唐君毅：《道德自我之建立》读书笔记

自序

【旨趣】[本书凡三部。三部各自独立，而义蕴则相流贯，互相照应，以表示一中心观念，即超越现实自我，于当下一念中自觉的自己支配自己，以建立道德自我之中心观念。]【1】三部分关联：[此三部中，第一部说明道德生活之本质，第二部说明道德自我之根原―心之本体之形上性，第三部说明此心之本体，即充内形外之精神实在，为超现实世界、现实生活，而又表现于现实世界、现实生活者。然三部之写作，各本问题之发展，层层深入，自成一全体。以无通俗道德哲学著作之机械式之纲目，故三部互相照应之处，不可由纲目之明文以见。读者必须玩其全文，于著者所欲表显之道德哲学之意境，有所会悟，乃能知其义蕴之相流贯也。]【2】思想资源，[著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教。]【2】

一、导言

本书原是拙作《人生之路》十部中之三部，关联《人生之体验》和《心物与人生》。为己之作而非为人。【1】不过也因此有不可替代的价值：[因我深信道德的问题，永远是人格内部的问题；道德生活，永远是内在的生活；道德的命令，永远是自己对自己下命令，自己求支配自己，变化自己，改造自己。人必需要在自己真切的求支配自己、变化自己、改造自己时，才能有真正的道德意识之体验。一个人希望他人有道德，而对人讲道德，亦只能出于自己之真切的成己成物之道德意识―这一种道德意识当然是最高的。如其不然，其对人讲道德之动机，可根本是不道德的，如出于为名、为利、好胜之私。一个人如出于为名、为利、好胜之私，而为人讲道德，其所讲出的话，亦不必即是错误，更不必即使人不道德；然而此种话说出时之情味，与话中之思想内容，必使人有不谐和之感；同时不能真正感发人之道德意识。然而我写此书时，至少自己是确想支配自己，变化自己，改造自己，我相信其是出于一种相当真切的道德意识的。]【2】动机纯洁，无与各派学说争胜意识。【3】

（1）第一部。“道德生活，是自觉自己支配自己，是绝对的自律。”【5】进而第一节讨论自己支配自己之生活如何可能，或道德生活之基础，“道德生活之所以可能，我们认为在自己能对自己之行为，负绝对的责任，与相信自己有实践道德之自由”，道德自由纯粹就心之“能”之本身上说。【5】第二节论人生目的破除快乐主义、功利主义及顺生命冲动之人生思想，而归宿于人生之目的在行自己之应当意识对自己所下命令之说，承继康德辨“应”与“要”的精神与孟子辨义利精神。【6】第三节论道德心理行为之共性，指出“一切道德心理行为，都表现一共同之性质，即超越现实自我之限制，于是说道德心理行为之共性，即超越现实自我之限制。”【6】此思想最初受居友和伯格森《道德与宗教两原》暗示。【7】第四节论道德生活发展之可能，[道德生活之扩大，无必然之保障，同时指出我们知其无必然之保障，而不求必然之保障，即可有必然之保障。]【7】其次论人念念反观而扩大道德生活欲求。【7】第五节道德生活化之可能，屡次强调本书吊诡处最能引人至深。[总括第一部之所论，皆不离自觉心中之应该意识以立言，我处处皆直就道德心灵本身，以显示道德生活之内蕴。]【8】

（2）第二部。第一节，[自怀疑现实世界之虚幻与不仁出发，而归于一上无所蒂、下无所根之悲凉感慨的心境。在此节中，主要是取佛学之论据，以说明现实世界之虚幻，复以其悲悯之心为背景，以描述此宇宙之不仁。]【8】唐先生自陈佛学影响，此论自然去儒家远甚。第二节论心之本体之体会，由“怀疑现实世界之不仁，转到对于此怀疑之心灵之肯定”，似笛卡尔《沉思录》。【8】“第三节生灭即不生灭，乃本部之中心。”[此节中论感觉认识中之心、身、物三者之关系是：由身物之质力之相销除，乃有感觉―即身物之质力，由销除而不存在时，正感觉与其直接所对显出之时―以说明感觉与其直接所对，乃自心所显。并由身物之质力，对心而言，乃一限制，以论生灭即不生灭。]【9】第四节世界之肯定，此节“论身体为一负性之存在，为一销除中的心之外壳。……身体之保存，即所以为其以后之销除，以为彰显此心之用。” 柏罗提罗的影响。【9】亦即“论心之本体无限制，故至善，其中亦无所谓苦与错之存在。再进而论身体之有限制，而我们复欲将此有限者当作无限用，乃有罪恶、痛苦、错误。”最初由席勒影响。最后复论一切罪恶苦痛错误可化除之理。【9-10】[在此节中，往复对辩，层层深人，直至最后，遂将第一节怀疑现实世界之不仁之心境，转化为一种肯定现实世界之心境。此所肯定现实世界，即道德自我所肯定之现实世界，亦即“为实现形上的心之本体而存在”之现实世界，为道德自我实践道德而存在之现实世界。……在本部中以道德自我之根原，即形上的心之本体，乃将道德自我向上推出去说，以指出其高卓与尊严；然后再以之肯定下面之现实世界，并以之主宰现实世界。]【10】

