从严格科学到创造概念——后现代视域下胡塞尔哲学观批判

—————————————2021哲学研究方法论大课作业————————————————

绪论：两种哲学危机

设想这样一个场景，未来某天，人们光凭发展自身的理性就能认识实体、存在、概念结构、最高价值、历史的意义、语言的功能等等。虽然这些事物不像2+2=4那样明白易懂，但最起码它们拥有一个确定答案，一个永恒为真的值，向我们承诺只要我们方法得当，便能像解开一道方程式一样知晓其奥秘。这一境界正是胡塞尔的哲学试图达到的，同时他亦认为这是哲学的本性所赋予其的天然任务。在论文《哲学作为严格的科学》中，胡塞尔通过回应当时哲学所面临的两个主要危机（自然主义与历史主义），对这一理想展开了具体阐述。他的这一尝试，构建了某种颇为矛盾的现代观念论：一方面，它反对将哲学简单地降格为某种机械式的、可被完全操作化与量化的实证主义科学，反映在胡塞尔的论题上，就是自然主义对作为哲学范畴的意识的“侵蚀”；另一方面，它又拒斥怀疑主义、相对主义与历史主义对真理确定性的消解，反而以科学为榜样，追求其永恒确定性。为了调和这两者，同时坚持自身的严格现象学主张，胡塞尔选择了“观念论”作为折中道路进行论述，并将自身与其论敌区分开来。

然而，由于胡塞尔在文本中对科学范式始终秉持着一种暧昧态度，既试图在科学面前重新梳理哲学的威严，又想让哲学成为另一种意义上的科学，他的这篇论文最终没能实现其任务，从野心勃勃的证明沦为了一份徒有热情的宣言。从理论上看，它自身所秉持的原则并非全然严格的，甚至像俄国哲学家舍斯托夫曾经指出的那样，落入了另一种教条主义；从历史结果上来看，胡塞尔及其后继者们所引领的现象学运动虽然开启了一种全新的哲学视域，但同样没能使哲学成为一种科学。时至今日，倘若我们重新审视这篇文章，会发现它更像是近代理性主义传统一次最后的自我求救，但正是这种求救本身构成了一种新的哲学危机，不同于自然科学范式从外部施加的压力，这一传统所带来的乃是一种内部的危机，使其本身裹足不前。因此，为了让哲学重新释放活力，我们或许应当适度地退后一步，从一个更宏观的角度审视哲学，像后现代思想家德勒兹曾做的那样，不再拘泥于永恒的科学或静观，而将其指认为一门“制造概念”的学问。

经过以上的论述，本文的使命也已十分清晰，即勾勒出围绕着胡塞尔的文本所发出的“何为哲学”的疑问所经历的整个辩证法式的思想历程：第一章简要论述《哲学作为严格的科学》（以下简称《哲》）一文对其核心议题的阐释，第二章主要讨论这一阐释为何是自相矛盾和教条主义的，它又如何构成了哲学的危机，最后一章总结上文，并解释哲学该通过怎样的方式真正建立它在科学面前的尊严，一种区别于胡塞尔式的理性主义的、属于建构论的哲学观又如何证成自身。

一．一种“科学”的观念论的努力：对《哲学作为严格的科学》的文本解读

无论我们从什么角度对《哲》一文进行文本分析，都始终脱离不开“哲学”与“科学”这一对概念，它所要厘清的核心问题，乃是哲学如何处理自身与科学的关系，而其他问题则是围绕它展开的：哲学所面临的危机正是由科学范式的逼近所带来的，而胡塞尔着力批判的自然主义与历史主义，则不过是哲学自身内部面对科学时所产生的两种应对策略（或者，我们亦可以说是一种应激反应），而所谓哲学的新面貌，亦要通过理解哲学与科学的关系才能得以澄清。

而从文章的第一句话开始，胡塞尔就将自己的立场表述得再清楚不过：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学”，同时也不避讳它目前所遇到的这一尴尬处境：“哲学在其发展的任何一个时期都没有能力满足这个成为严格科学的要求”。

文本中的“科学”有两种涵义，一种是像上段引文中那样对具有某些核心特质的学科的总括，另一种则更贴近我们的日常语境，指数学、物理、化学、天文学等学科，而后者正是前者在现实中的具体化，是确定性的典范。关于何为第一种意义上的“严格科学”，胡塞尔在文章序言中通过对当时哲学界现状的反思对其进行了更为详细的阐释，即“在概念上得到明确界定、在意义方面得到完全澄清的问题、方法和理论”。诚然，如他所言，这些学科也具有不完善之处，也有无法解决、仍需探索的问题，但它们已然拥有了某种经过理性论证后客观有效的秩序，是不会为私人的意见或疑问所动摇的。举例来说，像2+2=4这样的数学真理并不发生在个体的思维过程中，也不因为这道题你我答对或答错而变化，甚至，人们可以想象，即便这世界上突然之间无物存在，也不妨碍这一命题的成立。

