从哲学转向历史，从“正确”转向“权利”
引言
《霍布斯的政治哲学：起源与基础》是政治哲学家施特劳斯（Leo Strauss）的早期著作。
伯林（Isaiah Berlin）曾评价说，这是施特劳斯写得最好的一本书。可在施特劳斯本人看来，这本书却犯下了一个不可忽视的错误——将霍布斯而非马基雅维利视为近代哲学的创始人。
施特劳斯认为，他之所以会犯下这个错误，原因在于“马基雅维利可能还在实行某种谨慎和克制，而霍布斯则已经不屑于这样做了”。
那么，霍布斯不屑于隐藏和克制的观点是什么？在马基雅维利的基础上，霍布斯最终将近代政治哲学引向了什么地方？
一、为新的道德哲学奠基
何为政治哲学？霍布斯定义道：“政治哲学这个知识领域，一方面包括道德哲学，另一方面包括狭义的政治学。”
多数霍布斯的研究者将研究的目光集中于霍布斯与自然科学的关联上，但在施特劳斯看来，这恰恰违背了霍布斯本人的观点。
霍布斯的政治哲学实际上并不植根于自然科学的基础，而植根于一种新的道德哲学的基础。
霍布斯将他的政治哲学的基础归纳为“两条最为确凿无疑的人性公理”，第一条是“自然欲望公理”，而第二条是“自然理性公理”。
第一条公理的出发点是：“人的欲望本身，跟动物的欲望并没有不同，不同之处只在于，对人来说，欲望有理性听凭它使用。”
“人的欲望跟动物的欲望本质上的区别，就在于后者只不过是对外在感性知觉的反应，因此，动物只对有穷尽的客体本身产生欲望，而人则本能地怀有无穷无尽的欲望。”
人类所拥有的自然欲望的最清楚的表现就是“权力”，而权力的特征——正如自然欲望的特征——是永远无法得到满足：
“造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他不事多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。”
在霍布斯眼中，对权力的非理性追求证明人的的自然欲望的根源不是感性知觉，而是虚荣自负。
而霍布斯在《利维坦》中试图做的事情，就是通过名为“利维坦”的国家来压制人类的虚荣自负：“从长远来看，只有国家，才有能力制服骄傲；而人的自然欲望是骄傲野心和虚荣自负。”
除了“自然欲望公理”外，第二条公理——“自然理性公理”——被归结为自我保存的原则。
鉴于保存生命是满足任何自然欲望的绝对必要的条件，所以自我保存（逃避死亡）就被霍布斯归结为“首要的善”，反之则为“至高无上的恶”：
“死亡是首要的邪恶，同时却也是最大的和至高无上的邪恶；因为死亡不仅是对首要的善的否定，而且因而还是对所有的善的否定，包括对最大的善的否定。”
可逃避死亡只是表象，因为人们真正害怕的不是身体或精神上的折磨或痛苦，而是害怕被其他人的强权和暴力所威胁和支配：
“霍布斯认为惟一值得提出来的，也不是痛苦折磨中的死亡本身，而只是威胁着一个人的、被他人手中的暴力所造成的横死。当他谈到作为最大邪恶的痛苦死亡时，他心目中没有别的，只有被他人手中的暴力所造成的死亡。”
“自然欲望公理”和“自然理性公理”，这就是霍布斯的政治哲学的道德基础。
在霍布斯看来，自然欲望的根源是虚荣自负；自然理性得到唤起和运用是因为出于对死亡的恐惧。
由于自然欲望的本性，人类总是生活在一个希望能满足自己的一切欲望的美梦中，但只有在面临死亡的专横威严时，这个人才会从梦中惊醒：
“死亡作为公敌，迫使他们达成共识，建立信任，实现联合，使他们为了对付这个公敌保障尽可能的长治久安，得以有可能完成对国家的奠基；此时此刻，人为的国家就应运而生了。”
因此，霍布斯的政治哲学赖以立足的两条“人性公理”之间，存在着紧密的联系。
虚荣自负任其滋长蔓延，势必造成殊死搏斗，而且由于“每一个人都希望共处的人对自己的估价和自己对自已的估价相同，每个人都放纵自己的虚荣自负，势必导致每一个人针对每一个人的战争状态。”