（3）第三部。第一节“论人自内部看为一精神之存在，超越特定时空之存在，自外部看，即为一物质身体之存在，亦即役于特定时空之现实，而为其所限制之存在。”【10】第二节论人类各种活动，十二种，均含一种超物质的现实之精神意义。[因此十二活动之不同，唯是其所含的“超现实的身体物质限制之意义”之不同。所以我们归到：一切活动是同一的精神实在之表现，而是可以互相流通、互相促进、互相改变的。]【11】第三节论人性之善与罪恶之命运。性善论，恶来自一念之陷溺。“但人之无限的精神要求，既可为有限的现实对象所拘紫，则精神之表现，便不得说尽善，恶亦当为精神之一种表现。不过我说明精神之表现根本是善，恶只一种变态之表现。恶为善之反面，然善复求反其反面，故恶只是一种为善所反之负性的存在，恶非真正的精神之表现。由此而归于性善之结论。”【11】第四节精神上升之道。

[总括言之，则此书之中心，唯是说明当下一念之自反自觉，即超凡人圣之路。重此当下一念，本是孔孟之教。而在后来之禅宗及明儒阳明学派以下诸子，更特别喜在当下一念上指点。此真中国哲学之骨髓所在。而本书则求先放开说，再收摄说。]【12】

二、道德之实践（教训体）

（1）道德生活之基础。“什么是真正的道德生活？自觉的自己支配自己，是为道德生活。”支配自己比支配世界更伟大。【14】道德生活要求支配、改造自己，对自己行为负绝对责任，自我的绝对自由。【15】相信能自由恢复你的自由。【17】必然关系。【18】（1）人生之目的，“你要破除净尽一切人生目的在求快乐幸福的观念。”【19】“作你所该作的，这是人生目的之讨论之最后一句话。”【28】（3）道德心理、道德行为之共性。“关于你该作的是什么，你自己只要反省便知道。”【29】“我们的结论，是一切道德行为、道德心理之唯一共同的性质，即为自己超越现实的自己的限制”【30】（4）道德生活发展之可能。[你不能要求有一道德生活必得扩大之保障。因为有保障，则你的道德生活之扩大，成必然的，被“保障你去扩大的势力”所支配的，那你的生活便非道德生活。道德生活之所以成为道德生活，正在你之有可以不道德之自由。但是当你真自觉你有道德之自由，而可以不道德时，你却必去求合乎道德。当你真自觉你可服从或不服从你自定自主的应该之命令，或可去可不去具备保持你应该具备保持时，你却必去服从你自定自主的应该之命令，而去具备保持你应该具备保持者。因为你自觉你有自由，即是表示你不为过去之一切所支配规定。你不为过去之一切所支配规定，即表示你能超越你现实的自己之限制。]【44】这一所谓“吊诡”其实并不高明。（5）生活道德化之可能。余论部分，唐先生最后提及“只能诉之于你冥会的直觉，与由实践而得的开悟。它们是比一切的语言所能达到的，更无穷的深远。”【63】

