内在性与超越性：法国哲学的两大趋向

Daniel W. Smith/著 何啸风/译

阿甘本在最近的一篇文章（Agamben 1999,p.239）中指认出当代法国哲学的两条路径，都穿过海德格尔：一条是列维纳斯和德里达的超越性路径，一直通往胡塞尔和康德；一条是福柯和德勒兹的内在性路径，一直通往尼采和斯宾诺莎。毫无疑问，德勒兹和列维纳斯是两条路径的典型代表：前者明确自称为内在性哲学家，后者明确主张超越性（“他者”是超越性的典范概念）。但是，德里达显然也属于超越性路径。阿甘本的分类法给我们提供了一个有用的框架，来评判德里达和德勒兹的关系。阿甘本没有详细阐述他的意见，或许这是情有可原的。内在性和超越性在哲学史上是“多元决定的”，内在性哲学家/超越性哲学家到底意味着什么，还很难说。“超越性”包含的神学和唯灵论的色彩，往往掩盖了它的漫长历史和哲学用法。不仅如此，德里达和德勒兹还批判哲学中的二元对立策略，所以，用“二元对立”来概括他们的哲学特征，或许会遭到质疑。不过，这种质疑既草率又肤浅。内在性和超越性是相对性的，而不是二元对立的。也就是说，在每个情况下，人们都要问一声：这是谁的内在性？这是谁的超越性？这样一来，它们才是有用的术语。它们不是规定两人的不同“立场”，而是描绘两人相对而言的不同哲学“路径”。特别是在主体性、存有论、认识论这3个领域，这两个术语派上了用场。德里达和德勒兹两人都讨论过3个话题。虽然这3个话题还不能穷尽内在性和超越性，但至少提供一些参考信息，帮助我们评判两人的作品。接下来，我依次讨论3个话题，说明德里达是怎么遵循超越性路径，而德勒兹又是怎么遵循内在性路径的。尽管两人起初对许多“总问题”有共同兴趣——或许正因如此——最后却走向不同的路径。本文顶多是一项预备性的研究，是一次在大体上绘制出不同路径的“向量”分析。

Ⅰ主体性领域

超越性的第一种模式，是主体性传统提供给我们的。对于从主体出发的哲学（即大多数后笛卡尔哲学），内在性指的是主体的领域，超越性指的是主体外部的领域，比如“外部世界”、“他者”。在这一传统中，“超越性”指的是超出主体内在意识领域的东西。就这一点而言，人们可以想想胡塞尔的《笛卡尔式沉思》，萨特的“与他共在”，或者列维纳斯的他性哲学。不过，在主体性传统中，还能发现第二个、或许更深刻的超越性难题，即萨特所谓的“自我的超越性”。对康德来说，“自我”或“我思”时刻伴随着一切表象（或大部分表象），让表象成为“我的”。同康德对立，萨特提出，不存在自我的“非人称的先验领域”，类似詹姆士的“纯粹的意识之流”。换句话说，如果有人说意识领域内在于主体，那他已经表明主体是经验之流以外的超越性要素。于是，我们已经看到，主体性传统包含两种超越性模式：一种是超出自我的他者（或海德格尔的“世界”），另一种是主体本身和“经验”（被动综合）的关系是“超越性的”。这样以来，或许有人会说，想质疑先验主体的地位（众所周知的“主体之死”），有两种办法：一种是求助于他者的超越性，一种是求助于经验本身的内在之流。假如说德里达采取第一种办法，德勒兹采取第二种办法，这就太简单化了。不过，两位思想家明显有某种“亲和力”。但是，因为他们都批判主体性传统，所以，他们的真正差异要到别处寻找。

Ⅱ 存有论领域

内在性/超越性之分的第二种模式，不涉及主体性问题（意识领域），而涉及存有论问题（存有问题）。简言之，内在性的存有论，或纯粹的存有论，不存在任何“超出”、“高于”、“优于”存有的东西。与它相反，“超越性”最基本的存有论范畴，包括基督教传统的“神”、柏拉图的“善”、普罗提诺的“太一”（Deleuze1997，p.137）——都“超出”存有，“有别于”存有（“超越”存有），故而被用来“判断”存有，“解释”存有(Heidegger 1982,p. 4)。就“存有”的问题而言，如同一切当代哲学家，德里达和德勒兹显然受益于海德格尔。海德格尔在20世纪的思想中开启了存有论的复兴（这正是海德格尔在阿甘本的分类法中独一无二的原因）。不过，同样明显的是，他们二人在不同的方向上推进海德格尔的存有论计划：德勒兹试图发展一种内在性存有论，而德里达的解构主义必然在超越性结构之上运作。就这一点而言，人们可以用几个标签来绘制二人的不同路径：1.二人和形而上学的相对关系；2.二人的“差异”概念（准概念）；3.对哲学史的不同运用（以“神的名号”为例）。