胡塞尔声称，整个西方哲学的传统都被达到这一境界的欲望驱使着不断发展。他依次提到了苏格拉底——柏拉图对哲学的变革，近代哲学中以笛卡尔为代表的学者对经院哲学的反叛，接下来是康德、费希特的批判哲学，其“研究的方向一再地指向真正的开端，指向关键性的问题表述与合理的方法”。这一传统最早可追溯到埃利亚的巴门尼德，他将真理与意见截然分开，追求前者而否定后者。很显然，胡塞尔将自己视为这一传统的接续人，甚至《哲》一文的写作亦是对近代哲学伟大母题有意无意的重复：笛卡尔的“我思”与“普遍怀疑”正是将几何学的公理化方法挪用到哲学中来，康德的第一批判也曾将形而上学视为一片各种学说互相交战的战场，而他的使命即是探究形而上学何以成为一门科学。近代哲学对自身合法性的焦虑之所以如此强烈，是因为同一时期科学革命正在欧洲如火如荼地展开，观测和实验的方法得到推广，各种公式也被推导出来，占星术和炼金术被伽利略的天文学和拉瓦锡的化学取代。用胡塞尔的术语来说，这些“精确科学”的建立与发展不断催促着自诩为真理之学的哲学实现其自身无可置疑的公理性。而像他的前辈们一样，胡塞尔认为凭借自身的努力能最终实现这一目标，使哲学也获得那种被给予式的客观有效性。

经过上述分析，我们不难发现，胡塞尔的首要敌人，并非他在论文的第一部分所提到的自然主义或实验心理学，而是相对主义与怀疑主义。前者至少与他同样意图将哲学构筑成严格的科学，而后者则彻底与绝对真理的观念相背离。胡塞尔的敌对态度首先体现在他对哲学史的书写中。他以追求真理的确定性（或曰“成为科学”）来界定哲学的“本欲”或“天性”，本身已是有选择地忽视了哲学史上的相对主义者们。所谓相对主义或怀疑主义的主张，即是否定了“哲学乃真理之学”这一基本主张，进而认为世上根本不存在绝对的客观真理，人们所认为的真理无非是各种主观的产物、解释等等，不具备恒常的有效性，抑或这样的真理即便存在，也无法探知。而胡塞尔显然难以接受这样的观点，可以说，他站在巴门尼德而反对赫拉克利特的“万物皆流”，站在柏拉图一边而拒斥普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”。而至于他这么定义哲学的缘由，文本中并没有详细解释。在一些段落中，胡塞尔似乎暗示，相对主义的主张是自我驳斥的，因此是一种无条件、无成本的断言，或可以轻易识破的悖谬，因而无须对此做过多说明。之后将提到的舍斯托夫对《哲》的回应文章也是如此概括的。同时，似乎也可将之认定为胡塞尔哲学观的“锚点”，抑或开端。如果不将其作为前提，就无法推进之后的论点。

而在《哲》一文的第二个主要章节“历史主义与世界观哲学”中，作者又更详细地阐释了相对主义与怀疑主义在近代的三种演变。首先，是浪漫主义哲学与黑格尔哲学。它们最先作为康德哲学的反叛者形象出现，开始主张“每一门哲学只具有对其时代而言的相对合理性”。尽管黑格尔依旧坚持他自身体系和方法的绝对有效性，但在胡塞尔看来，这亦是一种对哲学本欲的削弱，当黑格尔的哲学不再被后人信任，这种被称为形而上学的历史哲学的造物，也就理所当然地催生了历史主义。倘若浪漫主义与黑格尔哲学仅仅是埋下了怀疑的种子，历史主义便让它生根发芽。用胡塞尔的话来解释，“历史主义将自己定位于经验的精神生活的事实领域”。换言之，历史主义首先来自于历史，将曾经出现在人类经验中的种种精神事实当作研究对象，进而使用狄尔泰曾阐发过的“解释学方法”，去感受并“理解”每一精神造物存在、发展的动机与缘由。如此一来，所有广义的科学和理论（自然包括哲学在内）都将被视为特定历史时期的“文化构形”，而非客观有效的、统一的真理学说。在胡塞尔看来，这是极端危险的：“如果将历史主义坚定地贯彻到底，它就会导向极端怀疑的主观主义。真理、理论、科学的观念会像所有观念一样失去其绝对有效性”。面对这一理论敌手，胡塞尔总算花了些时间来展开反驳。总体而言，他认为历史主义者们主要犯了两大错误，认识论的混乱和逻辑悖谬。就前者而言，他区分了历史的有效性和客观的有效性。举例而言，古代历史学家或许可以探究古埃及天文历法是如何发展和作用的，但这并不意味着他同时也是个天文学家。无论是科学，宗教还是艺术，都以两种不同的面目出现，一种是历史上的文化构形，另一种是客观有效的真理。在胡塞尔看来，前者与后者是柏拉图哲学中“显形”与“理念”的关系，尽管他也承认，我们或许尚未能够“理性批判地”理解这两者之间的区别，但至少我们应当认定确实存在这样的区别。在后续的论述中，胡塞尔又补充道，我们的确可以通过考察历史理解某些特定文化构形的内在意义和相对价值，正如我们能够理解某一重要的科学问题被谁人突破，这一突破有何种时代意义，尽管问题本身目前已不再是问题，但是，这些价值和意义仅仅具有历史的含义而非科学的含义，归根结底，胡塞尔认定，“从历史根据中只能产生出历史的结论”，而历史主义妄图僭越科学，这便是所谓的“认识论混乱”。而至于逻辑悖谬这一点，正如我们此前提到过的，这是胡塞尔对所有相对主义论断的驳斥。他认为，相对主义无法自圆其说。具体而言，相对主义难以证明“至今为止还没有一门科学的哲学”或“一切真理都是相对的”，因为一旦它如此断言，便已假定了这些论断的真理性质，或者用胡塞尔的话说，已是从客观有效的认识源泉中得出的了，而这又与他们自身的主张相违背。胡塞尔进一步推论，“哲学批判发现了可以进行客观有效反驳的东西，那么这里便存在着一个可以进行客观有效论证的领域”，换言之，所有的怀疑与批判都要为了正面的科学理论建构所服务，因为这两者本身是一体的，消极与怀疑的反面便是客观理性的论证。

