从“模仿”概念看《理想国》中的诗歌与哲学之争
“模仿”是《理想国》中的一个重要概念。《理想国》第十卷提出两类人的模仿——工匠的模仿与画家-诗人的模仿，而后者却要被逐出城邦（605b）。柏拉图认为在模仿性的诗歌与哲学之间存在“古老的争斗”（607b），但有人认为柏拉图的整部哲学都建立在一套由完美的原型和不完美的摹本组成的模仿理论之上[1]，苏格拉底的论证中也借助了大量比喻和诗歌段落。同时，柏拉图在讨论护卫者的教育时也极其注重诗乐对灵魂的塑造和对信念的培育。围绕模仿，柏拉图似乎提出过许多看似矛盾的主张，这些问题需要被进一步阐发和解释。本文从“模仿”这一概念入手，试图厘清三种不同类型的模仿：工匠的模仿、画家-诗人的模仿、哲学家的模仿，进而为理解《理想国》第十卷提出的诗歌与哲学之争提供一个视角。
一、工匠的模仿与画家-诗人的模仿
《理想国》第十卷中以床为例，提出了神制作的床、工匠制作的床和画家所画的床（597b），分别对应理念、实物与影像，在柏拉图存在论的秩序中，后者是对前者的模仿。但柏拉图批评的模仿特指画家的模仿，即影像对实物的模仿。事实上，柏拉图在描述工匠的制作时并未使用“模仿”（imitate）一词，而是称之为“观看”（looking to）和“制作”（make），工匠观看床的理念进而制造了床（596b）。罗森认为，工匠的观看工匠的“观看”并不等同于画家的模仿，而是激发一种功能或者力量，工匠制作的床看起来并不像理念，也不像诗或画那样伪装成理念[2]。工匠的模仿不具有像绘画那样的欺骗性，也不会对灵魂产生腐蚀的作用。
在存在论的等级中，画家因为模仿实物而比模仿理念的工匠更低一等，距离真实更远，但因此画家可以在只把握事物表象的一小部分时就制造任何事物（598b）。他们比工匠更加强大，是“万能的匠人”“灵巧得实在惊人的人”，“他不仅能制作一切用具，他还能制作一切植物、动物，以及他自身。此外他还能制造地、天、诸神、天体和冥间的一切”（596c）。只是他制作的并非实在，而是像“拿一面镜子到处照”一样制造像实在的阴影（596e-597a）。在这一点上，诗人和画家都是一样的，但是诗人比画家的模仿能力还要更高强一些，毕竟画家只能画出静态、可见的图像，而诗歌却可以用语言描绘一切可见与不可见的事物。
柏拉图在《理想国》中两次批评诗歌，第一次是在第三卷中谈论护卫者的教育，认为模仿违反了一人一事的正义原则（394e ff.），并且诗歌常常描绘丑恶之事败坏它的读者（386b ff.）——对诗歌的批评停留在道德的层面。第十卷中，对诗歌的批评上升到存在的层面，认为模仿性的诗歌处于存在论中的最低点，和“是”的东西隔了两层（597e），并且具有腐蚀灵魂的危险（605c）。
诗歌与绘画的罪状与其说是“不真实”，不如说是因为它们引诱他人相信自己就是真实，从而具有欺骗性，遮蔽了理应被当作真实的东西。由于观众本身不具有判断真知的能力，他们“全凭形状和颜色判断事物”，“只知道通过词语认识事物”（601b），他们就像洞穴喻中身处黑暗、头颈被固定的囚徒一样，由于没有经受哲学教育，尚不能准确地明辨真伪，就将墙壁上的阴影当作真实事物（515b），将诗人当作具有智慧的人（598e）。
不真实的诗歌和绘画之所以拥有如此强大的影响力和迷惑性，甚至比面向真实的哲学理性更能吸引人，说明它们依然抓住了人性中某些基本的需求。罗森认为，城邦建立者之所以如此关注诗歌，是因为诗歌在灵魂的教导上比哲学更加有效。哲学教育需要借助强迫才能使囚徒转头环视，走上崎岖的上升道路（515d-e），只有通过强制性力量才能让哲学家回到洞穴进行统治，而诗歌则可以轻而易举地腐蚀每一个人，甚至是最优秀的人（605c）。或许一个重要的原因是，哲学教育培植人的理性，而诗歌模仿、放纵灵魂中的欲望——受到理性与法律克制的激烈情感，只有在诗歌与戏剧中才能恣意流淌而不必担心受到习俗上的非议。欲望自身的多变与狂躁在诗歌中得到充分的展示，也为诗歌提供了丰富的材料（604e），而理性永远处于平静、永恒不变的精神状态，从而不具备足够强的戏剧张力来刺激观众。这暗示我们，欲望虽然处于灵魂中最低的层次，却也是灵魂中最强大、最有力、也最危险的一个部分。正如在多头兽的比喻中，欲望有一张野兽的面孔，而理性有一张人的面孔（588c ff.），这是一个意味深长的安排，人固然比野兽要智慧得多，但在体格上却是最柔弱的，让最柔弱的人驯服最强大、狂放的野兽，这似乎违反了欲望自身的逻辑。在这个意义上，哲学教育的努力在于确立理性在灵魂中的统治地位，而诗歌却试图讨好、助长被理性压抑于人性最幽微处的“过多的欲望”，哲学与诗歌的斗争在灵魂上体现为理性与欲望的斗争。
