德勒兹与赫尔墨斯主义

Joshua Ramey著/ 何啸风/译

古代的内在性与现代的内在性

德勒兹认为，帕斯卡和克尔凯郭尔代表了一切现代哲学的奠基行动。也就是说，当经院哲学崩溃之后，一切现代哲学都要经受一场特别考验，“一个世俗的信仰才能成为正当合理的”(WIP, 53)。众所周知，这场考验试图消除关于感官知觉可靠性的怀疑论。但是，与此同时，它也开启了另一种不同于中世纪哲学的精神性。为了找寻信仰的生命，帕斯卡不惜把生命的赌注押在上帝存在的运气上。克尔凯郭尔的“信仰骑士”亚伯拉罕为以色列的信仰奠基，但他必须经受牺牲儿子（他正是孕育以色列民族的许诺）的考验。不过，德勒兹表示，早在休谟和康德那里，在某种程度上，生存是思想自身可能性的一大挑战。德勒兹认为，在让信仰成为正当合理的过程中，现代哲学遭遇了内在性的难题（康德对理性的内在性批判）：质疑理性的矛盾的，不是这个世界，而是理性自身的根基。（德勒兹认为开始于休谟的）这种批判的目的是，不借助有限的心灵能力之外的物体，让判断成为正当合理的。

但是，德勒兹的内在性，超出了休谟的经验论，以及康德的批判论。在某种意义上——有些读者会觉得是前现代、前批判的——德勒兹不是关于人的有限性的思想家。虽然他是后康德主义者，但他的内在性同有限性关系不大，反而恢复了把心灵作为“小宇宙”的神秘主义思想。想要把握这种内在性的深层根源，必须梳理一下产生它的神学讨论。

中世纪哲学里，内在性和超越性形容的是上帝和造物的关系。按照一神论（犹太教、基督教、伊斯兰教）的传统观点，上帝既内在于造物，又超越于造物。为了印证圣经和先知的启示，上帝必须具有人格性，才能在真实的距离中同造物发生真实的关联。于是，他必须超越于造物。可是，假如他是全知全能的，那么，除了他自身的实体，任何造物都无法产生。在这个意义上，他必须内在于造物。虽然上帝拥有本体论的依赖性，但是，他的完美性质与造物是截然不同的，因为造物体现的是不完美。所以，正统的思想家的义务是，用某些方式遏制上帝的内在性，在某种程度上维持“神圣的超越性”。

当斯宾诺莎臭名昭著地将上帝等同于自然，上帝与造物的区别就消失了，上帝再也不是超越性的。正是因为“神圣的内在性”这一理念的激进性，德勒兹与加塔利说斯宾诺莎是“哲学家中的基督”(WIP, 60)。斯宾诺莎的功绩在于，他没有抛弃“完美”、“全能”、“永恒”这些哲学词汇，而是把这些神圣的维度呈现为自然的维度，呈现为一个无限的实体：deus sive natura。德勒兹认为，斯宾诺莎把神圣的完美包含在世界的轮廓中，从而解决了现代哲学的难题：无限的现实如何内在于有限心灵的视角？有限性如何成为自然这一绝对实体的一个面向？在德勒兹看来，这是现代哲学特有的内在性，是摆脱了超越性的思想（超越性不是人间蒸发了，而是被内在性吸收了）特有的难题。现代的根本难题，不是我们没有上帝可信，而是世界占有了上帝的属性，变得怪怖，令人眼花缭乱。在内在性思想之中，我们生存的空间、时间、历史、色情、意欲等维度不再是偶然和随机的——这些变幻莫测的维度成为绝对的。正因为如此，德勒兹与加塔利说：

不妨把内在性看作一块烫手的试金石，任何哲学都必须接受它的检验……乍看上去，人们不容易理解内在性怎么会那么危险，实际上它就是如此。内在性吞没了所有智者和神灵。我们通过内在性的部分，或者说炙手可热的那个部分来鉴别一位哲学家。内在性只内在于其本身，并且因此能够把一切都抓在手中，吸纳一统，不会遗留任何可能内在于该物的东西。总之，每当我们把内在性解释为内在于某物的时候，这一某物就会重新引进超越性，对此不必怀疑。