在驳斥了历史主义之后，胡塞尔阐释了相对主义在近代的最后一种变形，即所谓的“世界观哲学”。与此前的理论不同，世界观哲学并不要求自身具有严格的科学性，因此其理论也自觉地在实证科学面前止步，承认它们是客观有效的真理，而它的目的乃是“尽可能满足我们对封闭的和统一化的、包容一切和理解一切的认识之需求”。这种观念认为，历史上所有伟大哲学本身蕴含着一个目的，即提升整个时代的生活智慧，教育所有的人。在这里，所有的哲学被视为“智慧”，它的价值指向了人们的生活实践，更确切地说，指向了人们认知、判断、意愿的能力，好解答每一时代的问题。而随着历史的发展，更多的文化构形涌入人们的生活，因此这种智慧亦在不断地更新、上升，好回应历史的要求。这也正是它可以对自身的科学性不置一词的原因——它所要服务的对象乃是生活而非科学。对此，胡塞尔理所当然地表示反对。在之后的文章中，他并没有表明具体理由，而是执着于区分不同性质的哲学：世界观哲学仅仅为了服务我们本己的完善和同时代人的完善，而作为严格科学的哲学则是为了服务于后人乃至于最遥远的后代的完善，换言之，为了永恒。对于所谓的“智慧”，他想要达到的效果与科学中的情形不无相似：“科学说了话，智慧从现在起便只能学习”，就像拉瓦锡对炼金术所做的那样。似乎是为了加强说服力，胡塞尔为这种科学的追求附着上了一种伦理与道德的意涵，如果我们不这么做，便是对后代的不负责任。经过以上的讨论，胡塞尔的勇气与决心已昭然若揭：要么获得全部，要么一无所有，不容许任何的妥协与迂回，因为它们意味着相对主义。正如他自己所说，他不惜抛弃历史上所有的伟大传统，用科学的方式展开严格的批判，以获得哲学最清晰的开端。这便是胡塞尔现象学的崇高目的。

