上为非理想性提供了一句独特的箴言。不仅是这一句话，而且整个段落只有在这个背景下才能被理解。它解释了为什么人类不能被置于完全的道德规范性之下。他们需要国家秩序（“主人”）来限制利己主义。国家元首（或统治委员会）本身也受制于自私问题，这便陷入到了一个不可解决的悖论中，但国家元首至少维持稳定的公共正义秩序。最后，我们能够取得最好的成就是外在的法律秩序——以及无限接近理想状态的内在道德要求，虽然这种理想状态永远无法完全实现。（值得注意的是，从“弯曲的木头”的人类学[比喻]中，我们可以看到康德对此不仅持怀疑态度，而且是彻头彻尾的悲观主义。） 在《论永久和平》中，康德在提到魔鬼之前就用类似观点阐释过自私偏好。在这篇文章中，他讨论了共和宪法的可能性，并强调它不必是“天使状态”。相反，他认为在一个良好的国家组织里，公民自私倾向恰恰是相互对立的，以至于其潜在破坏性彼此抵消了： “现在，共和制的宪政是唯一完全适合人的法权的宪政，但也最难创立，遑论维持了，以至于许多人断言，这必须是一个天使之国，因为人以其自私的偏好不可能拥有形式如此高雅的宪政。但如今，自然却来协助受尊敬、但对实践来说却软弱无力、基于理性的普遍意志，确切地说恰恰是凭借那些自私的偏好。因此问题仅仅在于一个良好的国家组织（它当然是人力所能及的），来使那些偏好的力量彼此争锋相对，使一种偏好抑制或者抵消另一种偏好的毁灭性作用，以至于对理性来说，且结果好像两种偏好根本不存在，而这样人也就被迫成为一个好人，即便不是一个道德上的好人。” 自然（Nature）毕竟协助且实现了“受尊敬、但对实践来说却软弱无力、基于理性的普遍意志”。它借助了良好的国家组织。换句话说：自然，即符合理性的现象背后那双无形之手的控制力，利用了非理想型规范性使得公民在做好公民时也近似于在做道德上的好人。因为我们无法达到理想型规范性的要求，所以正是自然迫使[我们]接受了非理想型规范性体系。 康德在其他的段落也非常明确地谈及非理想型规范性。例如，在《学科之争》 一书中，他再次否认了历史进步与内在道德改善的联系。并非意念道德性的直接增长，而是以间接方式促成的合乎义务的外在行动的增多带来所期待的进步： “这种收益并不是意念的道德性的一种日益增长的量，而是意念在合乎义务的行动中的合法性之产物的增多，不管这种增多是由什么样的动机引起的；也就是说，人类向着更善的努力的收益（结果）只能被置于人们越来越多并且越来越好的善良行为之中，因而被置于人类的道德性状的现象之中。” 因此，能促使人性道德朝着正确方向进步的不是内在道德性，而是外在合法性，即仅遵守法律的行为。“不管这种增多是由什么样的动机引起的”这一短语尤其值得注意，康德用这些词表明他不期望人性在可预见的未来发生内在转变，但希望行为可以符合道德——也就是说，道德能够间接地以非理想的形式提升。此外，他强调内在性情的改变是无法实现的。在《学科之争》一书中，他描述了可预期的过程： “逐渐地，来自强者方面的暴行将越来越少，而对法律的遵从将越来越多。部分是出自荣誉心，部分是出自得到正确理解的私人利益，在共同体中或许将更多地出现慈善，更少地出现诉讼中的争吵，更多的出现信守诺言上的可靠性等等，而且这最终也将扩展到各国人民相互之间的外部关系上，直到世界公民社会，而人类中的道德基础在这时却不必有丝毫地扩大：要做到这一点，还会需要一种新的创造（超自然的影响）。——因为人们在向着更善的进步方面，我们也必须不对人们期待过多，以免遭到政治家有理由的嘲弄，政治家喜欢把这种进步希望视为一个偏激的头脑的梦幻。” 就像之前我们所看到的那样，他在这段清晰地指出在法律和政治领域人类可以改善，但内在的道德性却难以改变。在历史进程中提升内在道德动机的这一想法预设了“超自然的影响”，这有可能被视作为“偏激的头脑的梦幻”。对“政治家的嘲弄”的预警似乎暗示了康德为提升内在道德动机的想法留下了空间——但目前在这一点上深究是不合宜的。即便如此，康德清楚地表明真正值得期待的是外在道德性的进步。因此，康德在这里显然支持政治和法律的规范性而放弃了全然的道德规范性。