各篇编年、摘录，与札记

最近重读一遍，简单记录一下。

该卷共收录余英时文章12篇，但编选的并不好，各篇主题相去甚远。因余英时的书籍文章不太好找，所以下面以摘录为主。

一，各篇编年

二，摘录

三，杂记

四，昔日读书日记

一、各篇文章编年

东汉政权之建立与士族大姓之关系（1956）

广乖离论——国史上分裂时期的家族关系（1987）

说鸿门宴的坐次（1976）

史学、史家与时代（1973）

从史学看传统（1981）

关于中国历史特质的一些看法（1973）

《历史与思想》自序（1976）

一个人文主义的历史观——介绍柯林伍德的历史哲学（1956）

章实斋与柯林伍德的历史思想——中西历史哲学的一点比较（1957）

《朱熹的历史世界》上编绪说（2001）

《周礼》考证和《周礼》的现代启示（1990）

《十批判书》与《先秦诸子系年》互校记（1954）

以下两篇文章专业且难读，感兴趣者肯定很少，所以略加按语，以示精彩：

关于《朱熹的历史世界：绪说》

宋儒“王霸之辩”对于今天民间政治争论也很有参考。程朱以三代为“王道”时代，以秦汉以下为“霸道”时代，是一个“失道”的时代，不过是以“势”来把持天下罢了。即使有些善政善治，也不过是和“道”偶合罢了。这和今人以自由民主为绝对之善（或首善），以专制独裁为绝对之恶（或首恶），在内容上固然有极大的差别，但在思维方式和论证方式上则颇堪比拟。又如今人之为专制辩护，其思路与陈亮也有相近者，即所谓“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。往高处说这是一种历史的、现实的、务实的态度，往低处说则纯是一种结果导向的功利观，所谓“不择手段”是也。

关于《周礼考证和周礼的现代启示》

这篇文字里，余英时驳斥了徐复观先生关于《周礼》的研究，但并未止步于此，而是“认为徐复观先生从极权主义的角度来理解《周礼》中政治社会的设计具有重要的时代意义”，“因为这象征着中国现代知识人的彻悟和转向。”这种重要意义就是对整体性、根本性变革的放弃。余英时并以此对照波普尔视柏拉图《理想国》为极权主义的根源，颇有启发。

二【摘录】

《东汉政权之建立与士族大姓之关系》：

汉初豪宗强族多为古代封建势力之遗，故汉廷对付他们的政策，除迁徙之外，便是严厉的打击，甚至不惜加以“夷灭”。此观《史记·酷吏列传》可知。武帝以后，强宗豪族既逐渐因“士族化”而与统治阶层发生联系，其势力遂益为巩固与浩大。而一般对付豪强的官吏，便往往要采取分化与利用的政策，不能一味地杀伐了。

高祖十一年诏曾数“贤士大夫”字样，其文曰……我们试将此诏所流露的傲慢之气，与前引耿纯说光武之情味作一比较，便立即可以看出“士大夫”在两汉政权建立之初的社会地位的差异，及其在统治者心目中的轻重之别。尤其是“人主不交故也，士奚由进”以及“肯从我游者，吾能尊显之”等语，最足以显出那时的“士大夫”对统治者的片面依赖性。

《广乖离论——国史上分裂时期的家族关系》：

我们不难推想，这时也许会有不少南渡之人回北土探亲，但是在探亲之后，多数人恐怕还是要重返江南的。试问有多少人肯“舍安乐之国，适习乱之乡”呢？孟子说：“域民不以封疆之界”，政治疆界是限制不了人民的动向的。孟子的话不但表达了中国古代最高的政治思想，而且也正是今天自由世界所共同尊奉的人道精神。

《说鸿门宴的座次》：

刘邦居北向席而不居西向席，乃因北向坐是最卑的臣位……从鸿门宴的背景和全部发展过程来看，我们必须承认座次的最后排定当以项伯在入席前的斡旋调停之力为多，而暗地里则刘邦的阴忍和张良的智谋也都起了重要的作用。即使认为项、刘、张三人事先对座次的安排已有默契，也是情理中所可有之事。针对着项羽的坦率和自负而言，这是祛其疑而息其怒的最巧妙的一着棋。项羽最后同意自己“东向坐”和刘邦“北向坐”,这说明他已把刘邦看作他的部属，并正式接受了刘邦的臣服表示。所以当主客都入座之时，项羽已不复有杀刘邦之心。《史记》紧接着便说“范增数目项王，举所佩玉玦以示之者三，项王默然不应”,上文叙座次的排列便恰恰是这句话的最确切的解说。范增的暗号当然也是和项羽事前约好的，但是他万万料不到他的杀人计划竟被对方如此不落痕迹地化解了。