“只有通过与他人的冲突，去感受那个完全预见不到的现实世界，他才能开始有现实世界的经验。他开始认识死亡——首要的、最大的、至高无上的邪恶，人类生活惟一的绝对坐标，关于现实世界的全部知识的出发点——最初只是通过暴力造成的死亡来认识的。”
“不仅为了眼前求生，而且为了从长远计，保卫自己的生命，使之无虞，人就需要有同伴的帮助。同伴有两个途径可以获得，一个途径诉诸武力，另一个途径凭借契约。”
这就是霍布斯在《利维坦》中划分的“以力取得”和“按约建立”这两种国家的起源。
然而，在霍布斯所设立的这套新的道德哲学基础里，古典政治哲学提倡的美德毫无价值，甚至一切德行的道德价值都被否定——只要它们无助于保护人们免于死亡。
自我保存的“理性”将人的理性收窄到畏惧死亡的狭小领域，自此，一切非现实和非政治的德性观念及其背后的价值都被驱逐出政治哲学探讨的范围。
比如在对待正义这种美德的时候，霍布斯将其完全与对死亡的畏惧关联起来：
“何谓正义，何谓非正义，不根据行动来评价而根据行动者的意图和良知来评价。迫于必然性的行动，出于和平努力的行动，为了保存我们自己而采取的行动都是正义的行动。”
但施特劳斯也指出，与斯宾诺莎的彻底反对道德的立场不同，霍布斯仍然承认道德哲学的必要性，只是他的道德哲学的基础是将道德良知与畏惧死亡等同起来：
“道德良知跟死亡恐惧之间的这种等同，尤其能使我们划清一个界限，一方面是非正义的人所采取的态度，他毫无内在信念，只是出于惧怕惩罚，才遵守国家的法律，另一方面，是正义的人所采取的态度，他出于惧怕死亡，也就是出于内在信念，就遵守国家的法律，仿伤佛这个信念，又一次在他身上，实现了国家的奠基。”
“惧怕死亡跟惧怕惩罚，不可同日而语，就像在深层及整体上决定人生的那种有远见的、始终如一的恐惧，跟只看到下一步的那种近视的瞬息间的恐惧一样，不能相提并论。”
要想真正理解霍布斯的政治哲学，最重要的就是把握这种新的道德哲学基础与古典道德哲学基础之间的区别：
“霍布斯政治哲学里蕴涵的那个道德态度，是独立于近现代科学的基础的，至少在这个意义上，它是前科学的。与此同时，它又是为近代所特具的。我们倾向于说，这个道德态度，构成了近代思想的最深层。
二、与亚里士多德决裂
在全书开篇关于霍布斯的政治哲学的概要叙述后，施特劳斯接下来进一步深入霍布斯的政治哲学的起源，他特别关注霍布斯与亚里士多德的关联。
霍布斯小时候接受过良好的拉丁文和古希腊文的训练，并在牛津大学接触到了经院哲学、清教精神的熏陶。
人本主义、经院哲学、清教传统、贵族观念，这四种思想都对霍布斯产生过重要影响，但霍布斯最终选择了与亚里士多德的经院哲学决裂。
迟至《法律、自然和政治的原理》，在什么是国家这个核心问题上，霍布斯仍然断定，国家的目的，除了和平与防御以外，还在于共同福祉。
这样，他就缄默不宣地接受了亚里士多德在国家起源的原因与国家存在的原因之间（“活着”与“幸福地生活”之间）所作的区分。
另一方面，在随后的著述与此相对应的段落中，他更忠实于他自已的意图，把国家的必要性和可能性，仅从对暴力造成的死亡的恐惧来理解在那里，他略去了共同福祉，从而否定了亚里士多德学说中的那个区别。
这种决裂，更准确的说，并不是完全抛弃了亚里士多德的哲学，而是霍布斯将他的个人兴趣从亚里士多德的物理学和形而上学转移到伦理学和政治学上去，或者说是将对“准则”的关注转移到对“准则的施行”的关注上去。
因为在霍布斯看来，“哲学存在的理由，只在于服务于人，就是说，保卫人的生命，增强人类的力量”。
而在对修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》的翻译过程中，修昔底德则激发了霍布斯对历史的兴趣。
霍布斯本人对修昔底德颇为敬重：“即使（修昔底德）从来没有写过一部历史，凭他的荣誉和高贵，他也不会湮没无闻”。
