王志宏：现象学视域中的董仲舒哲学——论张祥龙先生的董仲舒研究
来源：《现代哲学》2021年第1期
摘要：张祥龙借助于现象学对于董仲舒哲学进行了别开生面的研究。这种方法的的核心是强调儒家思想的时机化的天道主义。法家认为政治的核心是权力，通过人性恶的假设重构了以拥有权力的君主为核心的人与人之间固定的和邪恶的关系。董仲舒哲学进入到了纯境遇的终极处，认识到了权力的源头，他的受命、更化、改制之说，最终必须达到天人相与之际。通三统中最重要的是仁爱之心的推扩。董仲舒的阴阳五行学说根本上是它们的相互交通与生动的作用，只是董仲舒一定程度上把它们分开了。董仲舒的名号学说强调名号来源于天，如诗如乐，而又效仿天地、阴阳流动不羁的运势。
关键词：现象学；构成；元；阴阳五行；名号
如何评价董仲舒哲学的本性与确定他在中国古代文明中的地位，在今天是一个必须重新提出的问题。归根究底，对于董仲舒的评价必须把他放置于与孔子相同的层面上，是董仲舒及其同时代儒家学者的努力使得儒家思想从作为“诸子百家”之一的单纯学说转变成为百世独尊的国家官方意识形态，并且通过它的教化—制度塑造了中华文明的本性，时至今日我们仍旧受惠于它的荫庇。可是，事实上，相对于孔夫子这个中华文明的立法者而言，对董仲舒哲学作出恰如其分的研究与评价面临着多重困难。
西学东渐和新文化运动的兴起造成的后果先是我们有意地曲解我们的古代文明，后是我们逐渐失去了真正理解古代文明的能力，即便仍有不少同情中国古代文明的学者致力于“释古”，阐明中华古学的本性及其在现代社会中的意义。根据现代思想一般来理解的董仲舒思想，常常被认为是最缺乏原始儒学意蕴的、腐蚀性最大的、最推崇专制政治的、最不符合现代人经过科学洗礼后的常识观念的东西。
导致这种状况的原因很多，其中最重要的有三点：（一）董仲舒不仅是哲学家，他还参与了中华文明政治制度的设计；（二）他的思想似乎不仅体现了他作为汉代儒家之大宗对于孔孟荀思想的阐释与继承，还涵括了法家思想和阴阳家思想，而从不同的立场看来，后者都是他的沉重的包袱；以及（三）一方面，二十世纪以来，我们对于儒家思想的理解总体上受到宋明理学的遮蔽，另一方面，我们的思维方式与价值观念受到现代西方文明的重大影响，因此，对于董仲舒思想及其论证方式中不符合现代价值与思维方式的部分，我们很难给予正确的理解和公正的评判。
我们在这里无意于深究自新文化运动以来董仲舒研究的全部细节，而只是想在勾勒一百年来董仲舒研究的主要立场的基础之上，概述张祥龙先生在《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》一书中借助于现象学而对董仲舒思想做出的研究和评判，揭示它的独特价值与启发意义，并且尝试提出改进这一研究的可能性。
一
撇去诸种枝节，近代以来的董仲舒研究可以归为三种前后相承的立场。第一种立场的根本前提是对于中国古代思想以及古代制度的根本否定。这种立场的本性既是西方中心论的，又是历史主义的，在一定意义上，这二者相为表里。这种立场在理解中国古代思想和制度时所使用的的基本范畴和标准都是西方的。
他们已经完全失去了本源地或现象学地把握中国古代思想和名物制度的基本能力，完全依照西方的某一套思想体系和制度理解所具有的概念名相来理解它们。依照这套标准拼凑出来的中国古代思想没有自身的一贯性，也失去了自己的问题意识。以煌煌五大卷《中国思想通史》为代表的侯外庐学派和认为中国古代政治思想是王权主义的南开政治思想史学派是这种立场的典型代表。
第二种立场是第一种立场的反动，持有这种立场者——以港台新儒家为代表——反思了第一种立场对于古代思想和制度的粗暴批判与拒斥，这种反思既源于他们对于中国古学的真切体会，也源于他们看到了现时代西方文明在现实中所造成的各种弊端。
但是，无论新儒家如何赞美中国古代思想，如何深入到中国古代文化生命中掘旨勾玄，他们亦坦承中国文化中存在着缺点，“我们承认中国文化历史中，缺乏西方近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代各种实用技术，致使中国未能真正的现代化和工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立”。[1]可以看到，他们的立场仍然暗含着西方文明的价值标准。
