【摘记】

胡翌霖：《什么是技术》，长沙：湖南科学技术出版社，2020年。

“他不是一个‘工具人’，不是被操纵的‘螺丝钉’，也不是一个‘艺术人’，游离于烟火实务之外放浪不羁。这种不器之器、无用之用的维度，正是中国文化所开辟出的一条独特的器具之道。”

既不逆流，也不随大流。

6 事实上technology一词很晚才形成现在的含义，……字面意思无非是关于技艺的学问，直到19世纪，才逐渐形成今天的含义。

9 人们总是通过技术去做什么，技术作为达成效果的工具或媒介，是相应活动的背景。背景的作用是突显出主题，但它本身却不是主题。

13 技术史不只是技术的发明创新史，更是文化史、观念史和社会史的综合。归根结底，技术史是一门反思的学问，对于任何习以为常的事物，我们追溯其起源和演变，回到它仍然显得不同寻常的历史语境之中，体味其意义与影响。技术史能让熟悉的事物变得陌生，同时让我们熟悉陌生的事物，经过这种“解构—重构”的循环，帮助我们打破固有的成见，跳出时代的局限。

14 从每天一睁眼开始，我们就身处技术物的环围之内，我们所认知的时间与空间也都是经由艺术转译了的现象。

17-18 习惯于“看时间”后，人们更倾向于以视觉而不再是听觉，来感受时间的存在。麦克卢汉认为，这正是视觉中心主义对古老的声觉—触觉空间的瓦解。视觉突出了时间的客观性和均匀性，而消解了其遭遇性和突然性。麦克卢汉甚至主张，这种受时钟和印刷机强化了的新感知方式，决定了现代科学抽象化、对象化的思维方式，也决定了现代人冷漠化、个人主义的生活态度。

21 人类想要认识世界，或者改造世界，就总是要“通过什么”。在这个意义上，“媒介”是人们通达目的的阻碍。

21 笛卡尔以来，现代哲学家们发现了“媒介”，但他们仍然奢望模仿上帝，寄望于通过对“媒介”的选择和改进，尽可能无阻碍地、直接地通达对象。但到了马克思之后，或者说到了胡塞尔和海德格尔之后，越来越多的哲学家清醒过来，意识到“上帝视角”的虚妄。与其不切实际地设法去除媒介，不如深入反思媒介。人们意识到，“内”与“外”都不是首先互相独立地孤零零矗立在那里，默默等待着媒介去架设桥梁。相反，“内”与“外”的边界倒是不断由媒介塑造起来的。

28 学习是人的身体与外在的器物相会合的过程。学习的过程就是把这些外在的东西内化成自己的行为或习惯，同时也会把自己的身体外化出去，……整个学用技术的过程是一个由内到外、由外而内的双向的交互磨合。……技术总是可以学的，而反过来说，可以学的东西也总是可以被看作一种技术。

35 近代哲学史中，康德试图证明，人拥有某种先天的图式，这一图式在尚未填充内容之前就已经决定了知识应当遵循的基本规律。但康德试图从先天图式中架构出一套知识体系的努力并未成功，他没有意识到，这种“先验”的图式未必只是“先天”的，我们在出生以后，通过成长与学习，我们的认知架构或先验图式会不断重塑和改变。

42 一直到近现代，伴随着科学革命和工业革命，人类对“老”的尊重被动摇了，尚“老”逐渐为尚“新”取代。首先是在科学领域，人们不再古代伟人视作不可逾越的巅峰，新工具、新科学、新天文学等新思想新理论层出不穷，人们反感因循守旧，崇尚标新立异。随后在技术领域也是如此，“祖传秘方”逐渐被“最新发明”盖过风头。当人们以“现代人”自居而与古老的时代划清界限时，“老人”也随之被边缘化了。

42-43 对于同样的一门知识或技艺而言，老人的经验总是比新手更加丰富，这一特点仍然没有改变。但问题是，人们迈进了知识爆炸的时代，知识不断更新换代，每一天都有新理论或新技术问世。于是，更重要的事情不再是沉浸于一个特定的知识领域，而是要不断吸纳新知识、不断“创新”。

43 在崇尚“创新”的时代，老人褪去光环，“老”逐渐和老顽固、老古板等刻板、保守的意象相联系。不过，在工业时代，老人虽然在技术领域无法立足了，但在生活世界仍有退守之地。至少他们还可以“安享晚年”嘛。但到了信息时代，老人们就连“安享晚年”这一块自留地都被动摇了。这仍然与技术的发展有关。原因是，“技术”已经不再只是生产领域的主宰，同样也侵入并主宰了生活领域。

