“文本”遮蔽“情境”的根基历史论：以“历史心性”为例

布迪厄借用了韦伯宗教社会学的观点，将在场上拥有较多资本、具有统治地位的行动者比喻成牧师，他们强调传统、继承、连续性和再生产，并自居为正统；至于雄心勃勃的新秀则被比喻为先知，他们以回溯到场域的基本信念的根源的名义，宣判了场中现行游戏规则的死刑。他们强调断裂、反叛和挑战性，并以异端自命。

王明珂在《游牧者的抉择》中辨别了“理解”和“启示”含义的不同：“理解带来一种‘解释’，而我期望，启示带来的是一种‘诠释’。历史解释，建立在对历史事件的重建与其因果关系安排上，由此历史（记忆与叙事）产生其现实意义。历史诠释，则将历史事件（包括历史书写）作为一种表征，分析产生此表征的社会本相，以及人在其间的情感与意图。”王明珂选择诠释的基本方法组织写作，呈现的与其说是历史书写，不如称其为人类学式超越时空关系的书写，他避免历史解释可能引发的“历史事实”争议，进而导致各自坚持其历史的人群间之矛盾与冲突，即作为历史人类学家通过研究他者社会以理解自我社会并寻求对人类社会的普遍理解的学科属性。王明珂在中国西南地区四川、贵州、西藏等地的羌族与其他少数民族聚落进行了数年的田野调查，发现并积累了丰富的历史资料与人类学民族志，就西南边疆民族（尤其是羌族）问题先后完成了《华夏边缘》（1997）、《羌在汉藏之间》（2003）、《英雄祖先与弟兄民族》（2006）、《游牧者的抉择》（2009）、《反思史学与史学反思》（2015）等实证研究与方法论思考的著作，逐渐形成了表相与本相、认同与记忆、文本与情境等阐释的理论体系，在国内外历史人类学及相关领域产生了广泛影响与研究热潮。

在《英雄祖先与弟兄民族》一书中，王明珂将自己的研究定义为对边缘与异例的探索与阐释，实际上体现了后现代对中心、主流和普适性的解构，但从布尔迪厄的反思出发，我们可以看到此种研究倾向背后主体的另一重隐秘心理，那是历史人类学作为新史学对中国传统边疆民族史的反叛与抗争，《权力的文化逻辑》总结道：“布迪厄借用了韦伯宗教社会学的观点，将在场上拥有较多资本、具有统治地位的行动者比喻成牧师，他们强调传统、继承、连续性和再生产，并自居为正统；至于雄心勃勃的新秀则被比喻为先知，他们以回溯到场域的基本信念的根源的名义，宣判了场中现行游戏规则的死刑。他们强调断裂、反叛和挑战性，并以异端自命。”王明珂在《英雄祖先与弟兄民族》中去寻找“弟兄祖先历史心性”的证据以对抗典范历史的“英雄祖先历史心性”，将历史文献以诠释的方式重新建构起来，是一种异端的尝试，然而吊诡的一面在于，他恰恰又陷入了海登·怀特情节化历史的陷阱，他编织的情节以及此情节成立的叙事可以称之为“边缘”与“异例”，他也忽视了不符合他情节结构的“边缘”与“异例”。

一、《英雄祖先与弟兄民族》文本思路结构

在《华夏边缘》一书中，王明珂提出“华夏”由历史记忆来凝聚，也由历史记忆的重整来调整“华夏边缘”，该书重点在于政治地理的“华夏边缘”的形成与变迁，《英雄祖先与弟兄民族》是对《华夏边缘》之思考的深化，在族群研究中强调对性别、阶级、地域等亲近人群社会区分的探究，思考从社会记忆到更深入具体的叙事或文本分析引发的“血缘”、“空间”等符号在历史叙事中的意义，最后详细探讨“中华民族”如何借一个共同祖源来凝聚。