进一步来说，实践理性要求掌握政治权力的人放弃暴力；实践理性要求人人都践行仁慈，但只有当人类按照法律体系所强制的那样遵循法律外在的规范性时，这个要求才能得以实现。通过这样的方式，人们的“荣誉心”及“对私人利益的理解”被激活为内在的动力。因此，康德期望历史“通过法律取得进步”。与此同时，以共同体中的慈善和世界公民社会为例，我们可以看到这一历史进程比法律的直接效果走得更远。即使法律秩序不会改变人的内在道德，但它具有整体的道德教化效果。 康德认为，符合历史期望的规范性只能以符合特定情况的、非理想型的、简化的、可践行的形式出现。从《（不成熟）试作与增补》中的相关段落便可清晰看到，只有当人们试图履行义务、“冲动地”而遵循规范时，道德和政治现实的原则才是互相冲突的： “这两个原则存在冲突的原因似乎在于人们误将内心的道德观念当作在实践中需立即（带有冲动性质）履行的义务。例如若以革命的方式改变一个有缺陷的非法国家，在暴力过程中它将有可能陷入彻底的无政府状态。任何法律，哪怕——作为任意力量的结果——都是最为基本的，都比无法律的状态好。任一臣民都有责任维护（法律状态），直到统治者依靠事物的自然（nature of things）及臣民的想法改善其自身。统治者同样有责任抵御外力以保护国家直到外在的危险减退，即便可能导致非法专制。” 在这段文本里，即使是面对“有缺陷的非法国家”，革命仍被禁止，康德允许统治者维持秩序，哪怕是“非法专制”。这并非犬儒主义，而是源于此信念：即使是一种“由专断力量所致”的法律也比没有法律好，因为维持法律秩序比让国家处于“无政府状态”更可取。正如我们看到的，康德法律概念的内容确实非常灵活，这种灵活性使他仍然将不那么理想的规范性视为一种约束。康德继续说： “但有人为了指出实践和理论的冲突，认为统治者和被统治者绝对不会放弃对法律的自私的偏好，尽管他们有义务和能力这么做。也就是说，如果人们坦然面对人之本性（人在错误时如蜡那般软弱，在警告面前却显得强硬vitium flecti monitoribus asper），无人希望自己受到法律的限制；政府通过压制不当之事，使得不义相对地变得正义：人嘴上说的远远超过了他（实际行动）所能证明的。例如有人会说除了战争，强大的选帝侯们永远不会用任何其他的方式解决权利争议。不义暂时性地是未成熟状态（待开化），它没有被绝对地证明是实现最终目标的必备手段，它只不过是实践者用机械式的政治和法律智慧思考和美化它的借口。” 康德在此反驳他的假想敌。用贺拉斯的话来说，“人在犯错误时如蜡那般软弱，在警告面前却显得强硬”。人类被视作为是不义的，因为他们“不想被法律束缚”。此外，对手认为“通过反对不当之事，政府会使得不义变得相对地正义。”但康德认为不义的本性只是“暂时地”( provisionally)，而非“绝对地” (peremptorily)。此外，法律秩序可以逐步扭转[这种不义]。在这个意义上，非理想型规范性是必需的。 康德认为道德进步需要法律。这种观点被理解为非理想型规范性的强形式（strong form）。康德引入的作为实践理性的表达方式——法律概念——具有明确的功能性和审慎性内容：立法的统治者借助法律以功能性的和策略性的方式来治理国家（在极端情况下没有任何内在的规范性直觉）。这种“看不见的手”的现象促成了一种准道德规范性。因此，康德基于法律的非理想型规范性概念的独特之处在于其个性化和语境化，而不必借助抽象的哲学术语。（稍后我们会解释为何这是一个优势。）与非理想型规范性观念相关的是立法统治者，正是他实现了功能主义到规范性的转化、实现了道德的逐渐进步。在引用的段落中，我们可以看到潜在的法律进步与主权者的个人道德的完善有关。康德并不想说任何法律秩序都比没有法律更好。因为对世界上的政治形式加以比较和评估的结果可能是这样的：由于缺乏受法律保护的权利，无政府状态并不比任何一个国家更糟糕。可是康德没有这样的判断。相反，他认为法律秩序更为可取，因为通过法律进一步道德化是一个可预期的、稳定的历史过程。