虽然情况如此紧急，但是，同神学一样，现代哲学依然一次次收到诱惑，把内在性解释为内在于某物。在现代性之中，内在性是内在于各种超越性的：在早期怀疑论和人文主义中，它内在于人性自身；在笛卡尔这里，它内在于“我思”；在康德这里，它内在于先验主体；在胡塞尔这里，它内在于现象学意识(WIP, 46)。那么，对现代哲学而言，一种不是内在于某物（不管这一某物是上帝、人性，还是先验自我）的内在性，意味着什么呢？

假如我们不按照超越的上帝、人性、可能经验的先验范畴来思考内在性，那么，内在性似乎跟某种恶魔般、非人、混沌的东西有关。德勒兹有时就用“混沌”这样的语言来形容内在性。不管，他强调，对内在性而言，重要的是事件的特殊性，而不是某种偶然和随机的自然概念。他认为，思想绝不是通往彻底的混沌，而是通往标识着（至少两种）不同秩序的边界的特殊性。他在《褶子》中说：

混沌并不存在，它是一个抽象概念，因为它与一个能够使某种东西（不是乌有，而是某种东西）从它那里出来的筛子不可分离。混沌也许是一个纯粹的Many，纯粹的选言多样性，而某种东西则是一个One，还够不上一个统一性，毋宁说是表示某一特殊性的不定冠词。(F, 76)

由于一切特殊构造的匿名性和随机性，内在性思想会陷入幻相、错觉，甚至妄想。这是因为，特殊性如何对思想是重要的，特殊性为何对思想是重要的，特殊性在何时对思想是重要的，这些问题都没有超越性的标准。因此，德勒兹很清楚，内在性思想常常丧失创造力，导致幻觉、谬误、坏心情。但是，我们想思考的话，就别无选择，唯有承担这些风险。

在《什么是哲学？》中，德勒兹反复强调，相信眼前这个世界，就是思想的定义：“相信眼前这个世界和相信此生也许会成为我们所面临的最困难的任务，也就是说，某种存在的方式有待于我们在今天的内在性平面上去发现。”他甚至表示，思想自身需要一次“皈依”。皈依不是离开世界，而是走进世界。这是“皈依经验主义”，“相信的甚至不是世界的存在，而是世界在在运动和强度方面的种种可能性，产生更接近禽兽和岩石的新的方式的可能性”(WIP, 75)。

这些引文说明，让信仰成为正当合理的，也就是找到一种不那么人性、不那么理性、不那么启蒙的生存方式——一种野兽般，甚至矿石般的生存方式。从最初的论文开始到最后的作品，德勒兹始终认为，现代哲学所需要的实验性、内在性的奠基方式，既涉及人的生命的改造，也涉及人的理性的改造。他往往把生命形式规定为某种尚未实现的（as-yet-unrealized）野兽般、矿石般、宇宙式的生存方式，不同于以往的人的思考、情感、能动性的观念。可是，在前理性的、非人的、无人称的、前个体的场域，为哲学思想（启蒙的、人性的个体的理性活动）奠基，这意味着什么？这个举动当然有很多含义。不管，想把握德勒兹的意思，我们必须把德勒兹放在赫尔墨斯主义的传统中。在这一古老的精神范式中，思想要经历改造的过程。在这一过程中，思想始终受到“成为他者”的考验。在这一过程中，自我不断动摇意识的中心，让意识陷入非常的情感和知觉状态。正是这种小宇宙的概念，导致了德勒兹的内在性概念。

内在性的末世论

在《差异与重复》中，德勒兹把思想同阿尔托的残酷戏剧进行比较：“差异，正仅仅是确定性，于此明确点，已确定者维持住它与未确定者的基本关系，此严密抽象线条自我供给了明-暗。”(DR, 29)对德勒兹来说，思考，就是钻进幽暗、原始的根基，渗透到事件的难以忍受的强度之中。直到某一刻，从物质力和精神力之中，概念像一条抽象线条忽然冒了出来。德勒兹认为，哪怕是斯宾诺莎这样的理想主义者，《伦理学》照样不是证明的体系，而是赋予心灵新的眼睛的考验。在《斯宾诺莎的实践哲学》中，德勒兹说：“起第三只眼睛之作用的证明不是为了发号施令，甚至不是为了说服，只是为了这种启发出来的自由的眼力构成眼镜或磨制镜片”(SPP, 14)。接下来，他引用亨利·米勒，这位把生命视为冒险和考验的作家：