45-46 我们注意到学习的本质，无非是一种“内化”的过程，结果是不断构建和改变自己的观念、习惯和定势，塑造自己的行为模式和认知架构。在内化的过程中，内在的自我不断充实完善，形成自己的个性——人的个性无非是各种观念和习惯会聚而成。

46 对孩子而言学习几乎是一种建设性的活动，而对于刚刚成年的大学生而言，学习则是建设与瓦解并存，因而是批判性的，因为年轻人的独立个性刚刚成形，但尚未定形，还处在最后修修补补的阶段，所以尽管继续学习带有瓦解性乃至颠覆性，对年轻人来说也尚可以接受。但对于老年人而言，如果其个性仍然飘忽不定需要不断修补，那么他就该怀疑人生了。老年人的个性早已趋于稳定，因而对他们而言，学习的破坏性就胜过建设性了。

49 在传统的伦理世界中，老年人的使命就是用恰当的安逸享受给后辈做理想，同时也以完满的德性和修养给后辈做榜样。但在技术时代，老年人的尴尬处境，同时就是年轻人的迷茫境况，年轻人不再能直面自己无可避免的衰老过程，在生活的未来不再存在值得向往的成就，因此人们只关注当下的即时享受得过且过，不再关心人格的健全和功业的完成。

49 “学习”的意义也改变了，学习的内容和目的都外在化了，学习的是可以印在书中的刻板知识，而学习的目的是升学或赚钱。……学习的外在化、功利化与老人的失落是同一个历史进程，正因为老年人越来越不是值得向往的目标，因此个性的内在修养越来越不构成学习的主要意义，反之亦然。

54 尊奉教条和随机应变都是不同形式的知识，但在这两种知识之间究竟孰高孰低，谁本谁末，就构成了两种冲突的态度。在这里，更新的观念未必就是更正确的，但无论如何，由文字技术塑造的新环境的确更适合于教条知识的传授。这两种学习态度或学问观的冲突不仅发生于文字发明之初，而且贯穿于整个人类文明史。

55 文字一方面促进了知识的刻板化、固定化；但另一方面，也可以说是促进了知识的客观化、条理化。……希腊哲学家们执着于在变化的世界中寻求不变性，在纷乱的世界中寻求条理性，这种书写文化的新思维，可以说是科学思维萌生的土壤。

59 许多教育者与其说是对未来缺乏预见，不如说是对过去缺乏理解，他们并没有认真审视自己的传统，更谈不上分辨传统中的精华与糟粕。因此在新技术的冲击下往往措手不及，顾此失彼。

73 我们总要以某种因果链条来理解和想象事物的变化，这恰恰是自然哲学或科学的思维方式。在西方语言中，“原因”概念最初是一个法理词语，cause是在案件审判中被追究的对象。而且，原因概念从一开始就与一个施加推动的人的形象密切相关，指某种“肇事者”。但同样是肇事者，我们关注的是他“自说自话”的任性，还是他行为的既定理由或固有规则，这是非常不同的。在自然科学的观点下，“原因”指的是某种可知可说的原理或规则。通过“原因”概念将“自然”拟人化之后，希腊人认定自然是可理解的，就像人总是有理性的那样。虽然表现出来自说自话的自由，但根本上应该是理性的，是可理解的。

74 只有在这个意义上，“敬畏自然”才说得通。敬畏的对象不是任何确定的理性原则，而是理性的边界——人类的理性和语言总有界限，而“自然”指的是在理性的掌控范围之外的、不受控制的、超出预期的、野性难驯的东西。

77 技术与艺术形成了两种揭示方式，区别在于技术并不是把自己置于舞台中央，而是把自己揭示为对象得以呈现的背景，对象得以操持的界面。艺术则是让阻滞和阴影本身走向了舞台中央。

78 某种技术越是含有余地，越是包含暧昧、模糊和阻滞的部分，就越有可能开辟出艺术的空间。例如，汉字在刻画语言方面比起字母文字而言更加暧昧，有更多的回旋余地，因为汉字的书法艺术就有着更广阔的空间。书法悬置了“写作”的目的，而让“写作”本身呈现自己。

79 而在现代，技术逐渐摆脱了“阻滞”，“自然”不再是无法控制的擅自涌现的东西，而是被理解为有待控制的预定之物。技术不再为突兀的涌现留下余地，而是试图用强力的、全盘的控制预定好一切剧本，让自然以完全受控的、精确的方式呈现。数理化的实验方法是典型的控制技术，而流水线和科学管理是另一种形式。在现代技术的控制下，一切事物以按部就班的方式呈现出来，完全不给暧昧和阴影留下余地。

