【转】鲁西奇：关于古代乡里制度的界定、研究理路与初步认识（邀访学者论坛48纪要）
鲁西奇教授首先介绍了近年来试图开展的中国乡村史研究的三个组成部分，即历史村落地理、乡村制度史与乡民的社会史，而其目前所从事的乡里制度研究乃是乡村制度史研究的一部分。鲁西奇教授把中国古代的乡村制度区分为王朝国家自上而下地控制乡村的乡里制度与乡村“自生的乡村自治制度”两个部分，并将“乡里制度”界定为由“乡”、“里”构成的乡村控制制度。乡里制度是王朝国家立足于统治需要而建立的、县级政权以下的、直接或间接控制乡村民户与地域、以最大程度获取人力与物力资源、建立并维护乡村社会秩序的控制制度。
在简要分析了从政治学、社会学与历史学等不同学科立场出发的、有关中国乡村制度史研究的理路之后，鲁西奇教授重点陈述了自己在研究过程中关注与思考的几个问题。
一是乡里制度的思想或理论基础。乡里制度是一种“有思想（理论）的制度”，是王朝国家的统治理念、制度设计与制定者对于其所处现实的认知以及理想预设在制度层面上的体现。所以，应当着意于揭示“制度背后的思想（或理论、理念）”。王朝国家设计、制定乡里制度在思想或理论上的核心问题主要有两个：一是主要依靠或使用什么人来实现对乡村民众与地域的控制，二是采用怎样的原则和方式编排乡村民户并使之纳入乡里控制体系中。上述两个问题的解决办法、制度性安排及其变化，形成了汉唐乡官制、宋元明清职役制的差别，以及古代乡里制度由户口原则向村落或田亩原则转变的三个变化周期。
二是乡里制度的地域差异性与统一性。在王朝国家的诸种基本统治制度中，乡里制度（以及与之密切相联的田制和赋役制度）的地方差异性表现得最为突出。这种差异性主要表现在乡里制度在制定形成过程中的地域差异、制度本身蕴含的地域差异、在实行过程中与演变过程中的地域差异等方面。乡里制度的统一性则主要表现在其目标的一致性（保障治安与征发赋役）、基本结构的一致性（乡－里－邻三个基本层级）以及运行原则的相对一致性。鲁西奇教授将自己的研究重心放在揭示乡里制度及其实行的地域差异方面。
三是乡里制度及其实行的社会意义。这一部分讨论的核心是制度结构与社会结构之间的关系。乡里制度“规范”或“强化”乡村社会的阶层结构。乡村民户与王朝国家体制间的亲疏程度影响乃至决定着其在经济社会及政治与文化领域的地位。乡里制度不仅赋予、确定乡村民户的“身份”，还大致确定其经济社会与政治文化地位，从而在很大程度上“形塑”乡村社会的阶层，并影响乃至决定着乡村民众的“社会流动”。鲁西奇教授坦言，乡里制度对于乡村社会的“形塑”是他未及深入思考与研究的问题之一。
四是乡里制度在王朝国家政治结构中的地位与作用。这一讨论的学术背景乃是对“皇（国）权”是否“下县”的不同认识。鲁西奇教授认为，系统的乡里控制体系乃是中国王朝国家将国家权力伸展到乡村社会的结果和表现，是中国王朝国家政治结构最重要的特点之一。乡官与职役虽不属于、但“听命”于官僚系统，贯彻执行王朝国家的指令与要求，是王朝国家权力在乡村事务领域的执行者。所以，乡官与职役，都是王朝国家权力体系的组成部分。
随后，与会学者们主要围绕如何认识“乡绅”在传统中国乡村社会秩序的建立与维系过程的地位与作用，如何立足于对近现代中国乡村的认知、开展古代乡里制度乃至乡村史的研究等问题开展热烈而深入的讨论。
【附】鲁西奇：“土豪劣绅”与“好富人”
2018年秋季学期，我有机会在北京大学人文社会科学研究院从事访问研究。根据文研院的规则，每位邀访学者要在院内做一次报告。我报告的题目是“关于古代乡里制度的界定、研究理路与初步认识”，主要是介绍我近年来有关乡里制度的一些研究与思考。在谈到王朝国家的乡里控制制度与“乡村自治”的关系时，针对所谓传统中国在乡村统治领域里的“双轨政治”或“官民共治”的观点，我强调所谓“乡村自治传统”与王朝国家乡里控制制度之间的矛盾、对立和冲突，认为“乡村自治”在本质上乃是乡村的各种力量以不同方式实现对乡村社会的控制。无论是在汉唐时期，还是在宋元明清时期，真正在乡村社会中操持“乡村自治”的，大抵都是以各种形式出现的豪强势力（无论其力量主要表现为财力、武力，还是“文化权力”，或者兼而有之）。站在王朝国家的立场上，这些乡村豪强只要有可能，就会不择手段地广占良田，荫附户口，极大地削弱了王朝国家对于乡村户口、土地资源的控制；同时，他们对于王朝国家也并非“绝对忠诚”，甚至“心意亦异，若遇间隙，先为乱阶”，乃是王朝国家统治秩序的潜在威胁。站在普通民众的立场上，这些乡村豪强往往恃强凌弱，仗势侵夺，武断乡曲，鱼肉百姓，自己“富有连畛亘陌”，而普通民户则“贫无立锥之地”，乃是导致乡村贫穷、社会不公与变乱的直接根源。这就是我所谓的“土豪劣绅论”。