最初，霍布斯认可亚里士多德提出的“贵族德性”的看法，但霍布斯赋予他所敬重的修昔底德的“荣誉和高贵”，则更接近一种出身上或政治上的“英雄德性”。
在古典语境里，贵族德性与英雄德性有本质的区别，前者偏向于理论上的美德，后者偏向于实践上的荣誉。
“但是，无论英雄美德与贵族美德是出于何种原因及如何被等同起来的，对霍布斯来说这种等同从一开始，即已成为不易之论。”
随着霍布斯在近代政治哲学之路的前进，他将比贵族德性更低的英雄德性或实践德性置之一旁，最终构建出一个城市自由中产阶级的新的德性理论。
而这种对亚里士多德关于德性看法的背离，其结果就是正义、勇敢、宽宏气度等传统美德被霍布斯“还原”为一种与现实社会无关的心理意图。
“对霍布斯来说，宽宏气度已经不再是亚里士多德心目中的那样……在霍布斯看来，宽宏气度是正义以及其他美德共同的起源。这个变化在根本上：意味着，德行已经不再被构想为一种状态（“条件状态”），而仅仅是一种意图了。”
霍布斯与亚里士多德的决裂，根本原因在于他对人性的偏见和对人类的不信任。
亚里士多德承认在人类之上、宇宙之中存在一种完美的秩序和一个至高至善的第一因或存在者，他期许人类不断完善自身，不断接近那种完美的秩序和那个至高至善的第一因或存在者。
因而，亚里士多德既看到人类天性中的向善一面，也注意到其中的向恶一面，但霍布斯却完全落于现实的视域而有意或无意地忽视了前者。
霍布斯认定，人类天性中的虚荣自负必然会遮蔽人类的心智，让他们走向内讧、战争和自我毁灭，而避免人类遭受“最大的恶”——死亡——的唯一办法就是唤起人们心中的恐惧。
“从一开始，霍布斯就把虚荣自负视为万恶之源。因为他在虚荣自负这个激情里，看到了使人们眩惑盲目的那个力量。由于人企望沉迷于沾沾自喜的自满自尊，他就对说明他力量有限、才智有限的那些事实视而不见、拒不承认。”
“虚荣自负迷惑人的理智，使他看不清自己的真实状况。虚荣自负为成功所滋育助长。因此厄运逆境比佳运顺境，于人更具裨益。厄运逆境使他无法高估他的力量和才智，唤起他的恐惧，而恐惧则是人的警戒镜鉴。”
在亚里士多德笔下，人类的政治秩序某种程度上都是对那种宇宙的完美秩序的模仿，而人类的德行都可以被归于那个至高至善的第一因或存在者。
可霍布斯却将德行的起源归结于对死亡的恐惧——这是他所建立的政治哲学大厦的根基：
“霍布斯若观火，一口咬定，德行的起源，不在于宽宏气度，而在于恐惧，在于对暴力造成的死亡的恐惧。他把对暴力造成的死亡的恐惧，而不是宽宏气度，视为惟一恰当的自我意识。”
出于对人类的不信任，霍布斯拒绝亚里士多德对于人性的整全看法，因而也就拒斥了一切古典意义上的美德。
在与亚里士多德决裂的过程中，霍布斯也与他早年关于“英雄德性”的看法决裂了。
当他在《利维坦》中用“行为的伟大和艰巨”取代“荣誉”时，那曾经被他推崇的英雄德行就已经彻底与公平和正义无关，而只与“权势”有关了：
“行为只要是伟大而艰巨的、因而成为巨大权势的象征，就是令人尊重的，公平正义与否并不足以改变这一点。原因是尊重只在于权势的推崇。”
“就是由于这一点，古代异教徒在诗中描述诸神的淫、盗及其他奇伟而不义或淫秽行为时，不以为是不尊敬神而以为正是大大地尊敬神。于是朱比特神最足称道的便是私通淫奔之迹，而墨丘里之见崇则在于其欺诈与盗窃。”
毫无疑问，在这里，霍布斯选择性地遗忘了柏拉图在《理想国》最后一卷中的“哲学与诗之争”，因而也遗忘了柏拉图对包括荷马在内的所有诗人的批评。
至此，霍布斯与古典政治哲学彻底分道扬镳——他没有反思和批评任何神话或诗歌中的非道德因素，而是选择接受已经发生的历史和已经存在的社会事实。
霍布斯不再选择如柏拉图那样肩负起成为更好的诗人的责任，也不再选择如亚里士多德那样继承苏格拉底和古典哲人心性。
施特劳斯对霍布斯的道德哲学归纳道：