施特劳斯认为，“诗歌与哲学之争”只考虑到了诗歌和哲学的等级秩序，而没有考虑到诗歌比哲学更好地理解激情，因此诗歌远非立法者的仆人，审慎的立法者应当向诗人学习[3]。诗歌固然比哲学更能引发人的激情，但这并不代表诗歌对于人的灵魂——哪怕只是欲望和激情的部分——具有真正的知识，至少柏拉图并不这样认为。第六卷提出的“兽喻”可以视作对施特劳斯观点的反驳。这里对政治家的批评可以类推适用于诗人（493d）。诗人对于欲望和激情的把握就像“一个饲养野兽的人在饲养过程中了解野兽的习性和要求那样……在不断饲养接触过程中掌握了所有这些知识，把它叫做智慧，组成一套技艺，并用以教人。至于这些意见和要求的真实，其中什么是美的什么是丑的，什么是善的什么是恶的，什么是正义的什么是不正义的，他全都一无所知”（493a ff.）。柏拉图认为，诗歌对于激情的掌握，不涉及对善恶美丑的判断，只是“称必然的东西为正义的和美的”（493c），而真正的知识则必须要判断什么是善的。诗歌对于灵魂的理解是一种动物性的把握，它只是在讨好、迎合灵魂或城邦这头野兽，这种纽带是流于表象的，因而也是脆弱而不稳定的，因为野兽随时有可能冲破牢笼反噬它的饲养者。再者，理性并不和灵魂中的欲望不共戴天，哲学教育的目标也从来不是要扼杀灵魂中非理性的部分，相反，哲学家也有强烈的爱欲。哲学教育的目的是实现灵魂的转向（519a），引导人的爱欲朝着向上的道路，像《会饮篇》中所说的那样为朝向存在的攀登提供动力[4]。一个健全的灵魂并非只有理性没有欲望，而应当是理性、激情、欲望三个部分处于和谐有序的状态。
许多学者批评柏拉图对诗歌的理解，认为柏拉图为了证成艺术要服从政体、防止艺术的存在压倒哲学理性对多样性的单调控制，而歪曲了艺术的本质，仅仅强调艺术的模仿性在本体论中的位置，而忽略了艺术的创造性[5]。这种观点所构建的单调-多样的二元对立可能只是对柏拉图哲学的过分简化和刻板印象，因为它忽视了柏拉图对究竟何为“单调”“多样”以及何为“奴役”“自由”的复杂思考。首先，艺术的本质究竟是创作还是模仿可能要依据不同的时代背景来判断，克吕格认为，古代世界中，理性与科学尚未展开，早期人类日常经验与世界的关系已经极具“艺术”气息，生活经验就是神话经验，因此无需再去创作，只需要模仿。创造性的世界观，对于我们而言弥补了客观世界的空洞乏味，但对于那个时代却是多余的。因此，艺术作品的美，并不依赖艺术家所创造的形式，而是依赖它所模仿的（借助形式来复述的）表现物的真实性。艺术家不是形式的创造者，而是观看存在者的人[6]。但这还不是罗森观点的要害。关键的是，我们应当如何理解单调与多样，以及灵魂的自由与奴役。在《理想国》的语境下，诗歌激起的情欲反而像灵魂中的“僭主”一样奴役了激情与理性（329c、577e），而哲学教育却解开了洞中囚徒的锁链，带领他向上走出黑暗的洞穴（515e），这与罗森的理解是恰好相反的。在苏格拉底看来，诗歌、绘画呈现的多样性或许如同民主政体的“青春美”（557c、601a），当人们不再轻信感觉印象时，那种美就烟消云散了[7]，而理性看似压抑了多样的欲求，但是在存在的视野上达到了真正的丰富，即看到了许多层次的美，而非局限于同一层次的美。概括来说，诗歌艺术展现横向的多样性，而理性展现纵向的多样性，因此罗森说理性压抑了城邦的多样性的或许并不公允，或者说忽视了在理性呈现的是另一种意义上的多样性。
二、哲学家的模仿
柏拉图并未在《理想国》中系统性地提出哲学家的模仿，但哲学家的模仿贯穿于全书之中，特别体现在苏格拉底在论证中常用的各类比喻。那么，哲学家为何而模仿？他的模仿在第十卷提出的模仿谱系中居于什么样的位置，和工匠、画家-诗人的模仿有什么区别？