1.形而上学的地位

在学术生涯早期，德里达就自觉承担海德格尔“克服形而上学”的任务。而德勒兹在大多数时候认为“我们从未因为形而上学的死亡或哲学的超越而感到有什么不妙”（Deleuze1994,p.9）。不夸张地说，正是二人对海德格尔的“总问题”的接受或拒绝，才让他们在一开始走上不同路径。在德里达看来，形而上学由它的结构性“封闭”规定，“解构”则是打破封闭、制造出口或断裂的一个手段。“形而上学封闭”本身依靠某种超越性运动，“真正的超越运动，溢出整体的运动，没有这种运动，任何整体都不可能出现”（Derrida1978,pp.117）由于人们无法超越形而上学本身——不存在形而上学的“外部”——所以只能从内部解构它，拆解它。换句话说，“克服形而上学”的计划是不可能实现的，但正因为这种不可能，从内部解构它的哲学成为一种可能。与其尝试摆脱形而上学，不如对“它内在的、规划严整的游戏”进行滑动、移动，把它“读解成在哲学史上没能表现、进而也无处表现的某物的各种症状”（Derrida1981,pp.6-7）。形而上学内含一种超越性的结构，它永远都不“在场”，可它依然是形而上学自身的（“准先验的”）条件。所以，德里达说：“我试图把我自己保持在哲学话题的界限之中”（Derrida 1981,p.6），保持在边缘、疆界、边界线上。他所身处的界限，一边是形而上学的封闭和内在整体，另一边是超越整体的东西：形而上学中无处不在的超越性结构，尽管它永远都不“在场”。

德里达想借助“延异”这样的概念（因为“概念”一词是形而上学，所以它顶多算“准概念”），来思考超越性结构：“延异使得原初的在场消失，它既是可能性的条件，也是不可能性的条件。”（Derrida1981,p.168）于是，延异不断超出和超越形而上学，同时颠覆、动摇形而上学。德里达如此评价海德格尔的“存有论差异”：“比起存有与存有者的差异，就会有一种还更未被思的差异。无疑，在我们的语言中，我们更加不能就其本身命名它。超越于存有与存有者外，这种不停地（自行）延异着的差异，将会（自行）踪迹化（自身），这种延异——如果这里还能这么说的话——将会是起源和终点的最初的和最后的踪迹。”（Derrida1982,p.67）德里达的作品发展了一长串词语，不光是延异、踪迹，还有文本、书写、处女膜、替补、毒药、边饰、正义、弥赛亚，等等。它们都是“超越性结构”的踪迹，它们的特点是“两难”、“悖反”，它们的不可能性决定了它们的可能性。因此，解构运作的地方，是“封闭的形而上学整体性”和“延异的形式超越性”的中间地带——或者如《法律的力量》所说，“法律的可解构性”和“正义的不可决断性”的中间地带。

与此相反，德勒兹和形而上学的关系并非海德格尔式的。他坦白自己是柏格森和怀特海那样“纯粹的形而上学家”：“我觉得自己是纯粹的形而上学家……柏格森说现代科学还没有找到它的形而上学、它所需要的形而上学。而我所感兴趣的，正是这一形而上学。” （Villani 1999,p.130）所以，他把自己视为“当代哲学家中最天真的哲学家……最没有搞哲学的罪恶感”（Deleuze1995,p.88-89）。他认为，假如人们批评传统形而上学，批评“同一”、“本质”这些形而上学概念，那么，哲学的任务不是“克服”它，而是主动建构一种不同的形而上学。正因为如此，我们没见到他讨论“西方形而上学”的“性质”之类的（“逻各斯中心”、“在场形而上学”）。如德里达所说，想做出这些论断，人们只能站在超越性的立场，而德勒兹拒绝超越性立场。由此可见，德勒兹也没有“封闭”之类的概念（封闭也取决于超越性）。从一开始，他就把（数学、哲学等）结构本身定义为根本上“开放的”，把形而上学视为开放结构，远远没有耗尽“可能性”。这不仅意味着人们有可能在形而上学内部“创造新事物”，也意味着人们可以（用海德格尔的术语）重现、重演形而上学史上的思想道路。这些道路曾经是开放的，但很快被关闭了（比如“单义性”）。德勒兹认为，他的作品严格内在于形而上学；人们有可能在形而上学内部进行创造和改造，重新激活过去形而上学的“潜在性”，潜入新的“语境”和“总问题”。换句话说，形而上学自身是动态和不断生成的。