在《论永久和平》中，康德这样描述“道德政治家”： “道德的政治家使之成为原理的是：一旦在国家宪政或者在国际关系中出现人们无法防止的缺陷，尤其是对于国家元首来说，就有义务去考虑怎样才能尽可能快地改善它们，使之合乎在理性的理念中作为典范呈现在我们眼前的自然法权，即使这要牺牲他们的私利。” 因此，在理想的情况下主权者对道德极为重视，他会通过研究自然法和理性观念来弥补现有法律秩序的规范性缺陷。然而与此同时，康德承认政治是一种“应用型法权论”。举例来说，实践理性的要求不必立即或完全实施。必要的改革也可延后。在《论永久和平》的同一段，我们读到专制国家不需要立即改变其宪法，如果这样做会产生“被其他国家吞并” 的危险。关于改革和革命的合法性问题，我们在同一篇文章的后半部分也可以读到： “让一种带有不义的公共法权状态依然维持下去，直到一切要么自然成熟的可以进行完全的变革，要么通过和平的手段使其接近成熟，这是理性的许可法则，因为一种法权宪政，哪怕只在很小的程度上合符法权，也毕竟聊胜与无，一种仓促的改革就会遭到这后一种命运（无政府状态）。——因此，在事物目前所处的状态中，治国智慧将把合乎公共法权理想的改革当作自己的义务；但是，在自然自行引起革命的时候要利用革命，不是为了粉饰一种更大的压迫，而是把它当作自然的呼召，通过彻底的改革来实现一种建立在由原则之上的法律宪政，这是唯一经久不变的宪政。” 该文明确指出，鉴于无政府状态的危险性，不仅革命应被禁止，而且“仓促的改革”也不被允许，只有温和的改革是被允许的。康德认为，根据“许可法则”，即使公共法权事物中存在不义，除非它自身瓦解或被非暴力的手段改变，理性也仍会要求它继续存在。非完美的规则仍然优于无政府状态。尽管康德认为改革是义务，革命是“自然的呼召”。在这两种情况下，规范的归宿都是主权者或统治者，即君王。他或她必须推行有利于自由的改革，并且把革命视为警钟。其他人不能在政治改革过程中发挥任何作用。让我们把它称为“康德的统治者垄断改革论”。正如我们上面所看到的那样，以学者和哲学家为代表的政治公众最多可以给予统治者一些政治改革的建议或者小心地发表一些批评。然而，当涉及国家的改革时，他们就无能为力了。 然而，难道我们所引用的统治者改革垄断的文本还没有证明康德至少考虑过法律进步吗? 简而言之：难道他没有考虑法律与道德间的平衡吗？尽管康德认为只有统治者能够并有权进行政治改革，难道康德没有考虑过自由在历史中的逐步实现吗？是的，他考虑过。但此段文本所涉及的只是作为个体的统治者（和臣民）道德化的历史过程。法律的进步使人们期待世界整体状态能得以改善，但只有在个体的行动者变得更加道德的前提下，法律的进步才是可能的。 在这一点上，我们仍需为这一棘手的事实辩护，即康德认为个人反对国家的权利不受保护。他既不接受公民不服从，也不接受公民在道德上有权进行革命。但在他关于《对法权论的形而上学基础解释》说明中，我们可以看到康德冷静地反对任何反抗国家权力的权利： “一般而言，一种国家宪政的理念，同时对任何人民来说都是按照法权概念做判断的实践理性的一条定言命令，是神圣的和不可违抗的；而且即使国家的组织由于自身的缘故就有缺点，但毕竟在国家中没有任何下级权力能够以实际的反抗来反对国家的最高元首，而是国家尚未克服的缺陷必须通过国家自身进行的改革来逐渐消除，因为若不然，如果臣民有相反的准则（按照专擅的任意行事），那么，一种好的宪政本身就只能通过盲目的偶然事件来完成。——‘你们要服从对你们拥有权力的当局’这一命令并不深究当局是怎样获得这种权力的（以便在必要时削弱这种权力）；因为已经存在、你们就生活在其下的权力，已经拥有立法权，你们虽然可以对种权力公开地作出玄思，但却不可以自命为对抗的立法者。” 康德在这一段落及其他的地方以纯法律的方式讨论了公民不服从问题：他通过指出法律秩序不能包含反抗自身的规定否定了不服从权。然而，这并非问题的实质。因为人们在没有任何论证的情况下照样可宣称抵抗是不合法的。那么，真正的问题在于道德上的抵抗权是否存在。康德居然拒绝承认这一权利，这也是他政治哲学惹人生厌的原因之一。然而，康德所持有的统治者垄断改革的观点现在可以被我们理解了：康德的非理想规范性理论是个性化和情境化的。