三、世界之肯定（默想体）

（1）现实世界之否定。“现实世界中之一切事物是在时间中流转，是无常、如梦、如幻，是非真实的。一切存在者必须消灭，时间之流水，如在送一切万物向消灭的路上走。一切的花，一切的光，一切的爱，一切人生的事业，一切我们所喜欢之事物，均必化为空无。这似是我反复的对现实世界的思维之最后的结论。我想逃脱此结论，我曾用许多思想上的努力，但是我似终不能逃脱。我思想的命运，似已经注定，只能归宿在此结论。我愈想逃脱此结论，它愈逼迫我去接近他。一切现在的都要化为过去的，人的最后命运是死。”【69】“我从时间中之一切事物之流转，及其必需消灭上，我知道了，此现实世界根本是无情的。天心好生，同时即好杀。现实世界，永远是一自杀其所生的过程。”【70】“现实的世界，是一残酷而可悲的宇宙，这是我对现实宇宙第二个判断。我现在的心境，自觉是与若干之印度思想如小乘佛学者的心境相默契。世界是无常、是空、是苦，人生的一切，毕竟是虚幻的。我不相信任何人的心，如果通过生与灭之过程，来看世界万物，会不觉到世界之毕竟空虚。我不相信任何人在想到一切事物的毕竟归于消灭时，还会以为人在现实世界中的努力，从现实世界上看，会有任何意义与价值，如果是有，也必然当在现实世界之上。”【71】（2）心之本体之体会。[此“要求真实的、善的、完满的世界”之要求，是真实的，我无论如何不能否认。…我之此要求，必有其超越所谓现实世界以上的根原，以构成其超越性。如果我之此要求，亦有生灭性与虚幻性，必只由于其与现实世界事物所同之处。然而我之此要求，除此以外，必有其超越现实世界的根原。那根原，无论如何是恒常的、真实的。因此要求之本质，即是想超越生灭，超越虚幻。此求超越生灭及虚幻之心愿所自发的根原，不能不是恒常真实的。【72】…我要求恒常、真实、善与完满，这种种理想，明明在我心中。我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用，如果我心之本体不是恒常、真实、善而完满的，他如何能发出此活动，表现如此之种种理想？【73】]…[当我们相信一真实、恒常、无限、清明广大而自觉自照的心之本体时，我再来看现实世界之一切生灭变化，我觉得这一切生灭变化之万象，算得什么。它们生灭，我心之本体，总是恒常。它们虚幻，我心之本体，总是真实。我复相信我之心之本体是至善的、完满的。因为我明明不满于残忍不仁之现实世界。我善善恶恶，善善恶恶之念，所自发之根原的心之本体，决定是至善的。我曾从一切道德心理之分析中，发现一切道德心理，都原自我们之能超越现实自我，即超越现实世界中之“我”，所以超越现实世界之“心之本体”中，必具备无尽之善；无尽之善，都从它流出。同时我深信，心之本体必是完满，因为它超临跨越在无穷的时空之上，无穷的时空中之事物，便都可说为它所涵盖，它必然是完满无缺。…我相信我的心之本体，即他人之心之本体。]【79】“心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。”【80】（3）生灭即不生灭。[于是心之本体之恒常，与所认识对象之生灭变化、前后差别，现在对于我不复矛盾。因为不同的对象之认识所象征的，同是身物之质力之相消除，感觉认识范围两端限制之破除。认识对象后，我们所得的是同一的限制破除之经验。虽所破除的限制，有各色各样形式之不同，且所认识的对象不同，然而所得的限制之“破除”，是同一的。因为限制破除以后，限制便不存在，所以各种形式之破除所得的结果，只是同一的心之本体表现之通路之造成，于是生灭变化之对象之认识，即同一而恒常的心之本体之表现。]【86】（4）世界之肯定。“我们对于世界之悲观，最先由于我对世界的认识之错误，其次由我对世界之苦恶错，未作继续不断的否定它的工作。要解除我的悲观，便必须改造我在世界中之行为。我把我在世界之行为改造时，我的世界观，也就改造。”【102】唐提出：[现实宇宙之不完满，我最后仍不能否认。因而我在此文开始时之一段对于现实宇宙所生之感叹，便仍然是不能去除的。然而当我知道现实宇宙必需是不完满，因为不完满，然后可渐化为完满，及肯定真善乐之实现，便须肯定其实现途程中之缺憾时；于是我知道希望一不付代价而获得自始完满的宇宙，根本上即是一贪欲―这贪欲，是由我们自己对于真善乐之实现之努力懈弛时产生的―因为在此努力继续不断时，则我之努力直接透人世界，我的问题，只是我如何以我之努力，改善世界，而不是世界如何满足我，而在我之努力中，我自己可印证心之本体之完满，我自然可不求现实宇宙之完满。因我可直觉此心之本体之渗贯人现实宇宙，使之化为完满。这直觉即存在于我们以上所谓否定苦恶错的思想与行为中。于是我对于宇宙之不完满之感叹，化成为一纯粹之感叹，不搀杂任何希求之感叹。而我此文之始之感叹，亦升华为一种自心之本体所发出之对于现实宇宙之悲悯。这一悲悯，以不含一切欲望，所以无一切通常所谓苦痛之存在于其中。而从这一种悲悯中，遂使我更能透视心之本体之无尽的崇高。]【104-5】