你瞧，在我看来，艺术家们、学者们、哲学家们好像都在忙于磨制镜片。这一切只是为某种从来没有发生的事件所做的巨大准备。镜片一旦磨制完成，那时我们都将清楚地看到这是一个多么令人惊奇的、精彩而美丽的世界。

德勒兹把艺术实验同秘传知识联系起来。无论是他的作品，还是和加塔利的合作，他都很清楚，内在性思想是探索极端，是一场有巨大风险和考验的深渊般的冒险。这场考验，不受到学术和官僚式评判的承认，反而受到社会定见的轻视：

米肖的内在性平面就是一个例子，它总是带着无限的和忿怒的运动和速度。这些手段往往并不出现在结果当中——应当冷静地在结果里寻找结果本身。不过，“危险”在这里具有另外一层含义∶它指的是当纯粹的内在性平面招致定见发自本能的强烈反对，反对意见又因被创造的概念的性质而翻倍之时所出现的那些明显的后果。原因在于只要思维，人就必然会变成另外什么东西，某种不思维的东西，一头牲口，一株植物，一个分子，一个粒子，这些东西改变并重新启动思维。

亨利·米肖的作品，记录了长期的精神药理学实验，从而探索无限与有限、绝对与个别、自我与世界的其他调和方式。在这一章中，还提到阿尔托笔下的印第安人的佩奥特碱。阿尔托认为，这是超越自我、发现自我的宇宙维度的方式。德勒兹反复提出，艺术的、个人的、精神性的实验是思想的要素，它构成一串咒语、一段迭奏曲。由此可见，德勒兹把思想形容为“沿着巫师的路数前行”，不只是一种隐喻。

德勒兹对实验的强调，不仅说明（作为现代思想主旨的）内在性的性质，而且说明内在性思想同秘传思想或赫尔墨斯思想的关系。他认为，某些作家能经受巨大的考验，能在作品中保留可怕的矛盾，保留“类别的差异”。这些作家“利用他们的灵巧身手的全部手段，稳稳坐在差异本身当中，宛如肢体四岔而绝招频出的杂技大师”（WIP,67）。他们“经历某种错格的过程，使它向无限的宇宙开放和开裂”（WIP,172）。

不过，德勒兹也清楚，实验的随机可能性有自身的局限。他在《千高原》中说，“绝对的解域”等于某种“热寂”(ATP, 145)。那么，我们到底需要何种实验？它在合适发生？它如何发生？虽然内在性的法则要求我们拒绝特定的传统或传统的做法，可是，在德勒兹的作品中有这样一幅图景、一套实验指南。它不仅刻画了某种艺术现代主义，而且刻画了一些神秘的话题，比如性别的雌雄同体，世界是一个巨大的蛋，弥赛亚式的数学直觉，占卜术，风水，巫术，萨满教，治疗仪式，等等。提到这些做法，是否仅仅作为思想的隐喻或教学的示例？在某种意义上，内在性平面是否取决于对现实的秘传式理解？

在《什么是哲学？》结尾，有这一段复杂难解的话：

哲学需要理解它的非哲学，需要一种非哲学的理解，正如艺术需要非艺术，科学需要非科学一样。它们并不需要拿后者作为出发点，也不是作为终点——因为那将是它们在实现的同时注定要消失的时刻，而是在自身的渐变或者发展的过程中，它们每时每刻都需要后者。话说回来，虽然这三个"非"字依然有别于大脑的平面，它们跟大脑所钻入的混沌却没有区别了。仿佛由于钻入混沌，"未来民众"的身影已经呼之欲出，那正是艺术所呼唤的，同时也是哲学和科学所呼唤的民众;作为群众的民众，作为世界的民众，作为大脑的民众，作为混沌的民众。这是寄身于三者当中的不思维的思维，犹如克利的非概念的概念和康定斯基的内心静谧。概念、感觉和函数在这里变得难下定论，哲学、艺术和科学变得难以区分，三者仿佛共有一条身影，横跨它们的不同性质，与之形影不离。