王明珂称其研究为“边缘/边界研究”，基于族群与认同理论，以及社会记忆理论而引申的“文本分析”，以及布尔迪厄、福柯等人的影响。《英雄祖先与弟兄民族》以三种历史“叙事结构”来分析有关华夏的“历史”，即“历史心性”、“文类”与“模式化叙事情节”。第一章从“边缘异例”着手，分析“弟兄祖先故事”中的血缘、空间和时间等叙事符号及其与当地社会本相（各种认同与区分体系）的关系，将其定义为另一种历史心性下的建构。第二章说明在春秋战国华夏认同初萌情境中，在“英雄祖先历史心性”下，以“黄帝”为起始的“英雄祖先历史”如何诞生。第三章将西汉史家司马迁所作《史记》作为一种文本，分析此文本如何与一“情境”——华夏及其帝国——相生相成，并说明《史记》成为正史文类之始的历史意义。第四章以汉晋时期“蜀人”为例，说明华夏边缘的蜀人如何自华夏文字记忆中学习、选择及改造本地“历史”与“神话”，如此接受华夏英雄祖先，而使本地成为华夏之域，其人成为华夏之人。第五章至第八章分析汉晋时期华夏正史中的四个“英雄徙边记”叙事，探讨汉晋以来在华夏与其周边人群之政治、社会与经济互动下华夏周边人群如何响应华夏所赋予的“英雄徙边记”记忆。第九章从地理边缘转向内部社会边缘，即华夏内部广大人群怎样通过族谱追溯家族历史而成为“炎黄子孙”。第十章进入断裂与延续并存的近代，讨论中国被卷入国际体系后在“边缘”问题上发生的变化，包括历史心性、文类和模式化叙事情节与民族主义思潮的调适。第十一章回到西南边疆的微观史研究，讨论一个地方土司家族在近代以来的历史变迁中呈现的边缘再造的历史。在结语中王明珂从历史诠释升华至理论探讨，进一步说明历史文献“文本”（表征）与产生此文本之社会“情境”（社会本相）之间的关系，强调反思的史学与史学的反思。

概言之，王明珂在本书中从一个川西羌族人类学田野调查获得的直观认识，借助欧美民族学、人类学与社会学的理论抽象为以历史心性为代表的方法论，进而总体考察中国“华夏”认同起源与演变的文本与情境。

二、根基历史与历史心性

《英雄祖先与弟兄民族》研究的起点仍然是对“边缘与异例”的特殊关照，这里的边缘从单纯的空间概念扩大到空间、时间、社会和文化认同的广义边缘，从人类学实地的田野调查扩大到对整个历史时期相关方面的考察，书中举了汉代中原华夏心目中的巴蜀和东吴以及巴蜀和东吴在华夏影响之下所发生的认同变迁之案例，区分典范历史与被社会性失忆的断裂性“神话”，引出本书考察的核心问题——历史心性与族群起源，也就是“英雄祖先历史心性”与“弟兄祖先历史心性”。

王明珂认为，一群体的成员，相信大家同出于一母体，这样的“血缘或拟血缘认同群体”是人类资源关系中最基本的结群方式，由家庭、家族（血缘认同）到族群、民族（拟血缘认同），都可包含于广义“族群”范围内，依赖“同出一源”的根基性情感，成员们相信一共同“起源历史”，亦即“根基历史”，其中包含三个基本要素：“血缘”、“空间（或资源）”与二者之延续与变迁所构成的“时间”。“血缘”定义并凝聚群体，“空间（或资源）”定义他们所共有分享的资源范围，此二者在“时间”中延续与变迁，说明“现在”群体内部人群之资源生态。这种根基历史结构体现于家族、宗族与民族的历史中，不管是“弟兄祖先故事”还是“英雄祖先故事”，都是复杂程度不一的根基历史。在漫长的历史过程中，“祖先故事”形成了一定的叙事模式，或有模式化的叙事倾向，王明珂称之为“历史心性”——人们从社会生活中得到的一种有关历史、时间与社会构成的文化概念。