四、精神之表现（描述体）

唐先生提出：[人是什么？人永可从两方面看，一方面是从外面看，人即现实的物质界之存在，人就是他的身体。身体不外十四原质之复合物，它存在于空间，它与外物相对而存在’；它曾存在于过去，它只在现在存在，而它在未来是否存在，永无法保障，因它只在时间中随物变化流转。然而另一面，是从内面看，则人当下即是一精神界之存在。人闭目试想他之自己是谁，人都可发现他之自己，乃是一经验之主体、活动之主体。……（主体）永在现在与未来之交，作送往迎来的革新自己的工作，他不隶属于我们所指定之任何时间。]【106】进而，“人总可以从两面看，从外面看，人是时空中之物质存在；从内面看，人是超时空之精神存在。”【107】在唐先生看来，“人人反身内省，都知他是精神。精神所要求的是什么，就是超越在时空中的现实的身体与物质对他自己之限制束缚，成为自由无限的精神，体现形上的精神实在。精神的目的在成为纯粹的精神。…人的一切活动，都可说是精神活动。”【108】举十二种活动，它们都是精神活动，都是精神实在之表现。【117】据此说“人类各种活动之同源”。（3）罪恶之起源及其命运。持人性善说如何解释罪恶起源？“罪恶自人心之一念陷溺而来。”【120】“人之可以由一念陷溺而成无尽之贪欲，只因为人精神之本质，是要求无限。人精神所要求的无限，本是超越现实对象之无限，然而他一念陷溺于现实的对象，便好似为现实对象所拘紫，他便会去要求现实对象之无限，这是人类无尽贪欲的泉源。”【121】精神上升与陷溺沉堕的关系。【123-5】（4）精神上升之道。唐并不主张人之精神上升至形而上之精神实在（出世），强调不能脱离现实世界，【126】肯定现实世界。【128】[故我们最后便归到作一切完成他人人格之事，即所以完成我之人格；而从完成我之人格之念出发，即必要求完成他人之人格，从事应有的文化政教之活动，以帮助人完成其人格，以实现理想之人格世界。……我之当下发心要如此做，在我当下所发之一念之所涵盖之下，便似乎人们都已开始走上自觉的求完成人格之路，理想的人格世界已开始降临，此之谓’‘一日克己复礼天下归仁焉”。]【136】这就最后回返儒家，不必要的曲折。

附录一：人生略赋

“其内容不外就第四部精神之表现中，前二节之大意，以较富情味之言写出。然亦多有通于第一部、第二部之意者。”【137】

附录二：评唐君毅著《道德自我之建立》（吴敬恒）

本文为教育部遴选时审查报告。[惟作者自云：“纯粹的善恶错在我眼光中，是不能存立的。”又云：“止于善之实在。”若就此两义，指出个人或世界，其精神本是至善止，在物质上求真太过，求美太过，失却刚刚恰好实在之中庸，则形若善恶错，实则或过或不及，皆“过”而已矣。善恶错之名且可不立，必省甚多盘旋之篇幅。或作者斤斤于心之本体即主宰即神，我即神之化身。又不赞超越止于美满，却矜言崇高，故几几乎又有人身与小虫之分别，多留若干色相，而来生之吊诡，亦绕笔端矣。]【147】

智慧与道德

由两篇关于智慧与道德的论文组成：《智慧之意义及其性质贯论》与《论智慧与德行之关系》。

重版自序

【比较本书与《人生之体验》】[大约《人生之体验》一书，乃依于我个人之性情，对人生所兴感者之流露，而本书则为我个人求建立其道德自我，而对道德生活所作的反省之表述。故前者之内容多本于悟会，观照欣趣的意味多。后者之内容则多本于察识，而鞭辟策励的意味重。而论人生与论道德之不同，则在人生之范围较广泛，本随处可以兴感；而道德之范围，则限于人生之理想意志行为之决定于一方向，而以此方向主宰自己之一方面。故谈人生，可任性情之自然流露；谈道德，则宜本于郑重严肃之内在反省。此即二书之不同处。]【3】指出两书未把人生问题道德问题化为一纯思辨之所对，亦不同于东方先哲之论人生道德的书之直陈真理。【3】最近十几年接触存在的哲学，认为两书“属于存在的思索一类的书”。【4】