在确定了胡塞尔的基本态度之后，我们将目光转向他在《哲》的第一部分中所批判的自然主义。据他自己的描述，自然主义虽然在理论上是一种客观主义，它追求以科学的方式去认识真正的善与美，我们可以通过理性规定其普遍的本质，但在实践过程中，它又与自身的目的背道而驰，落入了一种怀疑主义与相对主义。所谓自然主义，即是认为一切事物要么是自然的，受制于物理自然的统一规定性，要么是隶属于物理的心理因素，即它依赖物理因素的变化而发生变化，是一种“派生的事实”。自然主义在实践中的体现，便是实证科学的范式，并且它试图在一切领域中应用这一范式，哲学也不例外，或者说，它认为科学的哲学必须以实证科学为基础。这一尝试的最鲜明体现，便是当时在德国学界风生水起的“实验心理学”，用胡塞尔的话来说，这是一门关于心理物理的心理学。正是有感于哲学在实验心理学面前的弱势与衰落，胡塞尔打算通过批判实验心理学，指出自然主义的悖谬，从而重新恢复哲学有别于实证科学的真正的尊严所在。而他批判的着眼点，便是“意识与观念的自然化”。我们固然可以认定，自然科学所研究的对象是自然地存在着的事物，它们具有自明的被给予性。而倘若遵照自然主义的主张，将同样的逻辑套用到心理世界上，认为心理学同样是对心理物理事件及其客观含义的研究，而不将其视作自为的，抛却其自我体验的向度，就会出现前后的不一致。因为自然科学的自在性归根到底是一种对经验的认知，而这种认知可以通过意识进行整体的批判和质疑，而一旦我们将意识的领域也自然化，便意味着它不再有超越的向度可以对自然科学本身自在性的前提进行质疑。用胡塞尔的话来说，这是一个“悖谬的循环”：自然科学本身无法对附着在其上的问题展开探索。同时，实验心理学所赖以生存的那种经验的实验方法，本身需要通过诸如感知、测度、再认等粗糙的类概念才能实现，而这些概念并不能通过实验本身得来，而要依靠纯粹的意识分析。另外，胡塞尔也指出，实验主义者们粗心大意地“将那些在对陌生经验的同感理解中进行的分析，同样也将那些在同时未被注意的本己体验基础上进行的分析，与一种（即使是间接的）物理自然科学的经验分析置于同一个层面上”，但前两者显然不是自然地被给予的，而需要通过意识分析才能探知其奥秘。换言之，心理现象的客观性与其他自然科学对象的客观性有所不同，不像“空间”或“时间”那样，它既不是能被个体感知到的统一体，又无法被不同个体客观地共享。基于以上种种，胡塞尔认为，一门真正的严格的认识论需要的是现象学，而非实验心理学；现象学不像自然科学那样是经验的，相反，它是纯粹的，因为它摒弃了一切科学或前科学的预设，只通过内在直观对意识本身进行分析。

经过以上讨论，我们大致了解了胡塞尔所持有的哲学观念，它首先与一切形式的相对主义分道扬镳，将自己的任务定义为探索一种永恒的、超时间的、普遍必然的真理，这是科学性的维度；其次，它拒绝像活跃在二十世纪初的实验心理学家们那样直接照搬实证主义—自然科学的研究范式，而是将意识或心理视为完全不同的范畴加以现象学的处理。而在《哲》一文的最后，他将这两位敌手归为同一类，即都对“事实”抱有不必要的迷信，一者依仗历史一者依仗实验，从而“将观念转释为事实并且将所有的现实、所有的生活都转变为一个不可理解的、无观念的‘事实’混合物”，他所要做的，就是重新恢复哲学史上业已没落的“观念”范畴，就像康德在几个世纪前创造性地开辟了“先验”领域那样。如此一来，我们便看清了胡塞尔哲学（或者说胡塞尔心目中的“现象学”）的全貌：以理性批判为方法，以科学性/严格性为至高追求，以逻辑一致为检验标准，最后，将观念而非事实视为其着眼的领域。在大费周章的介绍之后，我们将从各方面对胡塞尔的理想进行审视，并论证他这一颇有勇气与胆识的尝试为何最终无可避免地导向失败，不能没能成功拯救哲学，甚至带来了更大的哲学危机。

二．绝对真理观的破产：自我悖谬与教条主义的幽灵

在对胡塞尔的哲学观进行批判之前，我们还是应当肯定他在《哲》一文中做出的贡献，即抵抗了自然主义的实证科学对哲学的侵蚀。他敏锐地认识到，心理世界，或者说人的意识领域，与外在的自然世界截然不同：它不是自在地被给与的，而是包含了主体性的同感与体验的向度，并蕴含着（从意识层面）对自然主义基本范式的批判与重构。因此，即便实证科学在外部世界里频频奏凯，倘若不求助于哲学，它对我们的内部王国将仍然一无所知，甚至连外部世界中的成就亦有被颠覆的可能性。然而，在为哲学的尊严正名之后，胡塞尔依然没能摆脱几百年来附着在哲学身上的“理性”的幽灵，进而重新向“精确科学”俯首称臣，尊其为榜样，使得《哲》一文成了一份极其扭曲与自我矛盾的宣言。