这段不同寻常的话，说明内在性具有某种革命的、乌托邦的维度，某种末日的、末世的冲动，走向某种混沌（大脑在混沌上勾画平面）。可是，这种末世论的面纱还未揭开。用一条共同的、活生生的、“非哲学”的原则，为艺术、科学和哲学奠基，这意味着什么？这种充满末日气氛的“未来民众”，如何成为内在性的“活生生的现实”？

对于德勒兹来说，这是最重要的问题。如克里斯蒂安·科斯莱克所说，当德勒兹说思想需要非哲学的时候，他似乎违反了元哲学的超越性禁令，认为某种内在性经验是超越于思想的，认为内在性经验能判断思想。换句话说，假如思想不是内在于哲学的，那么，哲学的起源和终结不在哲学之中，而在某种“超越的”经验之中。假如内在性（以及艺术和科学）的主旨是重塑未来的生命，那么，哲学就致力于这种尚未被把握的生命形式。哲学必须期待某种尚未实现的内在性。当这种期待使哲学成为可能的时候，它在某种程度上超越了哲学。

内在性的捉摸不定的末世论维度，在德里达看来，正是德勒兹内在性概念的“秘密”。而且，它同阿尔托的作品有关。阿尔托的作品，阿尔托对超越自我的实验的追求，发生在精神考验和身体考验的层面之上。如果说德勒兹的内在性概念深深来自阿尔托，深深来自现代艺术家的精神性实验，那么，内在性（以及德勒兹哲学）的秘密，或许不再深藏不露，而是秘传式的。这种秘传式的东西，就是“内在光亮”（根据秘传传统，它启发真正的知识）的内在性的非哲学经验。在这种情况下，认真对待德勒兹的“秘传”思想，就等于说明，德勒兹的概念如何体现了实验性的精神传统（从古代的法术到现代的美学实验）。

世界作为一场信仰实验

为了充分明白思想同改造性的考验、前个体的生存方式的关系，我们必须把德勒兹放在西方文化由来已久的秘传传统之中。秘传思想把人自身等同于超自然的、无人称的、宇宙的、内在的神性。从广义上说，秘传传统认为，人的生命是神人一体的救赎过程。在此过程中，随着人的命运在宇宙和历史层面的展开，神性的全部本质逐步显现。在本书中我最关心的传统，也是对德勒兹最重要的传统，便是赫尔墨斯传统。该传统源自Hermes Trismegistus的教诲。这位传说中的埃及圣人教导人们，宇宙的知识是一切精神改造、个人改造、集体改造的源泉。该传统的关键（德勒兹属于该传统的原因）是，将思想同精神考研关联起来：我们获得的形而上学见解，基于一系列神谕性、改造性、预言性过程。这些过程让人们有能力维持这样一种生存方式，从而发掘重塑个体和重塑宇宙的潜能。德勒兹眼中的现代工程，是在内在性这一extremis中重塑信仰。如果说该工程意味着思想必须同实验性的生存方式联系起来，那么，德勒兹的内在性哲学，以及他对哲学现代性的激进观点，既延续了赫尔墨斯传统，又改造了赫尔墨斯传统。

德勒兹主张，假如把内在性哲学视为神话般的奠基行为在现代的重复，那么，（作为对信仰的重塑的）思想得到实现的同时，新的生命形式也会得到发现、肯定、产生。带着重塑宇宙的赫尔墨斯志向，德勒兹哲学所描绘的，是能够发展知识或信仰的内在的创造性原则的“改造”过程或“皈依”过程。这种与众不同的实践哲学，是在巨大的考验下展开的。德勒兹认为，到达顶点的时候，思想展现出超出人的主体性限制的强度，使我们的内心更接近禽兽和岩石，更接近无法察觉的力量，更接近情感力的震荡节奏，更接近宇宙自身的脉搏和律动。描绘这种宇宙强度之流，正是德勒兹的内在性概念的“奠基”。