哲学家模仿的对象是善的样式和理念，“他的注意力永远放在永恒不变的事物上，他看到这种事物相互间既不伤害也不被伤害，按照理性的要求有秩序地活动着，因而竭力摹仿他们，并尽可能使自己像他们”（500c）。哲学家和工匠在这一点上是类似的，但区别在于，工匠对于自己模仿的事物并不具有知识，而是在与使用者的交流中，获得了关于他所制作的事物的正确的信念（601e）。
但这里还需要区别哲学家的模仿和哲学家王的模仿。哲学家的天职是进行沉思，而哲学家王仍需要进行政治统治，二者模仿的对象都是善的理念，但他们经由模仿而制作的产物并不相同，前者的产物是哲学道理，而后者的产物是正义的城邦。有趣的是，柏拉图将哲学家王治国比喻为画家作画，认为他应“先将画板擦净后再拟定政治制度草图”（501a）。在某些层面上，哲学家王治理城邦和画家绘画确实具有一些相似之处。在存在论等级上，正义的城邦以正义的人为模板，正义的人以正义的理念为模板（500d），哲学家王治理的城邦处于和画作、诗歌一样的层级之上，洞穴喻中，哲学家王下降到城邦之后，也在同墙壁上的阴影打交道，只不过比其他没有走出过洞穴的囚徒看得更清楚一点（520c）。同时，哲学家王也会从事欺骗，在教育护卫者的过程中，他会借助“土生神话”说服护卫者他们都是一土所生，彼此都是兄弟，具有金银铜铁四种属性中的一种（415a ff.），进而加强护卫者对于城邦的信念。在护卫者的生育方面，统治者也要尽力让最好的男人与最好的女人结合，而对外声称这是抽签的结果（459e ff.）。当然，只有哲学家王才具有以上这些同画家-诗人的模仿的相似性，哲学家不面临这个问题，因为哲学家依照自己的天性不会进行统治，不会同影像打交道。
但是哲学家王的模仿显然并不等同于画家-诗人的模仿，否则就不存在哲学与诗歌之争了。首先，哲学家模仿的对象是善的样式而非流变的表象。其次，哲学家显然不像诗人那样对其所模仿的东西不具有真正的知识。画家、诗人之所以从事模仿，是因为他对于模仿的事物不具有真知，否则，“他是一定宁可献身于真的东西而不愿献身于模仿的”（599b），哲学家正因为对于正义具有真正的知识，因此他才不愿意模仿，才需要强迫他治理城邦。其次，“欺骗”本身并不意味着不正义，关键在于欺骗将人引向何处。《理想国》第二卷区分了“真实的欺妄”（true lie）与“言语的欺妄”（lie in speeches），前者是在存在层面的欺妄，来自一个受人欺骗的灵魂的无知，而后者只是灵魂的一个摹本，并非完全的谎言（382a ff.）。哲学家的种种模仿和欺骗并非引起人神共愤的“真实的欺妄”，因为其中也包含了某种真（377a），且并非出自灵魂的无知，而是基于另外的考虑（详见下文）。诗人的欺骗，则是将阴影称作实物，将虚妄称作真实，将无知称作智慧，在存在的秩序上混淆视听，因此更加接近“真实的欺妄”。
可是，哲学家为何不能直接言说善的理念，一定要借助模仿呢？这可以联系《斐多》中关于“次航”的表述。苏格拉底认为通过道理研究事物就好比通过水中的倒影观察太阳，相比直观事物自然是次好的方法，因为通过倒影看太阳，当然不会比从生活实际看它们更清楚[8]，但是如果睁着眼睛直视太阳，就有使得灵魂“变瞎”的危险[9]。洞穴喻中，刚刚走出黑暗的囚徒一下子暴露在光天化日之下时，他也会两眼发黑，灵魂陷入迷茫（516a、518a），因此，哲学家想看清洞外的世界，需要“一个逐渐习惯的过程”，首先看阴影，然后看人和其他东西在水中的倒影，再次看东西本身，然后在夜里观察天象，看星光和月光，最后才能到观看太阳本身（516a-b）。哲学家的模仿，对应囚徒刚刚拜托黑暗后观看阴影、倒影的阶段，哲学家并不拜倒于模仿本身，而是将模仿作为一种言辞上的努力，为了更好地理解善的样式。
三、建立新的诗歌传统