首先要指出的是，胡塞尔所力图效仿的那种精确科学的形象，在今时今日已经出现了很大程度上的动摇。这样说颇有些“后见之明”的意味，因为在胡塞尔写作此文的1911年，量子力学还没有像今天这样成为一种主导性的科学范式，同时，也正是以它为代表的现代物理学将不确定性引入了科学的视域。这种不确定性并不是由胡塞尔曾经提到过的科学研究的不完善所导致的，而是定理本身交付给我们的答案就是如此。最著名的例子就是海森堡在1927年提出的“不确定性原理”，其基本内容是微观粒子的位置与动量不可同时被确定，此乃微观客体的基本特征。而在宏观世界中，自20世纪后半叶开始兴起的“混沌”理论同样颠覆了近代科学对可预测性的想象。在复杂系统中，其内部由于动力学的随机性引起一连串不规则的反应，就像我们经常提到的“蝴蝶效应”一样，这整个过程是非线性的，不可还原也无法精准预测。时至今日，尽管仍有一些笃信着决定论的科学家们在为创造一个“可测量”的世界而奋斗，但科学留给我们的形象早已不再像19世纪那样精确、严格，而是乐观地拥抱了不确定性，甚至将其视为出发点与根基。而另一方面，在科学哲学领域，像库恩、费耶阿本德等学者也通过他们的努力，向人们证明不同科学话语体系之间互相取代并不意味着一者比另一者必然包含着更多的真理，很多时候其中也掺杂着社会文化的因素、政治因素乃至修辞的因素。“观察渗透理论”的提出更是对实验方法的一大强力挑战，它指出在实验过程中，所布置的环境、操作的手段都受到此前的理论预设干预，因此也不存在全然客观中立的实验结果。诸如此类的学说在学界引起了巨大反响，当然也招来了不少质疑与反对，但无论如何，二十世纪的科学哲学学者们成功地转变了人们对科学的古典主义想象，迫使人们将目光对准这一庞大体系构建的全过程，其中固然包括了真理性的部分、可验证的部分，但同时也包括了修辞、政治、文化，乃至偶然因素与阴谋诡计。在一篇哲学主题的论文中谈论这么多科学的话题确实显得有些奇怪，但它的重要意义在于，揭穿《哲学作为严格的科学》这一标题中存在的荒谬性：就科学自身而言，所谓“严格性”与“精确性”亦是一种过时的神话，胡塞尔却让哲学亦步亦趋地跟在这一早已褪色了的理想背后，未免使人觉得失望。

或许有人会反驳说，即便科学已背离了严格性与精确性的使命，胡塞尔依然可以在一种理念的意义上使用这些词，就像他仰慕的诸位希腊先贤那样。然而，他所试图达到的那种绝对真理本身便是一个充满着矛盾与悖谬的试炼场。以下分析的灵感有很大一部分来自于俄国哲学家舍斯托夫对《哲》一文的回应文章《凡人皆有一死——论埃德蒙德·胡塞尔的认识论》。显然，这篇文章的重要性被大大低估了，至少国内学界对其的探讨并不充分，即便有所涉及，也更多地是直接将舍斯托夫的存在哲学维度与胡塞尔的唯理论进行比较，而忽略了他在行文过程中对绝对真理论的绝妙反驳。

破解胡塞尔的论证，首先要从他采用的方法论入手，而最主要的就是“逻辑一致”这一点。正如第一章里所描述的那样，胡塞尔对于一个论证或逻辑体系内部是否自洽十分敏感，无论是自然主义还是相对主义，都被他以“自我逻辑悖谬”为由所驳斥。而接下来的分析试图证明的是，胡塞尔所推崇的那种“绝对真理”的观念同样是自我矛盾的，它无法通过自己所树立起的标准。进一步来说，以逻辑是否自相矛盾为根本标准这一行为本身的合法性同样存疑，真理未必不能以相对的形式现身于世。

首先，让我们厘清“绝对真理”一词究竟意味着什么。在胡塞尔那里，它代表着至高的主权，是对存在问题的最终解答，没有他者能与其相提并论。具体来说，它是客观存在的，不受人们主观认知的影响；它是超时间的，或者说永恒的，不受任何历史条件的制约——它的存在近乎于神在宗教中的存在。舍斯托夫正是在这里抓住了它的死穴：既然如此，这样一种理性的真理，与现实的关系又将是怎样的呢？倘若它具有如此至高的地位，自在自为地颁布永恒的法令，那么它为何还需要与现实发生关系？这里，让我们回顾斯宾诺莎在谈及“实体”概念时的名言“一切肯定皆是否定”，同样的道理，用任何现实的规定性去想象理念的真理本质上也不过是缘木求鱼。胡塞尔曾经批评历史主义者们的认识论混乱，说他们试图从历史事实提取出真理的样态，但反过来说，他自己不是同样遵循这一逻辑，从现实的材料中试图达致理念的真理吗？即便是再“纯粹”再“内在”的直观也是如此。或许有人会如此反驳，永恒真理当然可以从现实的材料中抽象得来，就像数学家们从生活中抽象出了2+2=4，牛顿从现象中领悟了万有引力定律，现实与理想是表象与本质的关系，而我们的认知需要由浅入深地进行。乍听起来，这似乎非常贴近我们的日常认知，并让此前的质疑显得荒谬，但这一解释本身就违反了“绝对真理”的定义，因为它将自身的来源寄于经验之上。换言之，采取这样的说法，“绝对真理”就在另一种意义上成为了相对主义的宣言，是“人是万物的尺度”的另一种写法，它承认所谓规律的理念并不来源于别处，而是来源于经验，那么也就意味着它受具体现实情况的制约，随着现实而变化。在这个意义上来说，万有引力定律并非永恒的、普遍必然的，因为我们完全可以想象在遥远宇宙的某处，万物并不互相吸引，而是自由地运动着，不遵循任何必然的规律。总结来看，“绝对真理”与现实的关系进入了某种两难境地：要么，它承认自身是从经验中推出，是现实的影子，那么它也就不再能够成为超时间的、普遍的，彻底是康德意义上的“属人的真理”，与我们的意识发生与否有着重大关系；要么，它决绝地守卫着自身的主权，不承认与现实有任何必然的联系。倘若真是如此，那么舍斯托夫的判断或许就成了真：“将理念绝对化，就意味着将其相对化，甚至就意味着消灭任何现实”。在这个意义上，所谓的“超时间性”根本不意味着永恒，反而意味着速朽——因为所有对它的推断和论证都与它毫无关系，它可以以任何一种形式存在于世，而不被人类的理性所把握。也就是说，无论是哪一种情况，“绝对真理”都不可避免地走向了“相对”，要么是现实的相对，要么是理念的相对，即不可探测、不可捉摸之物，理性无法为其存在提供任何实在的保障。