“霍布斯的道德思想，经历了一个清晰可辨的转变；启始于最初对贵族德行的赏识，他将自己的思想向前摧进，越来越明确地批判贵族德行。贵族德行最初囊括全部德行，其后则只被视为战争中的美德。后来，它竟变成原始野蛮时代的一种德行……最后，全部道德德行俱被否定；它被霍布斯从德行理论中抽出来，放到激情分析中去。”
当古典美德（先是“贵族德性”，后是“英雄德性”）被霍布斯全部驱逐出现代社会之后，对死亡的恐惧就被用来为新世界的道德哲学奠基：
“恐惧旋被视为所有正确行为的充足动机，特别是被视为创立国家的充足动机。于是，我们就不可能赞同接受任何其他德行，只要它们不是发源于恐惧，不是发源于对暴力造成的死亡的恐惧。”
在霍布斯将人类的精神根基从德性原则转向荣誉原则，再从荣誉原则转向恐惧原则之后，他与亚里士多德及其代表的古典政治哲学就正式宣告决裂。
而这个决裂的结果则是：一种建立在新的道德基础上的近代政治哲学的诞生。
三、哲学转向历史与利维坦的诞生
若想进一步探究霍布斯与亚里士多德——或者说，古典政治哲学——决裂的深层原因，施特劳斯为我们指引了方向：关注哲学如何在霍布斯那里转向历史。
霍布斯作为首次将《伯罗奔尼撒战争史》从希腊文译为英文的人，他对历史这一有别于哲学的传统无疑非常了解。
而正是在历史的影响下，霍布斯觉察到古典哲学中存在某种根本性的缺陷，对此的不满最终促使他选择从哲学转向历史。
古典哲学的缺陷是什么？想要理解这一点，就必须先进入与“哲学与诗之争”同样古老的另一个争论——“哲学与史之争”：
“哲学与历史，云泥殊路，截然不同。哲学为人们的正确行为提供准则。然而准则远远不如例证儆戒切实有效。通过记叙实例拓宽人的经验，揭示准则是如何被人遵循或被人无视的，昭示由此而来的成败得失，从而较之传授准则本身，更为有效地使人能够在具体的情势下，奉行那些准则——这就是历史的任务。使人审慎使人深思远虑的，不是哲学，而是历史。”
在霍布斯眼中，古典哲学的根本性缺陷在于，它提出的准则无法在现实中得到施行：
“历史最初带给哲学的问题，是理性的准则的有效性的问题。我们要注意到，成为问题的只是这些准则的有效性，而不是它们的正当性；这里所涉及的，纯粹是个准则能否施行运用的问题。”
但是，为什么霍布斯如此关注“准则的施行”而不是“准则”呢？这或许与霍布斯所处的时空息息相关。
17世纪的欧洲社会动荡不安，风云诡谲的局势伴随着惨烈的宗教战争，甚至看不到战火休止的征兆。
在第一次欧陆大混战（三十年战争）的硝烟还未结束之际，1642年英国内战爆发，议会派与保王派的军队互相拼杀，“英国资产阶级革命”就此拉开序幕。
长达九年的英国内战中，克伦威尔处死英国国王查理一世（Charles I）——查理一世成为英国历史上唯一被公开处死的国王，也成为欧洲历史上第一个被公开处死的君主。
1653年，克伦威尔解散议会并自任“护国公”，自此成为英国实际上的统治者。五年后，克伦威尔逝世，其继任者无力掌控局势，英国再次陷入混乱。
1660年，在英国国会的支持下，查理一世的嫡长子查理二世（Charles II）返回英国，次年加冕为王，内乱得到了暂时平息……
如今，当我们重温那段历史时，恐怕不难想象当时英国的兵戈抢攘和民众的水深火热，而霍布斯必然比我们有更深的体会，因为他自己就是这一系列事件的亲历者。
早在1640年议会与国王第一次发生冲突时，霍布斯就预感到“一个混乱的时代即将到来”。
正因如此，霍布斯的目光更多地着眼于17世纪的英国，他希望做的事情是平息当时的动荡和混乱——而这一点，或许就是使霍布斯从哲学转向历史的首要原因。
柏拉图、亚里土多德首先关注以及最终完成了对哲学准则的阐发，但既然霍布斯所考虑的是准则的施行运用，他就逐渐偏离了哲学的立场转而寻求历史的经验和教训。