2.差异的概念

大致上讲，如果说德里达准备“取消”形而上学，那么，德勒兹就打算“做”形而上学。两种做法的后果看起来很像——德勒兹去世后，德里达在一篇简短纪念文字中说，二人的作品有“近乎整全的亲缘性”——不过，他们的作品语境是很不同的：德里达的超越性视野（克服或超出形而上学），德勒兹的内在性视野（做形而上学）。他们的不同看起来很细微，但这些小举动如蝴蝶效应一般，让二人踏上不同的路径，渐行渐远，以致水火不容。在德勒兹的差异理论中，这种不相容最为明显。人们（正确地）把他们视为差异哲学家。德里达的《延异》、德勒兹的《差异与重复》都面世于1968年。海德格尔提出的存有者和存有的“存有论差异”，是推动差异理论的主要动力（不过不是唯一动力）。不过，德里达马上朝超越性前进。上文说过，他寻求的差异“超越于存有与存有者外”，“比起存有与存有者的差异，就会有一种还更未被思的差异”（Derrida 1982,p.67）。与此相反，德勒兹的《差异与重复》把“存有论差异”在内在性的方向上激进化：“按照海德格尔的存有论式直观，差异于其自身，必须成为铰接和关系链接，差异应将相异与相异联系起来，而不透过任何一致或相似、类似物或对立面的中介。需要一种差异的区分化，作为一位区分者的在己，一位其自身有独特性者，相异同时透过这些而处于被聚集的状态，而非在先决的相似性、同一性、类比法、对立性的条件下，处于被再现的状态”（Deleuze1994,p.117）

换句话说，《差异与重复》的计划是，对“存有论差异”进行内在性分析。差异应将相异与相异联系起来：“存有”不光要解释“存有者”的外在差异，还要解释“存有者”的内在差异；“存有论差异”不光是存有与存有者的差异，也是“在差异中存有与自身的结盟” （Deleuze 1994,p.231）。“在强度中之差异、在幻想中的不一致、在时间形式中的不相似以及于思想中之微分”（Deleuze 1994,p.145），这种差异概念的地位，和《延异》中的差异概念截然不同。对德里达来说，“延异”是超越、超出存有论，比“存有与存有者的差异”更“本原”的一种关系。与他相反，德勒兹旨在说明，差异原则内在性地建构存有论（在德勒兹的意义上，存有论是“概念”而非“准概念”）。人们往往把他视为海德格尔主义者，不过，我们可以把《重复与差异》解读为对《存有与时间》的回应。在德勒兹这里，存有即差异，时间即重复。

3.哲学史

在《什么是哲学？》一书，德勒兹给出评判“延异”这一准概念的办法。对于在哲学中引入超越性的总体策略，他提出一套概括性的分类法。柏拉图主义及其变种，是第一种策略，无疑也是范式性的策略：内在性领域即单纯现象领域或显象领域，它所把握的不过是第二性的，是观念（后来成了普罗提诺的太一、基督教的上帝）的前定统一性首先把握的。现代哲学实现了第二种超越性：从笛卡儿到康德，“我思”让人们可以把内在性平面作为意识领域，不再求助于观念的超越性，而求助于主体或自我的超越性。最后，现象学及其后继者引入了第三种（当代的）超越性，这也是本文最关心的。一旦先验主体已经内含了内在性，那么，超越性的印记必须从主体性领域之中显现：“按照胡塞尔的设想，内在性是从经验到主观性的一般流，可是，由于这一纯粹的甚至野性的经验整体并不完全属于将其再现给自己的自我，某种超验的东西是在非从属性的地带里，在视域所及之处重新建立起来的。”（Deleuze and Guattari 1994,p.46）德勒兹没有指名道姓，但我们可以猜到一些人名，比如列维纳斯。他把伦理学建立在他者的无限超越性上，以此挑战反思性主体的地位，取消同者的优先性。以另一种方式，哈贝马斯试图把伦理学建立在“充满了其他自我的主体间性的世界所特许的超越性”之上。不管采取何种方式，当代的超越性不再认为内在性是内在于某物（观念、主体），“而是想把超越性放在内在之内去考虑，并且期待看到内在性的断裂” （Deleuze and Guattari 1994,p.46）。换句话说，人们寻求一种内在性“之内”的超越性。