《史学、史家与时代》：

在史家的主观问题上……如果我们明明知道，我们有一个观点，有一个一偏之见，那就应把这个观点、这个偏见提到自觉的程度。这是一个化主观为客观的必要过程。自觉的主观便不致影响到历史的客观性。问题在于你肯不肯承认有一个看法，并说明这看法是根据某种假定。你要坚持说你没有任何假定，你是骗人的。

今天我们讲历史的用处，当然不只是为了少数人，更不应该是为了统治者来看这个问题。我们写历史，是为了给大家看的。我们的时代是民主的时代，如果我们还承认，民主本身是个价值的话，那么历史本身也应该经过民主化，不是为了少数的人服务的。……真正的史学，必须是以人生为中心的，里面跳动着现实的生命”。另外还相信“

《从历史看传统》：

近百年来，保守派指责现代化破坏了传统的价值，而激进派怨恨传统阻碍了现代化的进程。双方都言之成理持之有故。但问题的关键在于双方不但都把“传统”与“现代”看作势不两立，而且也都视“传统”与“现代”为抽象的整体。事实上，中国传统中并不乏现代性的合理因子，如能及时地善加诱发未始不能推动现代化的发展。

《关于中国历史特质的一些看法》：

李约瑟把传统科学之功归之于道家，对儒家尤其是理学，则认为有碍于科学发展。Mark Elvin则更直接归咎于理学的束缚。我个人对这一点是很怀疑的。我不承认理学有这样大的副作用。这说法是很牵强的，而且是中国人自五四以来的老调。

中国很多道德观念又是和政治分不开的。例如历史上妇女讲气节。“节”本身是一种政治意义的东西。最早的节，是使臣出使外国用的，如苏武使匈奴……儒家一向是想用道德来控制政治，驯服赤裸裸的权力，宋儒尤其如此，强调“理”尊于“势”。但事实上儒家的努力并无显著的效果。这是因为儒家无法用制度来限制君权。皇帝并没有变成圣人，却获得了“圣人”的美号。中国道德的人间性一方面源于理智化，这是伟大的成就；而另一方面又来自政治化，这就不甚可喜了。不过一般地说，中国的道德代替了宗教作用，总是历史上的一个特点。

另一个问题是中国无所谓立法，中国只有皇帝才能立法；甚至皇帝也不能立法，只有开国皇帝能立法，后来的皇帝则要遵循祖宗的法度，不能任意改变。所以立法几乎成为不可能。因此，法律几乎经常与现实脱节。中国的法律，常常不能反映现实。所以王安石要说“祖宗不足法”的话。

《朱熹的历史世界：绪说》：

淳熙十二年（1185）朱熹与陈亮之间发生了一场著名的“王、霸”争辩。程颢曾说“三代之治，顺理者也；两汉以下，皆把持天下者也”。这句话变成了宋代道学家“王、霸”之分的基本根据。用后来的语言说，三代之所以是“王”，因为道统、治统合而为一；汉、唐之所以是“霸”，则由于治统已与道统分离，进入一种有“势”而无“理”的状态。南宋道学家更把这一论点推至极端，“遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行”。（陈亮《又甲辰秋（与朱熹）书》）陈亮为了打破这种偏激之论，于是主张“三代”与“汉、唐”未可截然以“王霸”分，最多只能说“三代做得尽”，“汉、唐做不到尽”，不过程度不同而已。（见《又乙巳春书之二》，同上）总之，陈亮的基本问题是：汉祖、唐宗既建立国家，又传之久远，其中岂能全无“道”在？朱熹则坚持程颢的观点，斩钉截铁地说：“千五百年之间……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间。”（《文集》卷三六《答陈同甫》第六书）这里不能讨论朱、陈之争的得失。从现代人的历史知识出发，我们的认同在陈而不在朱，这是毫无问题的。我之所以重提这一公案则是因为这是朱熹在《中庸序》中提出“道统”两字的契机所在，而其间的曲折又必须通过陈傅良的分疏才能显现。傅良《答陈同甫三》云：