"我们与其说要用系统的训练，去培育审慎的美德，不如说要用这个新的历史研究，去根本取代这个美德。‘一个人在某个具体的情况下应该如何行事？’面对这样的问题，我们将不再接受亚里士多德主义关于一个明白事理的人的行为举止所提供的答案：我们就这个具体的情势，从历史研究之中，接受至少近似于完全恰如其分的镜鉴训示，接受具体的行动准则。”
从哲学转向历史，这并不是霍布斯一个人的道路。实际上，包括培根、博丹在内，16世纪乃至今天的许多哲学家都选择了这条道路。究其原因：
“哲学转向历史，根源是关于理性荏弱无力的信念，加上对入的日益浓厚的兴趣……因为，研究历史的原因，不在于人获得准则的途径，无论这个途径是通过理性还是通过宗教启示，而在于人不服从超验规范这个事实。”
虽然古典政治哲学在实践层面的缺陷导致了人们向历史寻求帮助，可是一旦新的政治哲学诞生，历史就又退居幕后了，因为新的政治哲学会将历史因素“吸收”到它自身以内。
可问题在于，这种“吸收”带来的结果是什么？
与哲学的最大不同在于，历史在“准则”和“准则的施行”之间划出了一条清晰的界线，任何“准则”本身的好与坏、善与恶，在历史中并不重要。
研究历史往往只涉及结果上的成与败，而不涉及道德上的高尚或卑劣。
若以历史的维度去考察，那么黄宗羲所说的“大丈夫行事，论是非，不论利害；论逆顺，不论成败；论万世，不论一生”就不再拥有意义了。
若以历史的维度去考察，那么在人类之上、宇宙之中存在的一种完美的秩序和一个至高至善的第一因或存在者就彻底不存在了：
“由于从一开始，就不存在任何约束人类的超人秩序，由于人在宇宙万物中，并无确切的既定位置，而须任人自行定位，那么，人就可以随心所欲，扩张他的力量。历史凿凿可鉴，人类进步的历史凿凿可鉴，他确实有能力这样扩张；历史可以作证，历史批判可以作证，现存的限度能够超越。” “从哲学到历史的转向之所以先被造成，哲学自身，之所以又被‘历史化’，其源概出于对理应制导人类理性的永恒超验秩序的怀疑，因而其源也概出于所谓理性荏弱无力的信念。”
毫无疑问，霍布斯的政治哲学正是新的带有历史主义色彩的政治哲学的典型代表——
“霍布斯政治哲学与传统的政治哲学之间的区别，就跟霍布斯的先行者们心目中的，同时也是霍布斯本人最初心目中的历史与（传统的）政治哲学之间的区别，完全等同一致”。
换言之，在施特劳斯看来，以霍布斯为代表的新的政治哲学，实际上其本质已经不再是哲学，而是与哲学截然对立的历史。
“政治哲学不复具有它在古典时期曾经具有的功能，即提醒儆戒政治生活：完美的国家，存在着永恒不变的典型范例；政治哲学现在只负有近代所特有的任务，即为本质上是未来的完美国家，首次勾勒描绘纲要规划。” “从这时起抑止历史与高扬哲学，事实上意味着，为了未来的缘故，封杀业已逝去的昔日封杀古代，因为那是亘古永恒的象喻。”
当从哲学向历史的转向完成之后，霍布斯的政治哲学最终迎来了“利维坦”的诞生，而“利维坦”的诞生同样也正式标志着近代政治哲学的诞生。
在“利维坦”诞生之前，马基雅维利主义的幽灵已经飘荡在欧洲上空，但直到霍布斯以前，从未有任何一种政治哲学公开背离古典政治哲学的初衷和目标。
请不要忘记《利维坦》这一书名的由来——作为《圣经》中记载的一头巨大的海怪，利维坦鳞甲坚硬，腹生尖刺，口吐火焰，心如磨石：
“在地上没有像它造的那样无所惧怕。凡高大的，它无不藐视，它在骄傲的水族上作王。”
如果说，无所惧怕，蔑视高大，不在地上而在水上作骄傲的王就是利维坦；那么，无所约束，拒斥传统，不在古代而在现代作骄傲的王又是谁呢？
理解了“利维坦”的起源和基础之后，我们将会发现，无论是存在主义还是虚无主义，亦或是卢梭、康德和黑格尔的道德哲学，一切近现代哲学或思想运动都或多或少植根于“利维坦”生存的土壤之中。
“利维坦”的深远影响就在于它以直白和简明的方式创造了一种新的关于人和国家的政治科学，“此后所有的道德思想和政治思想，都明确地或缄默不宣地建立在这个新学说的基础上”。