反观德里达的做法，显然属于当代的（后现象学的）超越性传统。通过他对哲学史文本的解读，这一点尤为明显。在传统哲学概念的“二元对立”的内在性运动中，他试图揭示一种潜在的、超越性的延异运动。这种延异运动，尽管在文本中不“在场”，但始终颠覆、动摇着文本。这样看待哲学史就产生一个问题，该问题内在地涉及超越性/内在性的主题。海德格尔给当代哲学的财富，不仅是存有论的复兴，同时也是用双重主题来看待哲学史。一个主题是存有论历史的“解构”，另一个主题是存有论历史的“复兴”或“重复”。事实上，对德勒兹和德里达这一代人，法国大学的哲学教育几乎完全针对哲学史。于是，他们和哲学史的关系，也反映他们和形而上学的关系。从这个角度来看，不妨考虑一下海德格尔特别感兴趣的一个哲学传统——“神的名号”问题。在中世纪争论的语境中，海德格尔提出存有论的问题。而德里达和德勒兹以不同方式延续该争论，从而走向不同的方向：前者走向“否定神学”（超越性），后者走向“单义性”（内在性）。

海德格尔的博士论文写的是邓斯·司各脱。司各脱参与了13世纪关于存有性质的激烈争论：“存有”说的是“存有者”，但它是何种意义上的“存有者”？经院哲学用3个术语表示不同的解决办法：多义性、单义性、类比性。多义性的意思是，“存有”说的是多重意义的“存有者”，各重意义没有共同标准：“上帝存有”和“人存有”的意思不同，因为上帝的“存有”和人的“存有”不是一个类别。相反，单义性的意思是，“存有”只有一个意义，不管针对上帝、人、动植物，它都是一个意义。这两种立场很容易得出道德败坏的结论：多义性会否认宇宙的秩序井然，单义性又隐含着泛神论。这样一来，第三个替代选择应运而生：“存有”既不是多义的，也不是单义的，而是类比的。不同形式的“存有”确实有共同标准，只不过是类比性的。

这正是亚里士多德的立场。海德格尔在《存有与时间》开头讨论过亚里士多德的立场：“存有”有多重意义，这些意义即范畴。借助类比性，诸范畴既涉及“存有”，也涉及彼此。众所周知，基督教把存有论问题转化为神学问题，不再关心存有与存有者的关系，而是关心上帝与造物的关系（于是有了海德格尔所谓的“存有-神学”）。中世纪神学为内在性/超越性难题给出一个调和方案：它满足内在性的要求（第一原则是一个“存有者”），也满足超越性的要求（上帝的超越性是“存有”之外的“太一”）。在这两项要求之下，就有了后来所谓的“神的名号”的传统。这里的难题在于：善、爱、智慧、权能，这些传统的神的属性明明是有限和内在的，它们怎么形容无线和超越的上帝？追随亚里士多德，阿奎那推进了对类比性的解释。我们可以把这些实定品质归给上帝，不过只能“类比性”地归给他。上帝有“神圣的善”，人有“人性的善”——这是“可比性的类比”。上帝可以全然占有“善”，造物只能分有“善”——这是“比率的类比”。在法国，像吉尔松这样伟大的类比性拥护者，试图在神学上跨过内在性/超越性的鸿沟。