“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。”此老兄之说也。如此则三代圣贤枉作功夫。“功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。”此朱丈之说也。如此则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。以三代圣贤枉作功夫，则是人力可以独运；以汉祖、唐宗贤于盗贼不远，则是天命可以苟得。谓人力可以独运，其弊上无兢畏之君；谓天命可以苟得，其弊下有觊觎之臣。二君子立论，不免于为骄君乱臣之地，窃所未安也。（《止斋集》卷三六）

傅良分辨二家之说之异固然言简意赅，但更重要的则是关于二说所可能引出的政治后果的推断，因为理学家的政治敏感性，特别是朱熹的，在这里得到了证实。他认为陈说足以导致“上无兢畏之君”，而朱说则足以开启“下有觊觎之臣”；这一关于“骄君”与“乱臣”的观察将二说的政治涵义完全发挥了出来。由此可知在当时儒家政治思维的脉络中，陈说实为君权张目，是比较保守的；朱说约束君权，反而是比较激进的。

朱熹确实以“汉祖、唐宗贤于盗贼不远”，但并未激进到为“乱臣”开“觊觎”之门的程度；他的君主观后文将另有讨论，这里不能详说。但朱熹对于南宋以来高宗刻意提高君权一事，则尤其抱着很深的忧虑。此意特见于他和门人讨论“君临臣丧”的问题。他说：

这也只自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。因说虏人（按：指金人）初起时，其酋长与部落都无分别，同坐同饮，相为戏舞，所以做得事。（《语类》卷八九《礼六·冠昏丧》。参看钱穆《朱子新学案》第四册，《朱子之礼学》章，页137—139）

从他称赏女真初起时酋长与各部落首领“都无分别”一事，即知他理想中的君臣关系其实是同层级的，“君”不过是“群臣”之首而已。（相当于西方所谓“primus inter pares”，亦即后来黄宗羲所谓“君与臣，共曳木之人也”，见《明夷待访录·原臣》）

认识到朱熹向来对于君权的疑虑，特别是对于南宋以来君臣势益悬绝的不满，我们才能理解他为什么要使出浑身解数与陈亮辩论“王霸”问题。陈傅良的观察入木三分，朱熹所担忧的确是陈亮议论的政治后果——“上无競畏之君”。如果把“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”推至其逻辑的终点，则“势”之所至即“道”之所在，将是一个无可避免的结论。陈亮这一论点不仅是一个人的孤见，它竟取得了大批吕祖谦门人的支持。朱熹深感事态严重，于是不得不起而辩驳之。

张载比“大君”为“宗子”，绝不可等闲视之。他的深层用意是通过宗法化以消减君主的绝对权威，缩短君臣之间一段不可逾越的距离。程颐曾用下面这几句话描述当时皇帝的无上威势：“居崇高之位，持威福之柄，百官畏惧，莫敢仰视，万方奉承，所欲随得。”张载的宗法化设想当然是针对着这一情况而发。如果君主只是“宗子”，臣民都变成了“旁亲兄弟”，君相之间也比照着“宗子”与“家相”的关系重作安顿，则“三纲”中的第一“纲”——君臣——便将发生根本性质的变化。张载敢于将牢不可破的“天子”概念扩大应用在天下所有臣民的身上，仅此一端即显出理学在中国政治思想史上的开创精神。至于这一设想是否过于一厢情愿，反而是一个不相干的问题张载比“大君”为“宗子”，绝不可等闲视之。