我介绍了自己的认识与思考之后，老师们展开了热烈的讨论，王炳华、邢义田、邓小南、刘静贞、陈映芳、贺照田、黄纯艳、刘成国、罗丰、渠敬东、薛龙春、周颖、郭永秉以及Isabelle Thireau, Frédéric Brahami等先生都给予极为宝贵的评论与建议。围绕我所谓的“土豪劣绅论”，老师们的批评与建议主要集中在两个方面：一是应当充分注意或肯定“乡村自治”在传统中国乡村控制与治理中的作用与意义，特别是要注意历代王朝无论采用怎样的乡里制度与乡村控制政策，都不得不充分地考虑“乡村自治”的传统，并尽可能地依靠或利用乡村社会的诸种力量，特别是不同形式的乡村豪强；二是应充分注意并肯定“乡绅”或“地方精英”在乡村社会的构建、运行、秩序之维系与文化建设等方面的作用，特别是“乡绅”程度不同地受到儒家文化的影响，有善良仁义的一面，并且在“礼教下传”的过程中，发挥了重要作用。我认真对待与思考这些批评与建议，将之概括为“大善人论”（或“好富人说”）：对于王朝国家来说，“乡绅”乃是其控制、治理乡村所可依靠的基本力量，是“良臣”；对于乡村民众而言，大部分“乡绅”是“好人”，品德无亏，为人公正，善良仁慈，甚至乐善好施，急人所难，救济穷苦，维护乡村的“正义”与“秩序”。
我全面地接受上述批评与建议，并努力纠正、弥补自己研究与思考的偏差与缺失。在此基础上，我进一步去思考：“善人”或“好乡绅”是如何可能的？具体地说，在本质上应当是“土豪劣绅”（如果我们相信“性恶论”）的“乡绅”或“地主精英”，是如何“炼”成为“善人”（指真正的“善人”，不是“伪善人”）的？他们为什么要做“善人”？（对于“伪善人”来说，他们为什么要“伪”为“善人”？）或者反过来，在本质上应当是“大善人”（如果我们相信“性善论”）的“乡绅”或“地方精英”，又是如何“沦”为“土豪劣绅”、成为王朝国家与民众心目中的“坏人”的呢？他们何以不“好好做人”，却一步步地做成了“坏人”呢？
“性善”抑或“性恶”，“好人”还是坏人，“土豪劣绅”或者“大善人”，在京城令人叹为奇迹的蓝天下，成了一个让我郁闷的问题。雅致深邃、空气中流动着知识与思想的静园二院，让人不敢虚度一分钟的光阴。在那些略有倦意的午后，我躲在二院地下的咖啡室里，脑筋滞涩地重读《农民的道义经济学》、《弱者的武器》以及《逃避统治的艺术》。我慢慢地想明白：对于那些有钱有势的“地方精英”来说，“善人”是不得不做的，哪怕是“装出来”，做一个“伪善人”。
在《弱者的武器》（郑广怀等译，南京：译林出版社，2007年）里，斯科特讲述了马来西亚吉打州一个村庄（塞达卡村）的故事。拉扎克是村里的贫困户。在村民眼中，他不仅贫穷，而且懒惰、狡猾、欺骗，“他使自己陷入困境，那是他自作自受。”可是，当他家的屋顶快到坍塌的时候，村长张罗人，集资出力，帮助他修复了房子；当他的女儿夭折、无力安葬时，村民们来到他家，看一眼死去的孩子，留下一点钱，少则五角，多则两元，用以表达对普遍的人生礼仪的尊重，也给拉扎克及其家人保留最低程度的礼遇；当拉扎克以养家糊口为由，向邻居们讨要稻谷钱财时，人们虽然不情愿，但还是会或多或少地给他一些。村民们特别是富裕的村民们对他有诸多的指责：“他有田却不去耕种”，“他总是想不劳而获”，“他拿了工钱却不出来打谷”，“现在这些穷人变得聪明了，现在欺骗也越来越多了。”尽管如此地不喜欢甚至是厌恶他，把他看作为“一无是处”的人，可在他真正困难到几乎无法生存的地步时，人们还是会施以援手，因为村民们相信，拉扎克及其家人有权利维持最低限度的生存，人们也有义务帮助他，使他能够维持最低限度的生存。不仅如此。“如果我们因为他们偷窃而不给他们救济，他们也许会一直偷窃下去。”慈善救济乃是对穷人进行控制并进而维护社会秩序的必要手段之一。