第三种立场是第二种立场的必然延伸，或者说，是它的内涵的必然结果。如果我们把一种文明中的思想和政治制度看做是这个有机体的不同组成部分，如果我们肯定某种思想自身有着极大程度的合理性，甚至揭示出人类的共同理想，那么，我们很难设想，与这种思想共生共长、相互涵育的政治制度会一无是处、完全非理性的。我们不能像新儒家那样肯定儒家的心性之学而抛弃它的政治儒学，虽然我们绝不能走向它的反面，完全否定现代政治价值而强行要在现代政治中恢复古代政治，尤其某些显而易见缺乏生命力的东西。
我们可以借用一种“体用论”来说明这一立场。丁耘在《道体学引论》中说；
故西学之统，亦道体也，虽见道不切不圆，其所见者处于道体，盖无疑也矣。以为中西学各有其体统，了不相涉者，盖以宗为统，以用为体也。如真明“道”、“体”、“一”为何义，则必不以道体为有对者也。道体既非教体，亦非治统。中体西体，于体皆为用也。而文教体统，则亦出自道体学之通宗也。中土、泰西、天竺之学，要皆如是也，无非名相遮表有异，而入道之方有岐也。文教体统始不相涉，后必交通，人类之天命也。交通必始于名相，终于义理。[2]
诚哉斯言！每种文明都是唯一的道体之不同的、多元的用，用在东方西方分别体现为不同的教体与治统，它们互有歧异，皆存良莠。在世界历史形成之后的世代，不是要用某一种文教作为最终的标准，而是在对它们造成的利弊进行权衡之后，寻找新的文教政治的可能性。
张祥龙先生对于儒家文化的基本判定与此类似，他认为，我们要抛弃某种普遍主义的理解，而走向得到了真正理解的现象学的思路。张先生定义普遍主义时说：
普遍主义（universalism）是指这样一种思想方式和行为方式，它主张最有价值的——不管是认知的、伦理的、宗教的、经济的，政治的还是其他的价值——的东西可以作为命题而得到直接表达，而这种价值总可以、并且总应该被普遍地推广，或者叫做被普遍化，形成一种对所有有关现象都无差别地有效的“标准”，这种最有价值者或者被称为“真理”，或者被称为正义、“至善”“知识”等等。[3]
西方文明带有强烈的普遍主义倾向，而现代人也认为唯有具有普遍主义特征的文明与思想才具有存在的价值，但是这种思路从理论上，把一切事物现成化、对象化了，无法通达事物的终极价值，同时，在实践上，必然带来文明的冲突与生命的单调化。
与之相反，儒家思想是非普遍主义的，“非普遍主义不认为那些具有终极价值的东西可以被独立的命题充分表达，因为它们总与具体的变化过程有内在关联，所以总须要在历史情境中以合乎时机的方式被实现出来，而不能按照某个号称是普遍有效的现成标准被推广和造就”[4]。
具体到以孔子为代表的儒家思想，它“既没有文化与思想的相对主义、特殊主义，也没有普遍主义与绝对主义，而是既艺术化又仁道化、既性情化又天理化、既政治历史化又终极化的天道时义，或时机化的天道主义”[5]。
张先生的这个理解端赖于他自己深入而独特的现象学研究。他认为，“现象学或现象学直观的最突出的特点乃在于它的‘构成（Konstitution，Bilden）’洞见或识度”[6]，具体说来，就是反对西方传统形而上学和自然主义的方法论，因为依照这种方法论而呈现出来的对象都变成了某种现存存在者或非境遇地把握到的对象。对于真正的现象学家来说，一切对象都不是意识的对象，而首先是由最原初的人本身，比如海德格尔所说的此在或者自为的存在在特定的境遇中构成的。
这种思路在西方要到现象学产生之后才为胡塞尔和海德格尔等哲学家拈出而表彰之，但是却是中国古代思想最基本的思维方式。中华古学天然地对那种概念化、对象化的思维方式表示反感，而由于它深受《易经》“变易中的天道观”的影响，从一开始就采取了构成的方式。
在《中国哲学研究方法的多元化》一文中，张先生具体而概要地讨论了借助现象学方法研究中国古代哲学时“现象学”一词的双重的含义。一方面，现象学具有抵御功能，抵御使用单一的近代西方哲学研究方法所造成的中国思想的贫瘠化和同质化。