【重版时的反思】不满意之处不少，但根本观念大皆可成立。[从整个来看，则此书中之思想，不免太限于个人之反省所及之天地中，而太缺乏把道德问题当作一客观的人类之问题，或宇宙中之问题，来讨论之意味。而此书中虽亦多少谈到人伦关系及客观的社会文化理想，但皆只是在个人之求建立道德自我，提起其自己之向上心情之气氛的笼罩下，谈到这些。此向上心情之气氛，如充极其量而言，固亦可说为涵天盖地而至大无外的。因而一切人伦关系及客观的社会文化理想，亦原都可为其所笼罩。然而此个人之向上心情，仍毕竟只是属于个人的。]自陈入世不够，“对于人伦关系及客观社会政治文化之理想，其本身之严肃性庄严性，亦认识甚浅。虽然当时闻日军至独山，曾一度决心要从军卫国，亦只是一时之浮泛的情感。直到抗战完结，回到南京，乃感到由人与人组合而成之家、国及天下之观念之建立之重要，曾写一文论此。”【4】此后在江南大学任教务行政的事，“乃由人与人之共同事业中，体悟到社会组织之重要性，而在当时开始写《文化意识与道德理性》一书。”【5】来香港后“遂循之以谈中西社会文化中人文精神之重建及其发展，乃能自客观的社会文化观点论及各种当世所谓民主、自由、和平、悠久、科学、社会生活、社会道德及宗教等问题”，提及《中国文化之精神价值》《人文精神之重建》，及《中国人文精神之发展》等书，指出[此诸书亦同皆不人于学院式之著述之林，而是直就我之处此时代在此环境，本我对于中国及世界之客观的社会文化问题之感受与思索，而写之书。然此诸书与本书相较，则亦明有我个人之思想之一发展，亦算我之由个人之主观的向上心情，扩一展了一步，开拓了一步，以面向客观问题之表现，而仍未合于学院式著作之纯客观的叙述或分析社会文化问题之标准者。然而此一纯客观的叙述及分析社会文化问题之事，我认为可让诸社会科学家去作，亦当有人去作，然而我则无意于再进此一步。]【5】实证与心证。

【道德问题的新思索】[如何在一个人之现实的社会地位上，求实现其道德理想及社会文化理想，同时借之以自建立其道德自我及他人之道德自我之存心上及行为上的实践问题。]【6】唐先生认为，“人要实现其具无限性普遍性超越性之理想，总要从其个人所在之地位，贡献其力量开始。”【7】“具无限性普遍性超越性之纯真理想之堕入凡尘，而自求一有限的特殊的现实的宅身之地，而与其他之世俗的有限特殊现实之诸事物，平等的相摩荡，相较量，以决定此理想如何表现如何实现之命运，与其前途之成败利钝。此即一切成事之难之根本理由所在。”【8】此种成事之难，（1）理想被利用，提及“大而孔子订六经，儒生注六经，可为皇帝利用以成其帝王之业”【8】（2）一事之中有冲突的目标，【9】（3）人与人之共事，乃以事为结合之媒介，其他事对此所生干扰。【9-10】唐进一步概括为：[一为成事之原始目标之手化而生之价值之改变或颠倒，二为成事之共同目标之可包涵相冲突之目标，三为个人之其他事对共同事业所引生之干扰。]【10】此后唐先生论及大群事业颇佳，可抄录如下：

[然而人由观任何特殊的事业，皆不免于悲剧的命运者，亦可转而发出一大悲愿，即另求成就一人类共同之大事，并求此大事之永成而不败，永盛而不衰。此永成永盛初无客观上之保证，然而人之作此大事者，可以其所作之特殊之事（此可称为小事），为此大事之一段落之客观上的表现，而又可在其主观的确信中，证实此大事，在其所作之小事上，时时刻刻当下有一完成。

此大悲愿，即愿承担已往之一切事之悲剧的命运，加以追念与回抱，同时望一切当成就之事，更相续不断的成就之愿望，并愿望人之共依此愿望而作事，是即人类共同之大事。人之欲成此大事，首赖于人之先自其特殊的事业目标中，解放超拔出来，转而以成就一切人当成就之事业目标，为其目标，为其事业，同时以其所从事之特殊事业为小事，与其他个人之生活上之小事并列，而只以之为此大事一段落之客观表现。此中我们必须认清任何小事是变化无常，有成有败，有盛有衰的。然而此欲成就一切当有之事之目标，则位居于一切小事之上，而永恒不毁，载覆无疆。人依此目标而作之任何小事，亦即因而有永恒不毁载覆无疆之意义，而即此大事之一段落之客观表现。