“弟兄祖先历史心性”叙事倾向有以下几个特点：（1）历史起源于“几个弟兄祖先”，通常没有名字；（2）历史叙事简单，诠释“现在”的“过去”，只是一幕或数幕“事件”，而非一连串因果相承的“史实”；（3）因为“历史”中缺乏前后相继的“事件”，故没有线性、量化的时间概念；（4）“起源”中的血缘与空间资源区分，直接延续而成为当今人群之血缘与空间资源区分——中间没有迁移、征服造成的血缘与空间资源变化，因此当今人群中没有“外来者”与“被征服者”；（5）由于此“历史”叙述本地“所有人”的来源，因此人们的“空间资源”关系与“血缘”关系密切结合。“英雄祖先历史心性”被王明珂称为“典范历史”，是身处文字文明世界的人所熟悉的“历史”，全书就是由这两种历史心性及其文本与现实的潜在比较组织起来，似乎王明珂认为“英雄祖先历史心性”与“弟兄祖先历史心性”是可以分庭抗礼的历史叙事文化，而中国历史的发展是“英雄祖先历史心性”成为中国之核心、典范历史心性的过程，也是“弟兄祖先历史心性”在各种边缘创造历史，并逐渐被视为乡野传说或神话的过程。

三、“英雄祖先历史心性”与“弟兄祖先历史心性”之反思

（1）“神话”与“历史”：超越后现代的引证方式

这一部分重点辨析史料在叙事建构中的意义，文字史料与口述史料在历史解释上的效力是不同的，王明珂为了建立民族志与历史文献的统一逻辑，刻意淡化甚至消弭了二者的界限与隔阂，表现为模糊“历史”与“神话”的差异性内涵。王明珂在《根基历史：羌族的弟兄故事》一文中有明确的界定：“（神话和历史）真正的差别只是人们在不同的历史心性下对所谓真实与不真实的过去的主观看法与集体想象。而且，在人们相信的真实与虚构之间，或‘历史’与‘神话’之间，有一模糊的中间地带。”按照他的理解，“历史”和“神话”都是主观建构的文本形式之一，学者能够通过情境化的解读发现这些文本当中蕴含的社会本相。实际上，对神话、传说与历史的研究也有丰富的成果，何顺果认为，神话、历史与历史事实之间的关系是多层次的，信史位于中心，被不同层次的神话传说包围，离真实历史范畴越近的神话传说，其信实性也就越高，反之其可信度则越低，大部分神话传说或多或少包含着历史的真实。王明珂的认识代表了后现代的解构主义观念，但是历史时期流传下来的文献是我们了解古代最重要的方式，神话被文字化并纳入正史记载，文本结构包括“神话-历史”的双重属性，王明珂在南方少数民族的“盘瓠与盘王子孙”的研究中，使用了《后汉书》记载的少数民族认同的证据，《后汉书·南蛮西南夷列传》开篇即追溯南蛮族群的起源，高辛时为除却犬戎之祸悬赏敌将吴将军头，帝之畜狗盘瓠完成任务后，帝女自愿嫁给盘瓠，盘瓠与帝女进入南山，生六男六女，此后逐渐形成蛮夷的部落。此一故事从何处起源，王明珂没有做史源学分析，在《史记》与其他历史文献的使用中也都没有史源学分析，好像他们记载的民族认同即为当时各族的认同一样。另一方面，他在分析古代族群认知史的同时，引用当代少数民族中流传的民间故事来建构古来有之的叙事倾向，颇为不妥。因为他模糊了“历史”和“神话”概念，以及混淆使用文字史料与口述史料，必然引发这种问题，像是在讲述过去对现在的记忆的影响，但又不能清晰勾勒出过去的形成，导致集体记忆形成的漫长过程被压缩到空间舞台上，一个动态的历史解释转化为静态的人类学诠释。

（2）历史心性的“稳定”与“流动”