西方哲学的演进与繁荣端赖于古希腊以降的数学、天文学、逻辑学和神学传统，可是以此为标准来理解中国古代哲学，就必然导致黑格尔式的偏见，所以，研究中华古学“最关键的就是给予中国哲学研究以深层自由，向各种有生命力的方法维度开放，破除某一种方法，特别是那种本不适当的方法以‘科学’、‘理性’的名义而实施的思想专制”[7]。
另一方面是回到中国古代的思想及其所关涉的实事之本身，要进入到这种传统本身之中，依照它特定的问题境遇与特有的切入问题的角度来理解。张先生在这里恰好以《春秋公羊传》的理解为例说明这一点，“例如，要了解春秋，不能只将其归为历史学研究的对象，也不能只看到它政治哲学的一面，而完全忽视它的‘微言大义’的话语方式中包含的对真理与实在本身的看法”。[8]
张先生的董仲舒研究正是在这个视野之下进行的。
二
张先生的董仲舒研究总体上是从儒、法国家之辨说起。是儒教国家还是法家国家，这是一个决定中国命运的问题，而不是一个具体治理措施的问题。以赵鼎新为代表的社会学学者主张中国古代是儒法国家，更多是从国家治理的具体措施的角度来说的，而非就古代中国的国家本性的角度而言的。
董仲舒向汉武帝进“天人三策”并被采纳，使得以法家思想为基础的秦政被两千年的中华政制彻底抛弃，儒家思想成为官方意识形态，这是带有真正革命性的创举。唯有厘清了这一点之后，我们才能深刻理解董仲舒的改制观点，通三统和大一统的问题与它们的基础天人感应，而不会肤浅地以近代西方政治制度为标准对古代政治进行估价。
关于秦汉政制之因袭延续，《中国思想通史》中有一个为几乎所有持同一观点的人普遍接受的论证：
我们知道，秦汉在制度上是先后承袭的，其间虽有小的变迁，而精神则是一脉相承的。《史》《汉》凡讲到各种汉代制度，从经济政治以至文化学术，必首标汉袭秦制，见于文献者如：“汉因循秦制而未改”，“汉承秦制”，“秦制汉氏因之”，“秦制汉循而未格”，“汉承秦绪”，“汉承秦业遂不更改”，“汉踵秦制”，“汉初因秦法”，“攈摭秦法取其宜于时者”，以至于“汉接秦之弊”，诸如此类词句，不胜列举。这种因循的性质，就是封建社会的继续发展。[9]
这段话的目的是要证明秦汉制度的延续性，但是它容易引人误入歧途。因为，秦汉制度的沿袭是在具体制度上的沿袭，还是在根本精神的沿袭；这种沿袭在汉武帝“更化”、“改制”过程中到底是一切一仍其旧，还是有很大的变更；自汉建立之初就从未停止过的“过秦”在制度上对于汉有无影响；以及最重要的，董仲舒倡议而汉武帝施行的“罢黜百家，独尊儒术”对于中国古代政治的根本精神到底有没有真正的影响：所有这些问题都不是一句简单的“汉承秦制”可以掩盖的。
秦汉有别，而秦汉之别在于立国之本是法家还是儒家之别。秦的真正创造性在于破除了周礼的政治而建立起了君王专政的政体，而作为这种政体的理论基础法家的代表人物，韩非子关心的是君王如何紧紧把持国家权力以及富国强兵以在战争中立于不败之地的问题。韩非子的哲学可以被命名为权力现象学，“韩非子在中国哲学史上的最大贡献是清楚地、生动地展示了权力的现象学境遇构成的结构，发前人之所未发”[10]。
但是，他把君臣民之间的关系完全变成了权力关系，通过人性恶的假设重构了以拥有最高权力的君主为核心的人与人之间固定的和邪恶的关系，把道家之中的道转换成独裁的权力，完全丢失了道家之道的那种深远的境界和在情境之中灵动变化的做法，而变得完全依照法律和刑罚行事，刻薄少恩，唯利是图。
关于秦之为秦，张先生有一个足以振聋发聩而又绝非耸人听闻的定义，“秦不仅是一朝之名，而是代表了一种生存文化和哲理形态，是先秦尚力崇谋的算计化思维方式的高级版本，通过韩非、嬴政、李斯、赵高达到终极形态”[11]，所以，在张先生看来，董仲舒的最大成就“不是说服汉武帝独尊儒术（汉武帝本来就倾向于儒家，起用了很多儒士），而是在于参与促成此事的同时，以自己的思想彻底地反秦兴汉，以至于让儒家在汉代独领风骚，并在后来主导而非独霸华夏世界，迫使法家一族的思想沉寂了两千年”[12]。