此大事，从客观现实上看，永不能完全成就；其逐渐成就，亦实无必然之保证。从客观现实上看，自然世界中之万物恒相吞食，而互为生存之条件；社会上之各种事业，则互为手段与目标，然而皆各争取其自身之目标之实现，而只视其他之事业为条件、为工具、为手段。此中亦不仅有竞争，亦有冲突，有相吞食。而有各个人所欲透过事业而完成之目标，亦不仅有竞争，亦有冲突，有相吞食。个人之其他生活中之目标，与一公共事业之目标之间，亦不仅可相顺成，亦可相冲突、相阻碍、相毁灭而相吞食。对于此客观现实的世界之阴暗面，由达尔文、马尔萨斯、马克思、叔本华，到今日之萨特，及印度之佛学及他家，都有真知灼见。专从此面看，人只在客观现实世界寄托理想，怀抱希望，是不可能的。人只有从此客观现实世界之阴暗面的看清，而反照出人之内心中之另一光明面中之包涵一超越崇高伟大的理想、悲愿、仁心，要化除此世界之阴暗，免除此世界中存在事物之相吞食，而使万物并育而不相害，使社会上一切当有的事业，俱得成就。而此本身，即为人类生于天地间之一大事。一切圣贤，即以此大事因缘而人世。而其他一切人，亦可各依其内心之光明面，而或多或少、自觉或不自觉，在参加此大事。然而此大事，则是一永恒无疆的事业。从实际上看人，人永远不能将此大事全幅完成。以人类社会中之各种事业之成就来说，除非人们分别所怀之目标，皆成为彼此透明而彼此相互同情、尊重、肯定，而人与人所怀之目标能处处相摄相人；则此各种事业间及其与个人生活间之相冲突相毁灭与相吞食之事，即必不能免。然而人依其内在的悲愿，则必然永远的去求免此不能免，而求此大事之逐渐完成。]【12-14】

此种理想落实下至切近处，[要求社会上之一切当有的事业俱得成就，人最重要的事，即是要开拓胸襟同度量，去同情的体察人之各种不同的目标及其原始之价值，而与以一尊重肯定；并了解到：一切事业间及各个人生活间，可以有相对的互为目标与手段之关系，然而不能只有片面的目标与手段之关系；任何处有此片面的目标与手段之关系，那儿就有人心之无限的委屈；凡有委屈处，即更可同情，即更当使之申诉，此便是人间之大仁大义之理想。]【14】“此人间之大仁大义如何实现而成就？以此大仁大义存心者，如何表现其仁义？此则只能在人所作之小事上表现。”【14】唐先生以学术文化教育事业为诸小事的枢纽：[然而存在于客观社会之各种小事业中，有一种小事，却是关联于一切其他小事业之成就者。此即我们所从事之学术文化教育之事业。【15】……因一切事业之成就，皆赖具有知识智慧德行的人才。而纯学术文化教育，则是负担培植人才之责任的。]【16】而直接关联于人之道德生活的学术即本书论题，提及一系列问题，“这些问题不直接属于人之树立其个人之道德自我方面，亦不直接属于提供一社会文化之理想方面，而是属于个人之道德实践，如何通过其所从事之特殊的职业事业，及个人之一切小事而表现的方面。”【16】学之体用问题，[至于今后之哲学家、道德学家，是否能兼为圣王，以明体达用，则我意此时代已过去，今后亦不必须。今后之人类，能人人在其从事任何特殊之职业事业中，不断提高其目标、增益其价值，而又有胸襟度量以同情尊重肯定其他人格所怀之其他目标，及所从事之其他职业事业之价值，并使其个人生活与其所从事参加一切公共之事业，皆为相与顺成者，此即已开出人皆为尧舜、人皆为圣贤之途，而较昔日一人为圣王之理想，更为广大而崇高者。【17-18】“至于人之明体与达用之学，所以必须加以分别者，则以道德上之成己与透过客观事业以成物，此二者之意义，确有不同。”【18】唐最后归结于，“人之自建立其道德自我，及怀抱一对客观社会文化之理想，仍为第一义之重要之事。”【19】