换言之，我们看到的非华夏族群的起源故事几乎都由华夏书写，这一书写并不总是甚至很少体现为两种历史心性的取代关系，而仍无法确定“弟兄祖先历史心性”在历史上是怎样在不同族群表现的。笔者在考察历史心性的过程中提出大胆的反驳：“弟兄祖先历史心性”并不是边缘与异例，也从未被“英雄祖先历史心性”压制，它广泛存在于人类社会的各个层级，不能与特定族群绑定，而“英雄祖先历史心性”是不同范畴的心态观念，“弟兄祖先历史心性”是“英雄祖先历史心性”的叙事基础和次级序列，当社会组织复杂化、阶序化与扩大化时，弟兄祖先故事凝聚共同体的强度弱化，因而英雄祖先故事发展起来，故王明珂在《英雄祖先与弟兄民族》中构建的元叙事是错误的。

“弟兄祖先历史心性”体现了一种根基性情感，明清以来的“大槐树移民”故事体现了同样的根基历史。山西洪洞大槐树移民传说在明清以来的华北各地流传甚广，在口头传说、族谱、碑刻和地方志等文献中，都反映了某种对移民祖源的集体记忆和移民生活的境遇。王明珂论证华夏向社会下层扩展时也提及族谱这一“文类”，族谱在不断重修中逐渐变化，有些内容添入，有些内容删去，原因是非常复杂的。河南濮阳市胡村有明弘治十五年（1502年）三月《细城岗任氏先陇记》记载“仆家世大同，因兵燹后徙居今郡治之东南细城村”，濮阳县习城乡也有同样的碑记。但到后世所修的濮阳市西郭寨《任氏族谱序》中则变成：“明洪武年间，因兵乱，吾先祖仲康、仲熙、仲和三兄弟自山西大同、平阳，经洪洞（后缺字）东迁……至今六百余年，现有五世祖孟旸于弘治十五年给始祖立石为证。”后世族谱中祖源历史加入了三兄弟的故事，但早期历史中并没有，这在明清时期的华北地区非常普遍，因此“弟兄祖先故事”并不是排斥于“英雄祖先故事”之外的，而是被囊括其中的，或者说是无数“弟兄祖先故事”的交融碰撞的情境呼唤“英雄祖先故事”将平等的、分散的、合作与对抗并存的弟兄们聚合起来，这已经超越了文化现象，而是一个政治和文化的多元视角的产物。

（3）社会记忆理论的实证研究：历史学怎样实践？

为什么会出现这种情况而王明珂却没有意识到？笔者认为这是集体记忆理论在长程历史的论证中最大的局限性，记忆是会变形的，那些不同的消化和取舍过程，对于理解记忆来说无比重要。帕特里克将记忆的过程分为四个方面：（1）视觉关联，不熟悉的事物被认作与已知的事物相似；（2）类比，因为关联相似而被记住；（3）逻辑，记忆的复杂信息可以通过某种逻辑模式的方程被记住；（4）标签与名号可以激活和强化记忆。记忆这一主动的、变形的本质，意味着即便是最近的事件和知识，一旦他们没有关联或者充满仇恨，很可能会被迅速遗忘，或者变得无法辨识。从个人记忆到集体记忆，同样的问题甚至被放大，历史时期对族群的集体记忆和历史是在特殊社会和文化语境下区分的，而后世能够接触到的文献都是脱离了具体语境的混合物。

（4）“习性”与“历史心性”的同源性及批判

除此之外，集体记忆被实践的理论语境——布尔迪厄的社会学——同样限制了王明珂的视野。王明珂深受社会学者布尔迪厄的习行理论以及福柯强调的论述、权力与“知识考古”的影响，注意个人与群体之情感、意图及由此产生的习行，《英雄祖先与弟兄民族》关注的也是文化与社会研究中广义的“结构”（来自布尔迪厄的“社会本相”与“习性”包含其中）与行为“符号”（包括个人与群体情感与意图下所展现的行为、事件及相关物象），可以说布尔迪厄渗透在王明珂族群研究理论体系的各个层级中，而布尔迪厄的理论缺陷也没有得到王明珂的修正。