四、结语：从“自然正确”到“自然权利”
在《霍布斯的政治哲学》最后一章的开篇，施特劳斯为霍布斯的政治哲学的起源演化过程作了五点归纳：
（一）从君主政体作为最自然的国家形式的思想，转换到君主政体作为最完美的人为国家的思想； （二）从承认自然义务是道德、法律与国家的基础，转换到从一种自然诉求，演绎推论出道德法律与国家（从而否定所有的自然义务）； （三）从承认一种超人权威，无论是基于神明意志的启示，还是基于神明理念的自然秩序，转换到承认国家的完全排他的世俗人为权威； （四）从研究过去的（及现存的）国家，转换到自由构筑末来的国家； （五）从以荣誉为原则，转换到以对暴力造成的死亡的恐惧为原则。
这五方面的“转换”同样可以被视为古典政治哲学向近代政治哲学的“转换”。
霍布斯对他的智识能力极为自信，甚至要求与柏拉图和亚里士多德一较高下，正如他在《利维坦》中所言：
“本书直到这儿为止所谈的是主权者怎样建立及其权利和性质，以及根据自然理性的原则推论出来的臣民的义务。这种学说跟世界大部地区的实践相去很远，尤其是跟我们这接受罗马与雅典的伦理学的西方世界的实践相去很远……”
霍布斯所说的“罗马与雅典”，无疑指向柏拉图、亚里士多德和西塞罗等哲人的古典政治哲学传统，因此霍布斯要做的就是确立一个与西方古典传统全然不同的新的政治哲学。
但若要如此，霍布斯就必须直面古典政治哲学的两位精神领袖：柏拉图和亚里士多德。
在柏拉图与霍布斯的对决中，施特劳斯指出：
“无论霍布斯多么坚决地要求阐发一个完全不受激情影响的、纯粹理性的政治哲学，他事实上都在同时企望，由理性所规定的规范，应该与激情协调一致……对施行运用的压倒一切的兴趣，是霍布斯与拍拉图对立的首要原因，并且成为他通过转向欧几里得而求助于所谓‘分解综合’方法的动机。”
而在亚里士多德与霍布斯的对决中，施特劳斯指出：
“对霍布斯来说，人生佳运顺境所带来的蒙蔽作用，处在突出位置；而亚里士多德却将佳运顺境所带来的积极后果与消极后果，放在同等重要的地位来加以探讨……霍布斯在列举人生善事时，把生命放在首要位置；亚里土多德则把幸福放在首位，而把生命只放在倒数第二位。”
在与柏拉图和亚里士多德的对决中，霍布斯重新确立了新的政治哲学传统，但这也随之取消了对古典政治哲学的核心问题——何为最佳政制——的关注：
“这样看来，政治哲学就成为规范国家机器的一门艺技。它的任务，在于将现存国家的不稳定和失衡，变革成为正确国家的稳定和平衡。政治哲学只有成为这样一门艺技，才可能使用“分解综合”的方法。” “这意味着，将这个方法引入政治哲学，要求事先缩小政治问题的范围，就是，取消涉及国家的目的的那个根本问题。这样一来，将伽利略的方法引入政治科学，其代价是从一开始，这门新的政治科学就放弃了对于最带根本性、最紧迫的问题的全部探讨。”
在这场“古今之争”中，施特劳斯敏锐地揪住了近代政治哲学的命脉所在：
“霍布斯用这个方式所论证了的，并不是一项标准，一项准则，一项法则，一项义务，而是一项权利，一项权利诉求。” “近代政治哲学之父是霍布斯，而不是任何其他人。因为正是他，以一种前无古人、后无来者的清澈和明确，使得‘自然权利’，即（个人的）正当诉求，成为政治哲学的基础。”
借助施特劳斯的“火眼金睛”，我们看到了古典政治哲学向近代政治哲学的转变的显著特征——“权利”的优先性取代了“正确”的优先性。
而对这一转变过程的详细论述，正是后来施特劳斯在他最负盛名的《自然权利与历史》中所着力呈现的从“自然正确”（Natural Right）向“自然权利”（natural right）的转变。
通过《霍布斯的政治哲学：起源与基础》一书，我们将不仅理解霍布斯的政治哲学，而且也更深刻地理解整个近代政治哲学乃至西方近现代各种思潮的起源与基础。
北京丨2021年7月
公众号丨天义云天