张先生的董仲舒研究把董仲舒的思想放置在秦汉变化之大势、儒法思想之根本异同和中华民族之命运的层面上。从这个角度出发，在重新审视董仲舒的公羊春秋学之时，我们就不再只是关注它提出了什么三科九旨，也不在于在具体制度上的建议，或者天人关系的某些细节，而在于他所提出的思想是否进入到纯境遇的终极处，以及是否因此而给出一个可行的美好人性的社会图景。表达这一内容的是董仲舒从“天人相与之际”出发对《春秋》所做的解释。张先生对于董仲舒《春秋》学有一个非常深刻的理解：
《春秋》的“述”首先不是叙述事实，而是以微言描述出一个意义结构；《春秋》的“义”也首先不是一些怪异的主张，或改制的条文原理，而是反对一切现成者的现象学的还原，让我们能够看到人生和历史中那可能被生成的美好的东西。简言之，《春秋》的要害在于“激活”，而不在于可以对象化的名分、制度或设计。[13]
汉武帝寻求帝王之道，如果让韩非子应对，他给出的答案是如何使用绝对权力，而在公孙弘等人那里，可能会变成揣摩君王的心理，但是董仲舒却提出“天人相与之际”，也就是说，真正的帝王之道绝非只关涉到君主个人，而是进入到天人相与之际那种纯境遇的视角，它表现在圣王治理上，就是周孔一脉相传的“礼乐教化”。
儒家政治自然无法回避权力问题，但是在儒家政治中绝不是以权力为中心，还有比权力更本源的东西，它在来源上表现为“元”，在结果上不仅表现为天道“潜入细无声”般浸润普通民众的心灵，从而自然而然地化民成俗，安居乐业，而且表现为帝王自身在教化民众时的自我教化。反秦的政治，真正的政治，就是采纳《公羊学》意义上的更化，让政治不再仅仅表现为权力的使用，而是进入到权力的源头。
董仲舒说：“臣谨案《春秋》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大者也。谓一为元者，视大始而欲正本也。”（《天人三策》）“是故《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政”（《玉英》）。作为万物之本的元不是某个特定的年份，而是原发的时间，是意义、生命和存在者得以发生的本源。唯有元的这种深邃的、原发的时间意义可以破除政治和权力的一时性，保证它获得那个非现成的、历久弥新的可能性。
董仲舒特别强调“王者必改制”，“今所谓新王必改制……受命于天，异姓更王，非继前王而王也”（《楚庄王》），或者说，王之为王就表现在他要改制，因为王从根本上不只是君主，而是新王，具有天、元的时间含义，王者之所以改制乃是通过它表明自己所继承的权力不是来自于某个特定的人，而是来自于天，乃“天子”。
董仲舒所说改制和法家的改制不同，后者一味求新，“法家的新只是一时之新，只有现在，没有过去，将来也被现在给压平了，今与古完全被割裂，实际上是一种干巴巴之新、‘现代—化’之新”，[14]而董仲舒既依照先秦儒家讲“法先王”、“信而好古”，同时也讲“作新王”、“明改制”，它们的共同基础是“受命于天”，它们的现实形态是“托古改制”，既强调王制的神圣的、最深刻的来源，又强调王制的融古代—显当代—贯天人的时间意识。
真正的儒家无论是在个人修身方面还是政治设计方面，从来都是把古与今联系在一起，古不是与今毫无过去的幼稚状态或理想状态，更不是某种现成的固定状态，毋宁说，唯有把它与今融合在一起，才能让人领悟到古、今与天道之间形成的真理发生之场域。改制不是简单的变换，而是通过损益而调整制度，使得现在的制度适应天道，如果制度已经合乎天道，就无须改变了，所谓“继治世者其道同，继乱世者其道变”。
我们可以借用董仲舒自己的几句话来概括这一思路的根据，即，因为“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，所以，“故王者有改制之名，无易道之实”，而天的本源要追溯到“元”，“以元之深正天之端，以天之端正王之政”。
张先生把“元”解释为一种本源的“时”，“意义的生成机制”，也就是人生、社会、历史、政治等的根本意义和存在的来源与基础。通过这种方式，“元”就和《易经》的“易”庶几可以相提并论了：元的“一于时”，随着天时的变化而而变化，但是又保持着某些最为根本的原理，就相当于“易之三名”，变易、不易和简易。