在厘清胡塞尔是如何违反他自己所立下的判断标准之后，舍斯托夫仍不满足于此，进而对这一判断标准本身的合理性展开了质疑。从亚里士多德以来，相对主义便一直被视为思维中的不祥之兆，人人唯恐避之不及，凡是自身存在矛盾的论断都是不可接受的，然而当真如此吗？舍斯托夫设计了一个思想实验对此进行讨论，借用的是笛卡尔怀疑论中的经典形象“做梦的人”：倘若有人正在做梦，他与现实中的人生活在完全不一样的世界，遵循着一套独有的生存逻辑且丝毫无法察觉这其中的荒谬与矛盾。突然，这个人心中产生一种笛卡尔式的怀疑，感觉发生在他面前的一切事都是虚假的，他并不生活在这个世界，这纯粹是幻觉或梦的产物。就如何处理这一真相的问题上，舍斯托夫讥讽道，“如果说我们在梦里也能如胡塞尔和雅典人那样推理，那我们应做的，恰好就是把这两个真理作为包含有内在矛盾的加以反驳”。具体来说，倘若我们此刻真在睡觉，我们所感受到的一切都是不真实的，那又如何令人信服地得出“我们正在睡觉”这一论断本身呢？舍斯托夫试图得出的结论是，当我们固守着“逻辑一致”的标准时，同样有可能与超越的真理失之交臂，至少在这一思想实验中是这样。将这一结论进一步推进，我们会发现怀疑主义从未被真正地请出我们的思维，因为此时此刻的我们与实验中的“做梦人”的处境并无实质上的差别。

至此，我们已对胡塞尔的“绝对自由观”进行了充分且彻底的批判，但或许有人会指出，以上的两层反驳或许有互相抵触的地方：倘若“逻辑一致”并不是一个可靠的标准，真理同样可以以相对主义的形式驾临人间，那么我们又为何要苛责胡塞尔的“绝对真理观”没有满足这一标准呢？尽管这样的说法听起来颇为荒谬，但同样提醒我们有必要对以上的反驳进行进一步的澄清。有三种对此的解释：第一种是自反性的解释，也即将这种攻击如数奉还，既然我们已然证明了“逻辑一致性”并不那么重要，那么为何又要苛责这些反驳中存在合理一致的逻辑关系呢？当然，严格来说这种解释并没有提供更多的信息，甚至没有进行调整，只是在体系内部周转。第二种解释是出于论战策略的解释，将这两层反驳的关系翻转过来，形成一个让步反驳的姿态，首先指出的是“逻辑一致”这一胡塞尔固守的标准本身是不能全然成立的，有时相对性判断反而是唯一真实的；其次，就算他的这一标准成立，他自身的理论也没能满足其条件。因此，从任一角度来看，他的论点都是站不住脚的。第三种解释则更偏向理论，我更多地将舍斯托夫的观点理解为（或者这其中也包含着我自己的想法），人类的理性是渺小且自以为是的，而真理往往超脱于其上，是以一种相对的形式降临于世。它不拘于一切规律，自然也不会被人类的逻辑问题所纠缠，就像对梦中人的启示那样。或许，他想要暗示我们的是，真理不能以唯理主义的方式从狭隘的理性中求得，而要以另外的途径——是信仰吗？

这最后一种解释也就理所应当地转向了我们讨论的下一阶段，即舍斯托夫基于对某种可能的哲学危机的畏惧（或者说是不安）而全盘拒斥胡塞尔的哲学观。让我们先从他对康德哲学的一个解释说起。他指出，人们惯常认为，康德在第一批判中将传统形而上学中的综合判断视为非科学的，因此是对其的否定。然而舍斯托夫却声称，这反倒是对形而上学的辩护，只是康德不敢承认——“数学与自然科学之所以具有精确性和必然性，是因为它们决意盲目地听从盲目的向导和统治者。而形而上学战士还是自由的，因此，他无法也不愿成为一门科学，而是成为一门独立的知识”。由此可见，舍斯托夫之所以坚决反对“绝对真理观”，不仅仅是因为它在理论上是难以成立的，更因为它自身会导致一种盲目的状态，即所谓理性的“专制独裁”。我们曾经在绪论中所设想的那种仅凭理性就能知晓一切答案的状态，胡塞尔对此汲汲以求，舍斯托夫却将其视作真正的地狱，因为那意味着人类失去了一切自主性和自由，会走向彻底的虚无。