《周礼》考证和《周礼》的现代启示

——金春峰《周官之成书及其反映的文化与时代新考》序：

恰好西方自17世纪以来出现了一个有力的社会思潮，即相信人类能凭着理性和科学知识建造一个全新的、系统整齐的、理想的社会，从霍布斯到马克思都在这一思潮的笼罩之下。但是设计和实现这一理想秩序也有一个必要的先决条件，即将旧秩序一扫而光。只有彻底“破旧”之后才能开始“立新”。法国大革命便是这一思潮的体现，所以当时的革命家要改变一切，包括时间和空间的观念。一星期不再是七天而是十天，度量衡也重新设计过了。这叫做“一切从一张白纸开始”(Starting with a clean slate)。但在实践中，由于近代世界是以民族国家(nationstate)为基本单位，因此每一国家都必须有一个巨大的“中心力量”(central force)在主宰一切。(此即霍布斯所说的“怪物”[Leviathan])，所有的个人都像是原子一样，只能在中心力量规定的范围内活动。这一设想显然是仿照牛顿的太阳系(planetary system)而来。“中心力量”(实际上即是国家领导人， Sovereign)好像是“太阳”，社会的各部分(包括每一个个人)则如太阳系中的行星，都有其一定的轨道和位置。太阳系的稳定不能不靠“太阳”，社会系统的稳定也必须有一个强大的“中心力量”。……

这一型的西方“乌托邦”对现代中国知识人具有特殊的诱惑力，五四以后马克思主义在中国便是明证。我们对这一思想史的现象提出两点可能的解释:第一是五四时代中国知识人对“科学”的无限信仰。……“科学的社会主义”便是在这种思想状态之下征服了许多中国知识人的！第二，五四时代虽然已经没有人相信《周礼》可以“治国、平天下”了，但是根据一种理想的设计全面改造社会——即“圣人制作”——的传统观念则仍然保留在许多知识人的思想习惯之中。

为什么我认为徐复观先生从极权主义的角度来理解《周礼》中政治社会的设计具有重要的时代意义呢？因为这象征着中国现代知识人的彻悟和转向。一百年以来，乌托邦的追求在中国不仅深人人心而且迫不及待。许多知识人似乎深信，只要他们精心设计的社会改造的蓝图实现了，中国一切的具体问题便会迎刃而解。……海耶克(FriedrichA.Von Hayek)的朋友卡尔·波普(Karl Popper)将现代极权主义的源头上溯至柏拉图的《理想国》(Republic)。波普的《开放社会及其敌人》这部名著(撰成于 1943年)最可说明“时代经验”对于古典的理解所发生的启示作用。欧战爆发前后，波普深切体验到人类的自由正在受到最严重的威胁。极权主义正是上面所说的“太阳系”模式的社会结构的最高发展。波普早年读柏拉图的《理想国》和其他有关的著作时，已察觉其中极权主义的倾向。此时在“时代经验”启示之下,重新细读《理想国》,他更深信西方现代极权主义的思想来源是柏拉图。

波普亲身感受极权主义的威胁，于是彻悟一切全面计划的乌托邦设想都只能危害人类。他对一切全面计划的乌托邦都不信任。他反对计划社会是有其知识论上的根据的。我们的知识是永远不会完全的，而且我们随时都会在知识上犯错误。“全面计划”则必须预设全面的知识和永远不犯错误，因为知识如果不全面或错误，那么整个店设计便陷人“一着错，满盘输”的绝境了。其贻害全社会之大而深是不可估量的。波普因此看清了一点：即人间世界是永远不可能完美的，我们也不能期望找到一副万灵药方，把一切社会病痛统统治好。波普的“开放社会”并不完美，而是对知识和批评开放的。它有自我调节的功用，因此无论什么地方出了问题都可以根据最新的知识求得一种最合理的具体的解决办法。总之，“开放社会”是对知识开放的，也是和知识共同成长的。

波普对全面计划的乌托邦所提出的批评是深刻而彻底的，但是其中所包含的基本观点并不新颖。事实上,这是一种局部改革论。胡适在1919年和李大钊关于“问题”和“主义”的争论已接触到这个基本观点。由于当时全面设计的乌托邦在苏联也不过刚刚开始，弊端未着，所以很难引起人的深思。到了80年代，中国的“时代经验”已十分丰富，不少知识人得到了深刻的启示，徐复观先生也是其中之一。他在1981年8月27日的《日记》上说：

阅《朱子论学切要语》至375页答潘时举问，谓“今学者亦多来求病根，某向他说颅痛灸头，脚痛灸脚。病在这上，只治这上便了。更别讨甚病根也”。看至此，不觉一惊。因我答石元康书中谓“头痛医头，脚痛医脚，这有什么不对”,以纠正他说"不可头痛医头，脚痛医脚”的想法，不觉与朱子之意暗合。.....但我了解到此，已比他迟了二十多年。(见《无惭尺布裹头归--徐复观最后日记》,170页,台北,允晨丛刊,1987)