基于此，张先生澄清了历代学者对于“更化”与“改制”的不当解释，尤其是徐复观在《两汉思想史》中所说的更化与改制完全不同，而认为，“‘更化’的根本是‘应天化’，而‘应天化’是由‘改制’显示出来的”[15]，也就是说，更化和改制本质上有着内在的关联，它们的最终根据都在“元”之中。
董仲舒的受命、更化、改制之说，不是简单的破旧立新，厚今薄古，甚至也不简单地是任贤使能，励精图治，而是最终必须达到“天人相与之际”。他在天人三策之一说：“孔子作《春秋》先正王而系万事，见素王之文焉”，在强调王“受天命”的同时“屈君而伸天”，是董仲舒思想中非常重要的一个环节，它旨在颠覆法家把全部权力集中于一人的政治格局；并且用“天出灾异以谴告”“来进一步实现政治的时机性和生态性，提升君主、大臣和百姓的生存境界”。
在一提到“通三统”时，张先生就满怀深情地说：“它是中华古代政治的独创，是迄今人类经验中最富于天时、仁道和文化多样性的历史传统和思想传统，是华夏哲理在政治史开放出来的最美好的花朵之一。”[16]通三统的表面含义不难理解，一个新的朝代建立之时，一个新王受命改制之时，不对前两个朝代的王室后裔赶尽杀绝，以绝后患，而是把他们分封到他们曾经兴起的小国，让他们依旧按照自己的制度生活下去。张先生让我们看到，这一做法本质上是一个时间问题，是用来解决前朝、当朝和未来朝代之间关系的原理。
详言之，在这种做法中，有三个非常重要的意义。一是，它可以说明现今的王者有其来源，让他们和当下王朝共同存在，体现出政治的时间维度。前朝政治也有应天受命之时，前后朝代的嬗变可以体现出天命流行、时运嬗变。前朝后裔的存在常常作为鉴照，让当代统治者时时响应天道，奋发有为，以图延续。
二是，它蕴含着，“政治上并没有你死我活的敌人，而只有时相的差异和循环中的潜在沟通，以及文化生态的多样性”[17]。政治的本性不是敌—友之分，而是人与人之间的仁爱之心的相摩相荡，推扩于天下。作为儒家思想根基的仁爱之心最初体现在有着血缘关系的父子之间，但是，它又无远弗届，能够在政治上施及前前朝君王的子孙。
第三，某种意义上，它可以看作是“一国两制”的真正源头。唯有以对“通三统”的正确理解出发，我们才能理解被人误解为“权力无限统一的君主专制”的“大一统”的真实意蕴。一统就是“通三统”中的一统，它是指某个特定“时间—空间”境遇中，必须以某一个统为主，这个统的根基在于“元时”，通过改制得到天下一统，但是同时，它又能够容纳各种其他的统。
这就形成了一个“统一——差异”的差序格局。“罢黜百家，独尊儒术”并不意味着某一个朝代、某一种政治千秋万代永远延续，就像秦始皇期望秦能够做到的那样，而是指在这一统之中，以“六艺之科、孔子之术”为正统，儒家由于它的本性可以作为主导官方体制的正统的意识形态，而诸子百家并不需要根除或镇压，只是不能进入官方的主导意识形态而已。
三
董仲舒的思想中有一个组成部分，即阴阳五行学说，对于汉代学术与政治曾经产生过巨大的影响，但是在西方科学进入中国之后，这一部分便成了非常可怪之谈，完全不符合现代人心目的合理理论的外观与特性。徐复观从现代人的观念出发对之有一段非常具有代表性的批判：
董氏的著作，在西汉所发生的巨大影响有三：第一是他对《公羊传》的特殊见解，一转手而出现了许多有关的纬书，……第二是因他言阴阳灾异，经刘向、刘歆父子而形成《汉书》的《五行志》，成为而后史学中非常怪特的一部分，使不经之谈历而前年而不绝。第三，因为他把阴阳五行思想，牵附到《春秋》与《洪范》中去，以构成他的天的哲学中的一部分，由此以言天人感应与灾异，便引出眭孟、夏侯始昌、夏侯胜、京房、翼奉、李寻这一批人，各附其所学以组成奇特的天人灾异之说，这是经学的一大转折。[18]
我们看到，徐复观虽然花费了大量篇幅讨论董仲舒的相关思想，但是总体上停留在摘录语句和外在批判上，而没有深入到董仲舒阴阳五行思想的内在逻辑之中。事实上，不认真对待这一问题，我们就无法理解董仲舒的思考在何种程度上是儒家的，乃至于只能把董仲舒的思想当做反科学的、非理性的、落后的思想径直抛弃掉。
此外，对于董仲舒的探讨也决不能仅仅停留在说明它的历史合理性和文化合理性，而是要探究他的这一思路的真理性。张先生的讨论不仅追溯了董仲舒阴阳五行思想的源流，说明它的内在肌理，而且也试图指出董仲舒思路中存在的不足。