不同于许多学者的细致区分，我同意安托万·费弗尔的做法，交替使用“赫尔墨斯主义”和“西方秘传思想”。费弗尔的秘传思想，包括法术、炼金术、卡巴拉教、占星术、占卜术，还包括亚洲传统的欧洲变体，比如冥想、瑜伽、怛特罗教。总的来说，西方的赫尔墨斯或秘传思想，寻求的是“灵知”，是上帝或自然的内在真理，是重塑个人、社会、宇宙的赋能智慧。在“祖母绿石板”上，人们看到《赫尔墨斯秘籍》的教诲。它告诉人们，宇宙如何按照“如其在上，如其在下”的原则组成，“依此成全太一奇迹”。正如赫尔墨斯所说，太一或大全在相互依赖的层级上逐步拓展，从天上的星辰到人的灵魂。小宇宙的构造，遵循大宇宙一样的原则。天上星辰的影响，既是人格性的，也是身体性的。人的整个同一性，身体和灵魂，都是一连串感应的接收者和改造者。生命的目标是与神的团聚，这个目标是通过学习的过程实现的。学习的过程同时是宇宙现实的原型结构的体现。人格即宇宙：因为宇宙是活生生的身体，所以它的组成部分是统一的；部分的命运即大全的命运。借助这种nous、pneuma或dynamis，宇宙同它自身有机统一。它从命运的邪恶力量脱离出来，是基于一种theosis，是灵魂与上帝的创造力的同一。在叩问、激活、阐述物质重塑和精神重塑的中心的重复过程之中，这种theosis或theandry达到了顶峰。这种重塑的重复（非同一）过程，是通过一种智识之爱发生的。它是对失去的东西的改造，是对遗忘的东西的召唤。

在西方哲学史上，这样一种“乐观的灵知”深深契合柏拉图主义的气质。正是这种“重塑精神的翅膀”的试图，激发柏拉图主义者（至少普罗提诺式的柏拉图主义者）从事辩证法。虽然他们甚少引用《赫尔墨斯秘籍》，不过，原因或许是文本的通俗性、非技术性（反帝国的口吻），而不是他们不想把赫尔墨斯的教诲同毕达哥拉斯等希腊大师（包括柏拉图）关联起来。后来，文艺复兴的新柏拉图主义者，如斐奇诺和米兰多拉就把Hermes Trismegistus视为榜样，视为同柏拉图、亚里士多德、圣经启示一样的智慧来源。斐奇诺认为赫尔墨斯代表了一种prisca theologia，一种perennial theology，同摩西、柏拉图、基督一起。在他看来，埃及的咒术、《迦勒底神谕》、犹太律法、希腊哲学、一神教神学，都是同一个真理的先后的启示。在《布鲁诺与赫尔墨斯传统》中，弗朗西斯·叶芝甚至说，斐奇诺、皮科，甚至布鲁诺这个异端的哲学都源自他们哲学信念的赫尔墨斯内核。这一内核扎根于完善prisca theologia的意图之中。由于赫尔墨斯主义超越了纯粹追求智慧的知识框架，所以它激发了文艺复兴哲人对占星术、占卜术、巫术等神秘实践的兴趣。在叶芝看来，《自然奥秘》一书的流行，验证了正在兴起的对实验的信心。在后来基于现代科学的世俗文化之中，这种信心达到了顶峰。叶芝认为，赫尔墨斯传统对现代科学的重要性在于这一教诲：心灵在激活更高的魔力仪式的同时，创造性地改造了宇宙（以及自我）。以这种方式，文艺复兴的赫尔墨斯主义既预示了现代的实验科学，又预示了现代主体性的普罗米修斯式的唯意志论。

不过，在文艺复兴时期，人们复兴赫尔墨斯传统，主要是为了把基督教（以及宇宙的毁灭和救赎神话）嫁接到宇宙性上帝的愿景之上。这种愿景比传统神学更为积极。以这种方式，对于实验性的内在性这一现代哲学主题的产生，赫尔墨斯主义扮演了关键角色。这一点，从德勒兹对矫饰主义绘画与现代哲学的比较中可以看到。而且，德勒兹（或许有些微妙和诡异）把自己放在这一传统之中。总的来说，在他的哲学中，一切思想都是改造和变形的过程，所以他属于赫尔墨斯传统。他在《差异与重复》中说：