据徐先生的自述，他放弃“求病根”的想法,在年龄上比朱子已迟了二十多年。(朱子上项语录大约记于他在50 多岁的时候。)这正是我上面所说的“彻悟和转向”,也是拜“时代经验”的启示之赐。徐先生指斥《周礼》中的极权倾向和上述的局部改革的思路显然是一贯的。波普的“开放社会”也只能通过“头痛医头，脚痛医脚”的方式逐步改善。所以我认为徐先生对于《周礼》的现代意义的阐发恰好和波普对柏拉图《理想国》的评论同其取径，一东一西，互相辉映。研究《周礼》的专家也许会对徐先生的解释提出种种异议,正如西方专治柏拉图的学者对波普的论断多方质难一样。(最近的驳论可看C.D.C.Reeve, Philosopher Kings:The Argument of plato's Republic,Princeton University Press,1988,208-213,231-234,281-282页)但这完全是另一问题。经典之所以历久而弥新正在其对于不同时代的读者，甚至同一时代的不同读者，有不同的启示。但是这并不意味着经典的解释完全没有客观性,可以兴到乱说。“时代经验”所启示的“意义”是指significance,而不是 meaning……

三【拉杂附记】

1、《朱熹的历史世界：绪说》

《朱熹的历史世界》这部近百万言的著作，是余英时为《朱子文集》作序，“史料中所引出来的问题层出不穷”，逼出来的。全书分上篇通论与下篇专论。通论之首的这篇《绪说》，180余页，十万字，是“全书完成之后的反思之作”，写于2001年上半年。

在《绪说》里，作者“全面探究了理学史上几个关键性问题”，是其“最后关于北宋道学的研究报告”。文中分疏道统、道学与道体观念的形成、发展和涵义；梳理宋代儒学整体动向的三阶段，及其递转递进；考论佛教徒之士大夫化及士大夫之好禅；追溯《中庸》经由佛教徒的发挥而重新回流到儒家的过程，以及因此而对儒家“内圣”学说发生的影响；纠偏以往哲学史思想史关于道学起源与特征的大叙事；分析王安石经注、张载《西铭》、程颐《易传》和朱熹论“皇极”的政治内涵。让那些看似迂阔、浮泛的议论变得幽微而生动，史学、史才、史识俱佳。在阅读的过程中，时时启发着我对于其他时代思想史的看法。

虽然作者有颇多综合性的大论断，而且文字清楚，推理精彩，但这篇文字毕竟是属于“窄而深”的专题研究。我因为曾经对宋明理学稍微下过一点功夫，所以读来格外亲切有趣，启发很多，并认为这是《朱熹的历史世界》一书最精彩、最多发明的部分。但对于对这个问题不感兴趣的朋友来说，完全可以跳过不读。该书其他部分则“属于本格的史学领域”，对宋史感兴趣者，不妨一读。

2、《十批判书》与《先秦诸子系年》互校记

余英时一生有多场笔墨官司，陈寅恪诗文释证和红楼梦考证是其中著名者。因为其名气渐胜，这篇早年作品在大陆刊布后也引来了很多辩论。

方舟子也曾参与这场论战，批判余英时，说余英时往往用省略号略去关键的地方。这纯粹是胡扯。不过具体到这篇文章，负责编辑余英时文集的傅杰说，当初大陆刊登时（1994年），进行了删削，以省略号代之。余英时著作的大陆版本基本都有所删削，现在已经是人所共知的事情了。

不过我对比了94年的大陆版和台湾原版，具体的论据都没有省略，主要是把郭沫若和白寿彝的人名引去了。另外余英时说白寿彝批评钱穆的文章“通篇都是用下流的暴力语言”，这12字也被删去，文末认为白寿彝的语言“正是1949年以来大陆上的文化状态的忠实反映”，也被删去。我手中2014年广西师范大学版的《余英时文集》，基本将删削的内容都补回来了，唯有那12个字依然不见，亦堪一笑。