除了证明并非如徐复观所言，董仲舒的阴阳五行思想“不是直承古代天的观念发展下来的，而是直承《吕氏春秋·十二纪·纪首》的格套、内容，发展下来的”[19]，而是有着更为古久的渊源，尤其通过《易经》而成为中国古学基本的思维方式之外，张先生证明董仲舒阴阳五行思想合理的思路类似于我们现在证明黑格尔自然哲学的合理性的思路。
从现代自然科学的机械主义来看，黑格尔的自然哲学是不可理喻的，是诗人的比喻和幻想，但是在黑格尔看来，自然和人的心理、社会历史一样，都是普遍而神圣的理念的显现，也就是说，如果每一个事物都在努力实现绝对理念、都在奋力趋向作为绝对理念的目的的话，那么，这种观念论的目的论的维度必然体现在自然事物之中。
与此类似的是，张先生认为，阴阳是天人相通的理论桥梁，董仲舒的思路是，“天地之间，有阴阳之气”，万物都是出自阴阳，阴阳和人的关系，就像水和鱼的关系，“常渐人者，若水常渐鱼也”（《天地阴阳》）。如果一切事物都源自阴阳，那么，通过阴阳，天、人和万物都可以通过一个共同的原则得到理解，“阴阳之气是一个广大普在的境遇，人浸泡在里面，天也浸泡在里面，天人能不感应吗？”[20]
阴阳的根本就是“时”，阴阳的相互交通、作用产生了生动的时间。张先生曾经在《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果》一文中追溯现代西方社会中性的问题根源，并由此而追溯到西方文化以及作为它的基础的哲学之中。西方哲学传统中关于性、性别和身体的讨论的缺席，本质上和它们的存在论思路有关，这种存在论设立了最高的、最实在的形式，不变的唯一者或神。因此，在它们的最高概念理念或实体之中不存在相对而言的内在差异和相交相生的可能性。全球化时代存在的许多问题都可以归咎于这种哲理思路的普遍化。但是中国古代思想思想的枢机之处是有性别可言的，最终体现这一思想的就是阴阳及其时变学说。
这种学说不仅可以是女性在现代社会中的地位得到更好的安顿，更为重要的是，这种阴阳活转、时变的哲学会产生这样一种技艺，“……唯有技艺（比如诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术）才能感受两性交生的絪缊爱意，并以自身的内在韵律、节奏和‘临场发挥’来呼应和创造那与生命一起涌流的时机，并且以它的本质上的多样性、可塑性、‘与时偕行’和‘与时消息’的特性来预谋着未来，也就是呵护着家族、民族与人类的未来”。[21]
董仲舒把阴阳和五行直接联系起来，“天地之气，合二为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”（《春秋繁露·五行相生》），这一点在阴阳家那里已经开始了，董仲舒的独特之处在于他阐述了把它们联系起来的原理，“比相生而间相胜”，也就是靠近的行目一个生一个，而间隔的行目一个胜一个。
在张先生看来，古代五行说要远远优于希腊四元素和印度四行说，或者说董仲舒一定要从四时进到五行的根本理由是，“至少得有物格区别性特征才能同时相生相胜，少一个都不行”[22]。唯有推进到五行的思想，才能真正体现出万物之间的生动而有机的结构，才能使得事物之间相互包容、相互映现，而不会最终导致类似于西方思想的实体化和板结化的倾向。
董仲舒基本上继承了阴阳、四时的核心思想，但是他的根本问题在于，他有时候出于某种特定的需要而对阴阳关系做了某种不适当的改变，“他最大的改变就是将阴阳在一定程度上分开了，并且在这个基础上来尊阳卑阴，贵阳贱阴”[23]，而遗忘了阴阳及其象征的含义之间的关系是活动的、相对的，却把尊阳抑阴推到了极端，使得阴阳分离，它们的性质被固定化，失去了时机的含义。尽管董仲舒的这种做法是为了证明天道“任阳不任阴，好德不好刑”，但是它的流弊甚大，以至于慢慢偏离了《易经》的基本精神，出现诸如“三纲”这种固定化的结构和赋予阴阳以实质性的内容。
四