王明珂对社会文化再生产理论运用到历史研究中，得到了“历史心性”、“文类”与“模式化叙事情节”的概念：“一个社会情境，在其内外资源、社会制度、结构与权力关系达到某种稳定状态时，皆倾向于复制与延续它自己，所谓‘叙事结构’便扮演此种功能。”社会文化再生产理论位于布尔迪厄理论体系的关键位置，这一体系主要由习性、资本、场域、实践四个维度组成。德·赛图对习性的批判直指核心：“布迪厄这样一个强调主体性的术语，到头来完全失去了主体性的能动含义，对于习性的崇拜，使得布迪厄看不到个体从事颠覆或者抵抗的可能性。看不到广泛存在的‘符号游击战’的日常实践。”正如我在开头评价王明珂在学术场域中借用符号资本挑战主导者一样，他定义的“弟兄祖先历史心性”之外也存在这样的挑战，甚至是跳出他框定的理论而对他提出挑战，虽然王明珂在论述中总提及文本对主流叙事的反叛，但从来不会去分析这些反叛的文本内容，布迪厄同样常常不关注各学科内部学术话语的实体性内容，而是将各种学科的学术问题本身问题化，或许在社会学研究中布迪厄能够展露锋芒，但历史学研究中王明珂忽视了实证研究最重要的某些部分。[9]西南少数民族地区在前现代出现了许多特殊的方志，既符合华夏方志文类的形式，又讲述了许多地方化的不同于华夏的历史，笔者认为王明珂忽略的正是方志这一客体存在与方志编写者这一主体存在之间复杂的互动，而此互动正是对“弟兄祖先历史心性”与“英雄祖先历史心性”导引一种叙事倾向的超越。

（5）超越“历史心性”：族群之上的共同体

连瑞枝对明朝西南边疆的研究表明，官府在云南地方积极推动家谱和方志的编写，不仅将边境社会纳入“王土”之下，也格式化“王土”的范畴，包括星野、沿革、山川、古迹、乡贤名宦等，使边疆被标准化为王朝的地方，但书写架构与内容也呈现当时地方社会适应政治制度的后果，不被志书书写的内容并没有被地方士人忘记，方志的文类进入地方化书写中，一方面体现了对王朝再生产文本的补充，一方面借由此类补充表达华夏王朝认同之外的认同。明末丽江木氏土官推动《鸡足山志》的书写，短短百年时间里历经了四次山志的编纂与增修，集中体现了土官社会王朝认同下的地方认同，这种认同包含了族群起源、族群身份与族群范围的多重意蕴。明末清初短短百年时间里历经了四次山志的编纂与增修，前三次由汉族士人主持，第四次由土官主持，皆有鸡足山寺僧参与，姚安土官高奣映在《鸡足山志》中批评府州县以郡志为中心的历史视野以及“郡隔邑分”的书写架构无法通盘了解云南历史。明朝云南地区似乎并没有特别强烈的异质性族群认同，土官发展出的历史书写有两个目的：一是向帝国宣称其具有异质性的历史本质；二是向土著人群宣称其具有仪式与神话的代理人性格。地方社会呈现出明显的政治性与宗教性，而族群似乎也受到强烈影响，连瑞枝引保罗·惠特利（Paul Wheatley）论述称：“南方人群透过宣称祖先来自中国或信仰佛教来区分华与蛮的界限，并以中国经典或佛教信仰将周边人群纳入具有政治与宗教意义的宗主领地。”祖先溯源是前现代与现代所有人类族群扩大化过程中体现的普遍性特征，体现了根基性情感但又超越单纯的“血族兄弟”意识而表现为政治共同体意识，罗新在《中古北族名号研究》中开宗明义地说：“一切出现在历史视野里的所谓民族，都是政治体，都是以政治关系和政治权力为纽带构建起来的社会团体，尽管这种团体总是要把自己打扮成以血缘关系为基础的、具有生物学意义上紧密联系的社会群体。”弗雷德里克·巴斯讨论作为组织类型的族群时着眼于族群边界维持的文化内涵，实际上背后有一套特别的情境逻辑支撑。因为以根基性情感为出发点建立“英雄祖先”与“弟兄祖先”历史心性的概念，所以王明珂在论证中更多地关注了各族群——更确切地说是存于古代王朝正史及相关历史记载和当代流传的民间口传记忆中的可见案例——对自身以族群界定的身份之起源尤其是祖先历史的表述，却忽视了人的思想更多由情境塑造而不是由思想塑造，最终导向王明珂竭力避免的武断结论，特别在南方族群与北方族群之间因为所处情境之巨大差异而呈现的对于历史心性的迥异态度方面，王明珂无法在既有框架中提出有解释力的论述，第八章北疆英雄祖先记忆在中古与近世两个时期（亦即魏特夫区分之渗透王朝与征服王朝）发生了断裂，辽、金、元、清与所谓“华夏”的交流程度较此前提高了一个水平，但此四朝留存的历史文献中也出现了更复杂的族群英雄祖先故事，王明珂无法提出解释力更强的结论：“为何进入中原的金人、蒙古与满洲女真等，对攀附炎黄不感兴趣，这是一个值得重视及待深入探讨的问题。”