另外有非常学术的反驳文章，如《一桩学术公案的真相》。说学术，但用语比余英时的少作还要轻佻刻薄。说余英时恶语骂人（指那12字评语）。但作者一边痛骂余英时，一边也不得不承认若说郭沫若转引材料没有注明出处，也“是无可厚非”的。虽然文章驳斥了部分材料引用方面的推论，但余英时还很聪明地以一种更幽微的方式来反证郭沫若的抄袭。即他举出郭沫若在“就是反驳（钱穆）时也故意隐去他的名字”，以“有人，近时学者，或以为”代之，暗示郭做贼心虚。

后来郭沫若在抄袭其他史学家作品的事也不止一次被曝光和证实。所以即使撇开余英时的文章不论，郭沫若的学术道德也是很值得怀疑的。

不过通过余英时文章所引郭沫若文字，还是得佩服郭的行文清楚漂亮。所以也种草了《十批判书》。可惜郭的研究著作基本上买不到了，不知道是不是和名声太差有关。

又，该文最初发表于1954年，作者时年24岁。钱穆去世（1990）后为了编一部纪念文集，作者又重新翻出来考虑要不要将此文收入。他在1991年重新收入文集时写了一段“跋语”。在跋语中他也承认对郭沫若为人有偏见，而且这篇少作“行文流于轻佻刻薄”，但依然认为“郭沫若的攘窃，铁案如山，我一点也没有冤枉他”。关于余英时在跋语中对白寿彝文章的12字评语，是否刻薄恶毒，读者试一看文章，基本会有自己的结论。

四【日记几则】

2013年11月25日

中午领网购的《朱熹的历史世界》。看秦晖讲座土地革命。

学习志：

外语——1.5h

讲座——2h=秦晖讲土改

有声读物——1h

朗诵录音——2.5h=余英时

2013年8月25日周日

晨起抄录《四库总目礼类叙》并背诵。下楼吃饭。回来后复习《朱子学提纲》开始论学术史部分，总结心得，写了许多。感觉颇有收获颇有心得。下午三点半至五点半读《朱熹的历史世界-绪说四》。后学习外语。下载电视剧。

回来的路上心情极好。因为读余英时书的缘故。每日读书若颇有收获，心情总会非常明朗积极。很享受这种感觉。录郁达夫自传

读《great expectations》，觉得自己也曾有那么个时候，像Pip遇到了Estella时一样，感觉自己要为了这份仰慕而努力去获得一个great expectations。

学习志：

读书——6h=0.5h《四库总目礼类叙》+3.5h《朱子学提纲1-4》+2h《朱熹的历史世界》

外语——1.5h=1h英语与韩语词汇+0.5h《great expectations》

2013年8月29日周四

一日读书较勤。晨起复习背诵四库总目叙。上午于《朱子新学案》理气部分颇下功夫分疏，自觉于理学又薄有长进。循此而下，必能精进无为。以钱穆与朱子为基础规模，有如裘在领，如网在纲之感，可谓事半功倍，艨艟巨舰。幸甚至哉！

后洗衣服，录心理学提要。午餐挂面。后读《朱熹的历史世界》，休息后继续读。

学习志：

读书——7h=1h背诵四库总目叙+2.5h《朱子新学案》+3.5h《朱熹的历史世界》

练字——1h=毛笔字

外语——0.5h=开心词场-考研英语；韩语基础词汇

朗诵录音——2h=1h《心理学名著提要-罗洛梅、爱与意志》+1h《郁达夫全集四-自传部分》（结束）+《全集7-诗歌》

2013年9月10日周二

如果说在韩愈那里，“道”更多的还是在其文化涵义（因为是针对佛老异端而言）的话，那么在宋儒这里，“道”则不但是回归孔孟传统的内圣之道（朱熹称之为“道学”），还是“回向三代”的外王之道（朱熹称之为“道统”，后代道学与道统涵义发生了混合，参见余英时《朱熹的历史世界》绪言部分）。而宋儒之所以努力恢复“师道”，则是因为他们认为“师道”传承了孔孟以来之“内圣”之学，而“内圣”之学是通往“外王”的根本（这是宋儒争取“话语权”的指导逻辑）。陆九渊《与李省幹》云：“惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。”（转引自余英时《朱熹的历史世界》上册p390）说汉唐都没有师道，和韩愈说“轲之死不得其传”是完全相通的。而重振师道的努力，则是为了达到“治国平天下”的终极理想，这才是传统中“师道”信仰的真义，“道统”信念的归宿。