最后有必要提一提张先生对董仲舒正名理论的研究。董仲舒关于名的思考《深察名号》毫无疑义应该是中国古代语言哲学中最深的篇章，把它和海德格尔后期关于语言的任何一篇文章并列在一起都毫无逊色。惜乎古人虽然能够领会其意而不能用现代人懂得的文句表达出来，而只关心它的实际作用，现代人囿于语言工具论，要么把它当做痴人说梦，书呆呓语，要么认为董仲舒的名学理论不过是为专制主义提供认识论基础。
持前一种观点的如徐复观在解释“王号之大意其中有五科，皇科、方科、匡科、黄科、网科”等时就说董仲舒的释义方式是“沾到一点边，顺着声音，随意联想枝蔓，完全走到与正名相反的方向”，且把这一章最初那些最深刻的思考斥为“这把名还原到原始社会中的咒语上去了”[24]，真是令人喷饭。
另一方面，在《中国思想通史》的作者看来，“君者群也”，“民者暝也”，“名号之正取之天地之间，天地为名号之大义也”不过是董仲舒为了证成中央集权专制、固定阶级身份和把神学目的论法典化而故弄玄虚、胡说八道而已。
《深察名号》是一篇非常完整的论文，我们可以比较粗略地把它分为两个部分，前半部分讨论名号之本性，后半部分讨论儒家政治哲学中的根本问题，人的本性以及由此造成的君臣民所组成的政治结构，而由全文首句“治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号”领起。
虽然张先生的阐释由于没有掘发《深察名号》中的另一个维度，亦即名号与政治的本源关系而显得有所欠缺，但是在张先生的理解之中，突出了名号之不出于人的理性而来自于天，名号与万物之间的关系，名号所饱含的诗意与音乐的意蕴等董仲舒的名学思想中非常深刻的地方。
张先生首先和大多数学者一样，注意到董仲舒的名学思想来源于孔夫子的正名学说，但是和荀子、黄老、法家对于名的理解有一个根本的不同。后者仅仅把名当做工具，认为名和实之间存在着一种约定俗成的对应关系，这种约定主义、规范主义的语言观适合于陈述法律和政令，“循名责实”的目的是让君主根据名和它所指称的对象“实”之间的对等性，让处在无名的位置上的自己能够控制臣属。
董仲舒从名之本源和造字者两个不同的角度来说明名的起源：一方面，“名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，嗃而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。……名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言，使人发其意。名则圣人所发天意，不可不深观也”（《深察名号》），强调名来源于天地，而非芸芸众生的约定俗成，另一方面，“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《王道通三》），造字者也非出于个人的聪明才智任意造作，而是根据事物之本性，以文字的方式把它显现出来。
联系到《易经》卦象之来源，张先生认为，名号的本源在于阴阳五行的卦象名号和思想名号，这些名号并非像西方哲学指称理论一样只是指向一个固定的僵死的对象，而是效仿天地万物、阴阳四时流动不羁的运势，“充满了原发的动态结构和韵律，总在构意、指事、会意，如诗如乐”[25]。
张先生从汉字之音形义三个方面分别作了阐释。在音的方面，他以《春秋繁露》对呺嗃、王皇的解释为例阐述了董仲舒对于语言的理解中包含着他对于汉字本性的深刻理解，揭示出思想和文字之间存在的本源关联，文字、语言的音韵黏连本身就是思想之歌唱。从形的角度上说，中国文字起源于阴阳构成的天地万物之“文”，而这本身就包含着阴阳构意，体现出了万物存在之美。
也因此，与绘画同源的书法自身带有万物存在和运动的内在节奏与韵律，“书”（汉字之书写）时时体现出了书法的时间性的当场构成。从义的角度，董仲舒相信文字的构造隐藏着拼音文字无法体现的某种天意，而且文字的含义绝不只是某种固定的词典含义，而体现在文字含义的呈现方式之中。
例如董仲舒在《深察名号》和《王道通三》两篇当中都谈到“王”字的含义，值得注意的是它的谈论方式：一则曰“是故王者不普大而王，则道不能正直而方；……四方不能往，则不全于王”，一则曰“取天地与人之中为贯而参通之”，都既强调王之本义来自于天的神圣维度，又强调“王”之为王在于宣示王道的行动与过程之中。