虽然时常获得一些救济，拉扎克却依然牢骚满腹。他抱怨说：“以前很容易找到工作，现在村里无工可做，种植园也不再要人了。”富人们变得越来越傲慢和吝啬，“他们甚至不会拿出五分钱给穷人”，“你甚至连稻穗也拾不到了”。“他们不帮助别人解决困难。在村里，他们甚至连一杯咖啡也不给你。”村里的诸多穷人持有相同的看法，他们相信：“以前”村子里的“好人”多，可以更容易地得到更多的救济与帮助；现在，为富不仁的人越来越多了。“富人很傲慢。我们和他们打招呼，他们却不搭理。他们不和我们说话，甚至不看我们一眼！”“现在已经无人再看看穷人的脸庞。”
哈吉·“布鲁姆”就是一个为富不仁的富人。他的本名叫哈吉·阿尤布，布鲁姆是绰号，意思是“让对手输得精光”。他去世时，拥有600多里郎的稻田，是吉打州最大的稻田所有者。布鲁姆不断扩大地产的办法，是向农民放高利贷——由于《古兰经》明确禁止放高利贷，所以他作为穆斯林却放高利贷，本身就会招到最强烈的谴责。他的财富主要来源于他人无法赎回抵押的土地，他施展诡计，使即便幸运地能凑足现金赎回土地的借贷者在赎回期限之前也无法找到他，从而几乎将所有的抵押贷款变成了土地买卖。这样的巧取豪夺不仅受到社会舆论的指责，即便在富人阶层，他也为人所不齿。吉打州议会甚至曾一度禁止他通过这种手段获取更多的土地。而他的吝啬则更具有传奇色彩：他住在一间破旧的房屋里，抽的是自己卷成的“农民式香烟”；和最穷的人一样，他每年只买一块仅够做一件围裙的布料；如果你从他旁边经过，你很可能把他当作村庄里的乞丐。布鲁姆代表了富有守财奴的典型。当然，他绝不会没有理由地去做善人，施舍财物给穷人。据说，他到自己的儿子家作客，带来一小袋人心果，临走时要求儿子给他装满一袋子鸭蛋作为回报。“他毫不知耻，贪婪无厌。”村民们这样评论他。
毫无疑问，不管是在富人还是在穷人看来，哈吉·布鲁姆都不是“好人”，因为他的行为违背了所有的规则，使他实际上成为被排斥的人，甚至在他死前，村民们就希望用咒语召唤地狱之火来吞噬他。“真主训导富人要帮助穷人，不照做的人对真主没有敬畏，他们只想索取（不想给予）。如果一个穆斯林这么做，惩罚可能最严重。”“当他们下地狱时，他们将在血泊中游泳。”这样，关于富人为富不仁的种种传说，就成为一种宣传攻势。而村民们关于为富不仁的富人的批判，正包含了一种对于“好的富人”的理想展望，它们试图构建和维持一种观点，即得体的、合乎规则的、受欢迎的富人，应当是遵守社会规范的、慷慨的、急人所难的富人，他们不会再放高利贷，不会再算计别人的土地，他们会在宗教救济和筵席上表现得慷慨大方，他们会雇用更多的佃农和劳力。而这一种关于富人的意识形态的“理想模型”以及以此为基础而形成的社会公识和舆论，则告诉并提醒富人们，如果他像哈吉·布鲁姆那样为人行事，就会遭到其所处的社会全体（不仅包括穷人，也包括富人）同样的贬斥，并且“不得善终”，甚至死后还要在地狱中备受煎熬。
这就是富人需要、甚至不得不做好人、善人的理由。
可是，好名声有多重要呢？或者说，坏名声的代价有多大呢？斯科特尖锐地指出：“不幸的是，问题的答案很大程度上取决于你是谁，因为坏名声代价的大小直接取决于对坏名声施加的社会和经济制裁的轻重。”（《弱者的武器》，第28页）显然，由于富人们几乎不用从穷人那里得到什么，所以，关于理想的好富人的意识形态模型及其社会公识与舆论，对于富人几乎没有任何约束力，除了背后议论、人身攻击等，穷人们完全没有办法给予他们认为是坏人的富人以任何实质性的制裁，即使是言语的攻击，也往往是在背地里的贬损，而很少公开的辱骂。所以，“坏富人”实际上完全可能无视那个“大善人”的理想模型，也不理会村庄里的舆论。如果他还不在意如何死以及死后的命运，他更可以理直气壮地我行我素，继续做他的“坏富人”。
问题的关键还不在这里，而在于：一方面，只有“违背”得到普遍认可的社会法则，或者“善于变通”，才有可能获得土地、收入和权力，并维持其所获得的财富与地位；另一方面，只有遵守社会规则，对人慷慨、体谅他人，才能获得好名声。获得财富，就很可能名声不佳；得到好名声，则意味着放弃眼前的物质利益。名声与财富，虽偶可兼而有之，但甚为少见，且难以做到。为了好名声，而丧失了财富，就变成为“好穷人”；有了财富，成就了坏名声，当然是“坏富人”。那么，成为“好富人”的惟一或最佳途径，就是不择手段地获取财富、地位与权力，而同时不遗余力地“制造”好名声。