四、历史人类学的陷阱

王明珂俨然以历史人类学家的身份成为中国族群研究的代表人物，族群边界、族群记忆与族群认同等理论在21世纪前20年的中国学术界依然显得独特新颖，传统族群研究因为王明珂引入了欧美学界的方法论而发生了一系列转向和反思，王氏的地位不言而喻。然而，回到欧美的先行者那里时，我们可以发现更多对历史人类学族群研究的批判，直接指向社会科学方法论应用于历史学研究必然出现的裂隙，帕特里克·格里从欧洲中世纪的族群研究出发为我们提供了批判的有力武器。

《中世纪早期欧洲族群认同的情境性建构》告诉我们，历史时期的族群研究是一个极为艰难又充满风险的领域，原因在于“族群”与“封建主义”一样，都是一种现代建构而非那个时代的思想意识范畴。因此，在过去中寻找当下问题和错误的起源时，检验“族群认同”冒着不合时代的风险。正如法科·戴姆所指出的那样，现代人类学、民族学、民俗学、考古学和历史学学者对于族性这一术语的使用彼此间大相径庭，与古典或中世纪早期对相似术语的理解也存在较大差异。

王明珂对历史心性的认识开始于他在羌族地区的人类学田野调查，他从当地人群中收集口述记忆，获得了对自身起源的直观认识，而许多相似的祖先故事因为文本与情境的理论模型而具有了普遍意义，这里明确地体现了人类学的思考方式，从复杂多样的民族志叙事中抽象出一种结构化的社会状态，进而将其与历史学结合，寻找历史时期相似结构的起源与发展，《英雄祖先与弟兄民族》的第二章就回到华夏意识初萌时期，建构历史心性的早期形成过程。

王明珂这种社会科学性质的历史学研究实际上并不像他自己认为的那样更具穿透力，反而因为引入社会科学可能导致新的谬误，因为社会科学研究本质上是文化性的，是在两种文化复杂的相互关系中进行的：观察者的文化与被观察者的文化。

族群研究只有在当时的社会与政治话语这一特定背景下才有意义。术语绝不单纯，携带有复杂且鲜少被分析的、来自现代社会科学与民族志学文献的包袱，更重要的是还有当时人活生生的体验。这意味着我们研究族群时不能把它当作是非历史的、客观的、可跨越时空进行比较和评价的。王明珂从羌族地区获得“弟兄祖先历史心性”这一事实导致他在与“英雄祖先历史心性”的比较中下意识地将二者置于同等性质的并列关系之下，于是在华夏扩张过程中，复杂化、阶序化的中央王朝建构的单一起源的历史取代了简单的、地方化的弟兄祖先故事，前一种成为典范和主流，后一种成为边缘和异例。王明珂首先从人类学民族志建构起这种叙事逻辑，然后才回到历史寻找证据，把族群认同的历史追溯到了先秦秦汉。换言之，《英雄祖先与弟兄民族》是以最后关于近代“炎黄子孙”建构的论述为起始，以春秋战国至秦汉帝国英雄祖先故事定型为终结的叙事，这是将漫长的历史过程结构化、扁平化与概念化的诠释学建构。

参考文献：

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