柏拉图首先提出驱逐诗歌，而后又表示，当诗歌可以用理性为自己辩护，证明自己对人的生活与城邦有益，它们也会被接受（607b-608b）。然而对诗歌最有力的辩护似乎就是整部对话本身——柏拉图也是一位诗人，不过他创作的是以讨论哲学道理为内容的哲学诗。克吕格认为，柏拉图需要一种全新的诗歌，因此陷入与其他传统的诗歌的对抗之中[10]。《理想国》批评诗歌的目的不是为了废除诗歌，而是为了改进诗歌。
回到柏拉图对于诗歌的批评，我们会发现他针对传统诗歌的缺陷都提出了相应的改进方案。第三卷中通过正义原则的角度批评诗歌，认为模仿违背了一人一事的原则。这个批评当然是不充分的，因为哲学家王某种程度上也超越了哲学家沉思的本职。并且，第三卷中对模仿的理解停留在诗歌的题材层面，即将诗歌分为模仿和叙事两种形式，认为只有模仿诗才需要被纠正。针对这一点，柏拉图提出诗歌在形式上应当以叙事为主，模仿为辅，其次，城邦统治者应当严格审查诗歌的内容，限制诗歌模仿的对象，控制诗歌搭配的旋律。当然这一纠正本身并没有改变模仿违背了一人一事原则的事实，而是将诗歌模仿的对象限定在美与善的事物上。第十卷中，模仿作为诗歌的本质而被提出，柏拉图的批评转而针对诗歌在本体论上的虚假性、欺骗性和对于灵魂的腐蚀性。对此，柏拉图用贯穿全书的“哲学诗”对诗歌进行了净化。正义城邦中的诗歌不应当谄媚、放纵灵魂中的欲望，而应当服务于理性，就像几何图形之于几何学那样，是为了帮助灵魂更好地理解永恒事物之间的关系（526d ff.）。
然而，无论诗歌被怎样改造、净化，它终究不能替代哲学教育，而是作为哲学教育的一项前置环节，服务于哲学家在接触辩证法之前的青少年时代。如果仅仅接受诗歌的教育而未接受哲学的教育，诗歌在心中培植的信念终究不够牢靠，无法解决格劳孔在第二卷提出的“完美的不正义者”的挑战，即“正义的人不是出于心甘情愿，而仅仅是因为没有本事作恶”（359b）。柏拉图在第十卷中借助厄尔神话中再次呼应了这一担忧。那个生活在最好城邦里的人，“在天上走了一趟的灵魂”，由于他的善是由于风俗习惯而不是学习哲学的结果，他们在抓阄选择来世的生活方式时选择了成为僭主。其他灵魂的善恶也都出现了互换（619b ff.）。这暗示了哲学教育的缺乏会影响人对于生活方式的选择，也说明只有理性才能最终说服一个人选择正义的生活。因此，诗歌最根本的局限性——即单凭诗歌本身无法影响人的理性——似乎仍未被解决。或许这也是为什么柏拉图需要创作“哲学诗”，将哲学与诗歌合而为一的原因。
参考文献
[1]Bloom, Allan. (1968). The Republic of Plato. New York: Basic Books.
[2]柏拉图著，郭斌和、张竹明译，理想国，北京：商务印书馆，2019。
[3]柏拉图著，顾寿观译，吴天岳校，理想国，湖南：岳麓书社，2018。
[4]柏拉图著，王太庆译，会饮篇，北京：商务印书馆，2013。
[5]柏拉图著，王太庆译，裴洞篇，北京：商务印书馆，2017。
[6]罗森著，朱学平译，哲学进入城邦——柏拉图《理想国》研究，上海：华东师范大学出版社，2016。
[7]克吕格著，张映伟译，《王制》要义，刘小枫编，《王制》要义，北京：华夏出版社，2006。
[8]Strauss, Leo. (1964). The City and Man. Chicago and London: The University of Chicago Press.
脚注
[1] 克吕格著，张映伟译，《王制》要义，刘小枫编，《王制》要义，北京：华夏出版社，2006，第43页。
[2] 罗森著，朱学平译，哲学进入城邦——柏拉图《理想国》研究，上海：华东师范大学出版社，2016，第445页。
[3] Strauss, Leo. (1964). The City and Man. Chicago and London: The University of Chicago Press.
[4] 柏拉图著，王太庆译，会饮篇，北京：商务印书馆，2013，207d。
[5] 罗森，第439页。
[6] 克吕格，第42页。
[7] 克吕格，第46页。
[8] 柏拉图著，王太庆译，裴洞篇，北京：商务印书馆，2017，100a。
[9] 同上，99e。
[10] 克吕格，第44页。