不难看出，在这一神学鸿沟上，德里达和德勒兹各自站在哪方的立场。很早以前，德里达就同所谓的“否定神学”有某种“亲和力”。他认为，人们只能根据超越性的严格规则“否定性地”定义上帝的绝对实质，定义上帝的本质。比如，埃克哈特大师更喜欢说“上帝非存有”，而不说“上帝存有”，因为“x存有”说的是你我一般的“存有者”，而上帝全然高于“存有”，超出“存有”。于是，在这种“超实体”、“超本质”的尊崇之中，上帝显现出来，这既不是否定，也不是肯定。否定神学先是进行否定（上帝的善，不是人意义上的善），从而超越了肯定（上帝是善的），然后同时超越肯定及否定，到达上帝的尊崇（上帝的善是“无法比较的”善，是“无法言说”的善，是超越一切善的善）。用德里达的话说，对上帝来说，最“合适的”是自身不具备任何性质，是“非存有”（tobe nothing）。用逻辑公式表示超越性，就是某物既不是x，也不是非x，因为它超越了二者。在分析延异的时候，他采用了这一公式：“既不是这个也不是那个，既不可感也不可知，既不肯定也不否定，既不高于也不低于，既不主动也不被动，既不在场也不缺席，甚至不是中立的，不服从某种有第三环节的辩证法，无法被扬弃。不管表面看起来如何，它都不是概念，也不是名号；它不会导致一大串名号，但呼唤另一种句法，超出谓述的秩序和结构。”（Derrida1992,p.74）它不“存有”，也不言说“存有”之物。它完全是另一种书写。

事实上，否定神学“在肯定性谓述之外，在一切否定之外，在存有之外，仍然保留了某种超本质之物，保留了某种超越存有的存有”（我们或许能在某种“直觉或异象”中给出它）。这样说来，德里达其实从事的不是否定神学。不过，尽管他拒绝赋予超越性任何内容，他还是保留了它的形式结构：延异永远不“在场”，是绝对的他者，只能借助踪迹来辨认。它不停地延异着，不停地与自身相异，顶多只能根据它的“非存有”来定义。在这种情况下，德里达说：“我不相信有什么文本没有受否定神学污染（哪怕看起来最不受污染的文本），也不相信它们和一般性的否定神学无关。”（Derrida1995,p.69）在形而上学传统中，没有什么文本不受超越性结构的污染，不受延异运动的污染。

当德勒兹置身于“神的名号”传统时，他同时批评类比性和否定性的神学，并明确站在（由司各脱开创，斯宾诺莎和尼采扩展的）单义性传统一边。原因显而易见：否定神学的唯一存在理由是保留超越性（因为上帝超越一切谓词或属性，所以我们必须否定谓词和属性），而单义性把内在性的立场推向极致。如司各脱所说，单义性的意思是，我们始终单义地使用“存有”一词；换句话说，“上帝存有”、“人存有”、“猫存有”，这些句子中的“存有”是一个意思。也就是说，上帝不具备某种不同的“存有样式”——不具备某种超越性的存有样式，只能借助否定性或类比性而实现。“存有的单义性”是对存有论超越性的彻底拒绝。因为它隐含了泛神论，甚至无神论，所以它是极其不正统的，甚至异教的立场。德勒兹指出，单义性传统在斯宾诺莎这里延续下来（斯宾诺莎认为上帝和自然是同一事物），然后又影响了尼采。在这个意义上，我们可以把单义性解读为中世纪版的“上帝之死”。《差异与重复》的目的之一，是延续单义性在存有论层面（而不仅是神学层面）的内涵。据我所知，德里达在作品中从未提及单义性传统。这个哲学史例子很好地说明他们二人的差异：德勒兹的存有论试图扫清超越性的一切残余，而德里达的存有论试图找到“存有”内部超越性运动的踪迹。