任何身体、事物皆思索着且是一种思想，根据被简化成它的强度理性，思想表达出一种理念，此理念的现实化是由思想所确定的。但思想者自身却将任何事物变成其个体的差异：在此意义上，它载荷了石头和钻石、植物“以及动物自身”。思想者，大概是永劫回归的思想家，是个体、普同的个体。正是他呀，使用了清晰的和混杂的、清晰-混杂的权力，为了在它的权力之中将理念思索成有别-模糊的。因此，必须不断地唤起个体性的多重的、可移动的和相通的特性：即其被隐含的特性。我们生于所有这些深度和间距、这些展开和自行重新-包覆的强度灵魂。

对德勒兹来说，个体化的过程表现了宇宙的、强度的深度和间距，仿佛理念可以衡量宇宙自身的表现。对赫尔墨斯传统来说，心灵产生于宇宙层级下的不断领悟和实验工作（炼金术的“杰作”），产生于theandry和theosis的过程之中。通过这个过程，初学者可以到达太一-大全的神性，最终与他合而为一。在传统上，人们的目标是人性与神性的同一：救赎、成神、赋能。一切赫尔墨斯思想的炼金术式的梦想，是完成灵魂救赎的任务，却不牺牲身体，不把治疗简化为形式。在现代化、世俗化的德勒兹思想中，赫尔墨斯思想同时对精神和有机物进行“解域”，同时表现了“无机的”力量和“机械的”力量。虽然德勒兹不是宗教信徒，但他依然认为，解域的解放潜能是一种实验性的神人同体的愿景，而且宇宙是一种柏格森式的“造神机器”。

换句话说，不像人们想的那样，古代传统的姿态，同德勒兹的现代态度差距不大。虽然西方秘传传统常常装作pristine和perennial的传统，但它早已即兴式、半游牧式地试图把“执政神”（他把守着人们通往大全的大门）的数量和分类神圣化，从而发现“更高的”心灵的宇宙性的自我。德勒兹的秘传式灵知，抛弃了分类、象征、执政神这些静态概念，而提倡“改造雏形”的移动概念。这一概念肯定了“解体的自我”的机器性、精神分裂性的潜能。它能从任何地方出发，在它的冒险中对永劫回归进行肯定。虽然德勒兹着迷于“无法察觉”、“逃离”、“绝对解域”等主题，可是，他很清楚，实现这几种状态，也就意味着死亡。因此，他不断地追寻着实验性考验的轮廓、条件、边界。因此，我所谓的“强度的语用学”说明了我们同内在性的深刻性发生关联（或冲突）的诸种方式。正是我们对诸种实验状态的密切关注，表明了赫尔墨斯传统在德勒兹哲学中留下的痕迹。如果像德勒兹说的，没有哪种解域不会导致再结域化，那么，赫尔墨斯传统正是内在性思想自身的最终的（哪怕是模糊的）再结域化。这一点，正是本书的论述的前提。

德勒兹的赫尔墨斯主义是一种独特的实践哲学：一种作为精神考验的哲学。本书认为，德勒兹的所有作品，都寻求与自然的一种微妙的关联和共通。这一点，一直是西方秘传思想的志向。秘传思想的诸多版本，正是《什么是哲学？》结尾所说的“克利的非概念的概念和康定斯基的内心静谧。”这样一来，德勒兹把柏格森所肯定的哲学的创造性情感加以激进化，因为“一切发生得如同在哲学直觉中还不确定的东西在神秘直觉中获得了一种新的确定性，如同哲学所特有的或然性延续为神秘的确定性”。不同于如今世俗时代的怀疑和保留的态度，我重提赫尔墨斯传统，目的是说明，在“宇宙记忆”之中，神秘的视角如何激发穿透时间深度的力量，如何“同时实现所有的层面，把人从其特有的计划或层面中解放出来，以使其成为和整个创造运动相一致的创造者”(B,111)。想要完整表述德勒兹的思想，不仅要在哲学概念、科学功能、艺术感知物的创造之中实现内在性，而且要在一连串精神实验之中实现内在性。