谈及虚无问题，就无法避开尼采。舍斯托夫毋庸置疑是尼采的信徒之一，在这篇反驳文章中，他同样挪用了尼采的后期思想，指出像胡塞尔这样的认识论者往往拒绝谱系学的考察，而谱系学恰恰是由尼采发扬光大的一种方法。就像我们此前分析过的那样，他们认为从历史中只能得到历史的结论而无法得到真理，声称善或真理有其主权。然而，谱系学家对于历史偶然事件和思想发生史的考察恰恰是有必要的，因为他们试图揭开认识论者或道德学家们理论的前设，尽管他们声称自己是批判性的、完全无偏见的。这进而发展成了一种“心理学”，尼采意义上的心理学并不是指我们日常语境中的那种学科，更不是胡塞尔批判的那种心理主义，而是一种对理论背后隐秘动机的挖掘。像胡塞尔这样的学者如此狂热地追逐着认识论上的有效性，将理念抬高到了上帝的位置，从中甚至可以听出阿奎纳或路德对信仰的狂热，而支撑他们这样做的缘由，乃是对意义缺失的恐惧。然而，他们所寄予希望的那个彼岸本身也是虚无的，最终没有办法给出意义，人们白白献身于一种虚假的“清晰”秩序，到头来却发现所谓信仰的终极根据或理念王国根本不存在。因此，在尼采的视域下，唯理论不能没能真正反对虚无主义，它反倒是欧洲虚无主义的原因。而人类倘若不能自主自发地活动，想要与虚无抗争更是不可能的。舍斯托夫在这里引用柏拉图的《斐多篇》来指明哲学的终极目的——哲学就是练习死亡，尽管它必然会被像胡塞尔这样的认识论者视作一种“世界观”，一种“智慧”而非真正的哲学，但它才真正跃迁到了心理的层面，或者存在的层面：人们的生活中不仅有向心力，更有离心力，当奇异的现实入侵我们的生活时，我们想要获得的不是自明性，而是它的反面，是超越所谓永恒的疆界而对非常之事进行运思。在这里，与其说舍斯托夫是反希腊的，不如说他复兴了希腊传统中的另一条线索，即批判与辩证的线索，思想从来不是像胡塞尔那样通过静观一锤定音地摆放在人们面前，而是要经由运动——朋友间的论争，欲望的上升——才能完成它的使命。

三．哲学作为制造概念的学问

经过以上讨论，我们的结论已经相对清晰：尽管胡塞尔的勇气与热忱使我们感动，但哲学自身既不愿也不能成为一门严格的科学，不仅“严格科学”这一概念自身已经败落，它也无法完成自己允诺过的这种使命，甚至会反过头来吞噬哲学本身。然而，仅仅去批判是不够的，当时胡塞尔的问题也同样是我们这一时代哲学人所面临的问题，甚至在经历了这一番批判之后，我们的问题只多不少：哲学如何真正地从科学手中夺回属于它的尊严？另外，倘若哲学所追求的并非终极真理，那么它能给我们带来的东西究竟是什么？用更清晰的术语表达就是，一种建构论的哲学观如何为它自身找到合法性？对于这些问题，我们或许能从德勒兹和迦塔利合著的理论著作《什么是哲学》中找到答案，这本书虽然不像舍斯托夫的文章那样直接把矛头指向了以胡塞尔为代表的唯理论者，但却意外地与之要探讨的话题重合——在我们这个时代，哲学究竟何为。

在这本书的一开始，德勒兹与迦塔利就给出了他们对于哲学的定义：“哲学是一门形成、发明和制造概念的艺术”。或许他们已敏锐地发现，采取传统意义上对哲学的定义，认为它是某种意义上的“一般性追求”，哲学将永远无法走出科学的阴影，因为它自己将与自己争斗不休；同时，如果我们仅仅停留于舍斯托夫或生存哲学的维度，哲学将难以把自身和文学艺术切分开来，成为完全意义上的“对存在的慰藉”。哲学家的使命并不是沉思，因为数学家和艺术家并不用借助哲学也可以沉思，而诸如“认识你自己”、“对世界保持惊奇”等说法虽然初看有趣，却不能实质性地规定一种职业或专门的活动。基于以上原因，德勒兹与迦塔利提炼出“概念”一词作为哲学的核心。