Ⅲ 认识论领域

现在，我们转向内在性/超越性之分的第3个语境。该语境由康德开创，主要针对认识论。康德曾用内在性/超越性之分来描述“第一批判”的整个计划：“我们将名那些其应用完全限于可能经验的范围之内的原则，曰内在的原则；而另一方面，则名那些宣布或声言要去越过这些限制之外的原则曰超离的原则。”（Kant1929,p.298）他用一个著名意象描绘纯粹知性之领域：这片“真理之土”、这片“孤岛”（内在性），被形而上学幻象（超越性）的海洋包围着（Kant1929,p.257）。用“桌子”、“椅子”等概念对直观、知觉进行综合，就是在可能经验的界限之内进行内在性操作。但是，如果用“灵魂”、“世界”、“上帝”等概念，就超出了可能经验的界限。追随柏拉图，康德也把超出经验的概念称作“观念”。比如，世界这一观念，因为它是存有之物的全体，所以直观或知觉不能对应它。用康德广为人知的说法是，我们可以“思考”世界，但无法“认识”世界；严格来说，世界不是经验的客体。如此一来，如果问一些关于世界的问题（“世界是有时间的，还是永恒的？”“世界有空间边界，还是无限延伸？”），仿佛把世界作为经验客体，就会导致各种幻象。对于灵魂或上帝，情况亦如此。灵魂、世界、上帝皆为超越性的观念。在《纯粹理性批判》最长的一部分《先验的辩证》中，康德讨论了这些幻象导致的理性的悖论或两难：灵魂之误推、世界之背反、上帝的理想。康德把他的计划称为“先验哲学”，因为他寻求内在性的标准，让人对意识的诸综合的合法用途和非法用途作出区分。在这个意义上，“先验”正相反于“超越”；康德的先验哲学旨在批判超越性，以此找出内在性的标准——内在于理性的标准。先验的批判是纯粹内在性的批判。

康德的内在性/超越性之分对我们很有用，因为两个方面。一方面，康德用内在性术语把他的计划定义为对超越性的批判，从而成了德勒兹的先驱者。另一方面，康德在“第二批判”中又复活超越性的观念，来作为实践理性的设准，赋予观念一种轨约性的作用。在这个层面，他又是德里达的先驱。事实上，对德勒兹和德里达二人，“观念”一词明显是一块试金石。众所周知，德勒兹的巨著《差异与重复》旨在发展纯粹内在性（作为复多性）的观念理论。而在德里达这里，他一再表示，礼物、开端、民主这些词语的地位，跟“康德意义上”的超越性观念无法“类比”。例如，德里达在分析礼物时指出，纯粹的赠予是不可能的。只要说“多谢”，只要收下礼物，就已经取消了礼物。在这一“重新征用”的运动中，已经把赠予和感谢等价起来了。这样一来，纯粹超越性的礼物逻辑就陷入内在性的交换和债务逻辑。

可是，这恰恰是康德的超越性观念的性质。一旦像德里达一样说某物是纯粹（纯粹礼物）、绝对（绝对责任）、无限（无限他者），就已经置身于超越性领域，因为人们无法在经验中遭遇纯粹，遭遇无限；纯粹和无限不是在经验中“在场”的东西。打个比方，纯粹的母亲，除了是母亲，别的什么都不是——不是女儿，不是爱人，不是妻子。我们可以思考这一观念，可我们无法在经验中遭遇它（或许，基督教的“圣母玛利亚”就接近这一观念）。纯粹的礼物、正义、民主，都是一样。事实上，在《绝境》一书中，德里达说，当他左思右想，想找个词语来描述这些概念（或准概念）的形式地位，他一开始想到的是康德的“康德面临的难题二律背反”，不过最终决定用希腊语aporia。原因在于，他希望远离康德，因为他和康德面临的难题是可“类比”，但“不等同”的。对德里达来说，根本的绝境或背反在于，一个礼物、一个决断，其可能性的条件，恰恰在于其不可能性。正因为如此，他把这一大串“准概念”形容为“各种两难境地、各种错位”。

假如说“纯粹礼物”在定义上是超越性的观念，那么对应的内在性观念是“债务”（一切赠予的礼物马上陷入交换和负债的循环）。在这里，我们遇到了德勒兹的作品：他对债务进行内在性的分析，而不是超越性的分析。在这一点上，他追随的是尼采。尼采对道德（道德之谱系）的内在性批判，就建立在债务的分析之上。在债权人和债务人的关系中，第一次产生了人反对人的现象，第一次出现了人和人较量的现象。就这一点而言，德里达和德勒兹有一定程度的相容。德勒兹肯定也同意，纯粹礼物的不可能性，正是它的可能性的条件，故而礼物本身处于两难的境地。不过，这样只是说明了“礼物”的超越性，说明我们必须对“赠予礼物”进行内在性分析，因为它总是陷入交换和债务的内在性关系。在各自的哲学公式中，德里达和德勒兹分别修正了康德“可能性的条件”的观点。德里达把“解构”定义为不可能性的可能性经验——不可能性的可能性“标识出可能性体制的绝对中断”（Derrida 1992,p.290)。这显然是超越性的公式。而德勒兹把他的哲学定义为寻找真实经验的条件，而不是寻找可能经验的条件。这显然是内在性的公式。