二十一世纪之初，学术界兴起过一场关于中国哲学的合法性和自律性的讨论。不管这场讨论的具体内容是什么，它包含了两个相互关联的问题：一是它要求如其本然一样地理解中国古代思想/哲学，而不是根据某个外在的榜样或者标准来肢解、限隔、裁断和组装它；一是它有一个隐秘的渴望，在今天，我们必须要让哲学说中国话，创造出有中国视角、中国问题、中国气派和中国作风的哲学体系。
事实上，早在这场讨论之前十多年，张先生就开始借助于现象学的构成学说为中国哲学研究突围，进入二十一世纪之后，他更是以通过现象学而获得的思想方式彻底地解释了整个中国思想史，期图重塑我们理解中国古学的基本视域。借助现象学而对董仲舒哲学进行产生是这一规划中重要的组成部分。
我们可以看到，经过张先生的阐释，董仲舒呈现出一种焕然一新的面目，它带来了重新理解董仲舒哲学的可能性。董仲舒不再被当作“封建制思想统治的发动者”，也不再被当作大一统专制政治之合理性的肯定者，君主至尊无上的维护者，而是儒家政治从理论与理想变为文教制度的决定性的推动者。
与此同时，他的哲学与先秦儒学具有本质的连续性，他论证儒家政治的基本方式带有鲜明的中国特色和儒家特色，可以回溯到意义、生命和存在者得以存在的本源处。虽然他的哲学不无瑕疵，尤其是在他的阴阳五行学说中，存在着某些违背儒家总体精神的地方，固化了阴阳原则，以至于产生出现“三纲五常”等原则的苗头。
另一方面，张先生的阐释也有不够尽善尽美之处，比如，在文本方面，没有充分利用古代的注疏传统；在阐释董仲舒政治哲学方面，没有给予教化思想以足够的关注；在探讨董仲舒的名号思想时，没有提及名学理论与政治的关联方式；在讨论阴阳五行学说时，有过于简化之嫌。而这，应该是“善继人之志，善述人之事”之人的事情了。
注释：
[1]牟宗三等：《中国文化与世界》，载唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，台湾三民书局，2011年，第151-2页。
[2]丁耘：《道体学引论》，上海：华东师范大学出版社，2019年，第318-9页。
[3]张祥龙：“儒家哲理特征与文化间对话”，载氏著：《从现象学到孔夫子》（增订版），2011年，第310页。
[4]同上。着重号为原文所有。
[5]同上。着重号为原文所有。
[6]张祥龙：“现象学的构成观与中国古代思想”，载氏著：《从现象学到孔夫子》（增订版），第190-1页。
[7]张祥龙；“中国哲学研究方法的多元化”，载氏著：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年，第197页。
[8]同上，第206页。
[9]侯外庐等：《中国思想通史》（第二卷），人民出版社，1957年，第3-4页。
[10]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，第17页。
[11]同上，第41页。
[12]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛教的儒家哲学》，广西师大出版社，2012年，第61页。
[13]同上，第64页。
[14]同上，第74页。
[15]同上，第81页。
[16]同上，第88页。
[17]同上，第90页。
[18]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），259-60页。
[19]同上，第229页。
[20]张祥龙：《拒秦兴汉》，第115-6页。
[21]张祥龙：《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京大学出版社，2007年，第226页。
[22]张祥龙：《拒秦兴汉和应对佛学的儒家哲学》，广西师大出版社，2012年，127页。
[23]张祥龙：《拒秦兴汉》，第117页。
[24]徐复观：《两汉思想史》，第226页。
[25]张祥龙：《拒秦兴汉》，第146页。