那么，什么是概念？书中举了许多例子，如亚里士多德的“实体”、笛卡尔的“我思”、莱布尼兹的“单子”等等。由此，我们可以看出，概念既是有时间性的，是基于某种具体语境提出的，同时又是超时间的，因为它们“必须接受更新、替代、变异等方面的制约”，由此构成了哲学史。其次，概念又都是复杂的，有着不同的组成成分，这样才能支撑最基本的思维运动，书中举了笛卡尔的“我思”作为典型来解释，这个概念包含三个组成部分：怀疑、思维和存在，由此构成一个最初步的哲学探询。最后，也是最重要的，概念始终是属人的产物，正如此前所举出的一系列案例所表明的那样，所有的概念都被打上了来自于其创造者的鲜明的烙印，它们自己开辟了某种自在的空间。总结来看，德勒兹与迦塔利试图通过以上的解释让我们打消对哲学中相对主义论调的疑虑，在这一视域下，概念作为主宰哲学的要素既是主观的，又是客观的，归根结底——“它是自指的，而且在它被创造出来的同时，设定其本身及客体。建构主义把相对与绝对统一起来了”。当然，仅仅做出这样的判断并不能让我们完全信服其论证，因此还需要更多的工作。

而在这之后，为了补足对“概念”这一概念的描述，两位作者又提出了（或者说是创造了）许多辅助性的概念，某种程度上来说也算是对自身哲学的一种践行。在这些概念中，最为重要的莫过于“内在性平面”了，正是它能够帮助我们进一步理解什么叫相对与绝对的统一。虽然概念自身是复杂的、概念与概念间也有一定的联系，但它们仍处于一个相对松散的状态，若其想要成为以一个有意义的整体，它们终归应该以某种方式被收束起来——被总括到“内在性平面”之下。所谓平面，指的是一种承载的装置，用通俗的话来说，就是此前提到过的“具体语境”。它既是在特殊的环境下诞生的，是相对的，又在诞生后不受一切外在条件的限制，是自决自指的，因而是绝对的。它既起到分界线的作用（分清“哲学”与“非哲学”），又为观察者提供了一个可供探测的视域。用一句话来总结，内在性平面是“一幅思维的图景，是思维为了显示什么是思维行为，如何使用思维以及在思维中确定方向等而给自己规定的一幅图景”。而这其中的“内在性”一词则来源于斯宾诺莎的实体观念，它不像人们惯常认为的那样意味着“内在于某物”，例如“内在于神”（经院哲学）或“内在于思维的主体的纯粹意识”（康德主义），而是指只内在于它本身。像作者们曾提示过的那样，倘若把它错误地理解为“内在于某物”，就会重新引入“超验性”，平台也就因此不再是自因的，而是在某种程度上服务于超验性的对象的。由此，我们很有可能再次陷入那种对普适原则的迷恋之中，这也正与第二章中对胡塞尔哲学观的批判相契合。总之，创造概念与拟定平面是两种哲学的建构活动，前者在后者所提供的舞台上运动、发展，两者缺一不可。

然而，出于对历史主义问题的追索，我们不禁要提出这样的问题，在如上所述的建构主义中，平面与平面之间有优劣之分吗？我们能否判断某一平面顺应或违逆时代的潮流呢？进一步来说，这种思维图景的运动图景与社会历史现状的关系究竟是什么？在这一问题上，此书的作者们以一种激进的方式与历史主义的进步论分道扬镳，他们认为，“必须放弃那种事后分先来后到的历史观点，侧重哲学的时间甚于哲学的历史”。所谓“哲学的时间”，又被解释为一种“地形学”概念，它显示的是平面与平面之间的“叠加关系”，它们虽然同样遵循先来后到的顺序彼此重叠着，但有时亦会交叉，有隆起与凹陷，既有捷径又有废路。用更抽象的话来表达，哲学时间乃是一种体现“共存性”的宏观时间，反映为一种“无限的渐变”。

这是建构主义哲学所发展的必然逻辑，它排除了一切元哲学论中的错误答案：既不像我们此前所批判的“绝对真理观”那样怀有一种近乎虚伪的真诚，寄希望于一种完全无法证成的彼岸；也不像历史上出现过的任何的相对主义——古典的怀疑论者们出于对真理的绝望而不愿意采取任何实在的立场，这一点与内在性平面的性质相矛盾；后代的历史主义者们看似“拯救”了真理，把它们放在历史的尺度上加以考量，而这样的做法无异于再一次使概念的平面内在于历史。黑格尔的形而上学历史哲学看似被清除了，但只要“历史有效性”的概念仍然存在，平面就始终无法成为“自指的”。用尼采式的话语来总结就是，历史主义者们把历史当后盾而沉溺于此，怀疑论者们则丧失了向前迈步的勇气，但平面的拟定者们必须全然意识到自身处境的虚无，或者用德勒兹的说法，意识到其“混沌”，才能以坚实的姿态切入这种混沌，这亦是我们所能想象的未来哲学的使命。

参考文献：

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