79-80 然而现代技术表面上的强力真的能够驱逐阴影和暧昧，而最终让人获得不受阻滞和遮蔽的完整真理吗？显然不是这样。……在每一种打交道的方式中，我们都在以不同的方式揭示着对象，与对象打着交道，但我们永远不能毫无中介，毫无阻滞地直接接触到“他”本身。

84 如果说“日常生活”在现象学看来具有存在论上的优先性，这并不是说某一种特定的最原始的媒介最为优先，而是说诸媒介的媒介性本身优先于特殊媒介所呈现的具体内容，在我们通过某个具体的媒介辨认某具体事物之前，我们对于此种可能的经验早已有了某种前理解，而这种前理解奠基于我们之前的生活经验。

86 （技术是科学的应用）这种流俗观念的起源，要追溯到所谓的“工业革命”这一时代，正是在这一时代，人们对待“技术”的态度发生了变革，使得科学与技术以新的方式结成联盟。

87 但简单地将第一次工业革命的缘起诉诸于经济需要和工匠传统，仍然是过于轻率了，更深入的考察将发现，科学革命绝非与第一次工业革命毫无关联，相反，在某种意义上仍然可以把科学革命视作工业革命的“前提”。但这种“前提”并不是“理论—应用”意义上的逻辑前件，而是“文化背景—实践活动”意义上的必要环境。

89 瓦特对蒸汽机的改进，的确受到“潜热”等化学理论的激励，但“潜热”理论属于燃素化学的传统，被认为是错误的理论，因此麦克莱伦认为，瓦特虽然有很强烈的科学研究的兴趣，但他的科学研究“都是用燃素化学来论述，与他的蒸汽技术毫无联系”。但这种轻率的结论其实基于一种陈旧的科学观，即把科学看作科学“正确的命题的集合”，于是无法接受错误的科学理论也能够给技术实践带来正面推动这一情况。瓦特就是一个典型的例子，虽然潜热理论并不正确，但却歪打正着地启发了瓦特把研究重心放在蒸汽的冷凝过程，并取得了最终的成功。

95 技术世界中的事物由于都是通过预定好的要求而集置起来的，便丧失了暧昧的界限。失去了距离，因而也丧失了真正的亲密性。事物的图像被如此清晰地把握了，以至于容不下任何暧昧不清的“间隙”。事物之间不再互相开放、互相指引，而是被一并放入一个总的、单一的框架。

96 “上天的恩赐”几乎是一个古代词汇，现代人把自然纳入全盘掌控之下，只希望自然按照现代技术预先制定的要求给予我们不多不少的资源，除此以外不希望任何意外来添乱。所以也就不再需要诸如因自然的恩赐而感激或因自然的无常而敬畏这样的情绪。

97 现代世界中所有的事物都呈现为订制品，都不再留有暧昧或意外的余地。这并不是因为我们真的消除了它们各自的“间隙”，而只是因为我们只依赖于某一种媒介去揭示事物，这就是把世界图像化的现代科技。

98 毕竟，世界的平面化、神秘性的祛除、间隙的填平，这些也都是技术逻辑下人们一厢情愿的看法。如果能够有所节制，通过发扬艺术与生活的意义，通过有意识的反思，人们仍然可以慢慢开放自己的视野，也就有可能开辟出新的意义空间。

100 在现代科学那里，数学一方面仍然享有崇高的地位，被理解为对自然本性的揭示；另一方面，也被理解为纯粹的计算工具。事实上，恰恰是作为工具的数学运算，那些在柏拉图看来仅有辅助教学意义的符号和算式本身，被理解为万物的本质。

100 法兰克福学派的代表人物马尔库塞指出，技术原本的解放力量（让事物工具化），反过来奴役了人（让人工具化），让人再也提不出属于人自己的目的，而不得不围绕着技术的逻辑运转。

101 马尔库塞指出，面对发达工业社会的总体性，人们的反抗或批判只能针对具体的细节问题，却无法从整体的技术逻辑中摆脱出来。

103 《国富论》标志着新价值观的形成，亚当·斯密大胆宣言：个人的追求（无论是处于本能的欲望，还是高尚的情怀）在宏观上没有意义，自私自利的资本家更能够促进宏观上的社会利益。这恰是以资本或货币为中介的。个人的、有限的、具体的追求首先被化约为抽象的、普遍的、无止境的财富增值的追求。科学革命用定量计算的精确科学取代了定性解释的自然哲学，用机械的外在关系理解一切事物。现代工业也秉持了这一逻辑，可量化的外在关系支配着一切生产活动。

103 资本和能源分别是在经济和工业领域的“外延”，亦即某种只剩下外在性的量度。它们只有外在关系而没有内在禀性，除了可计算的价值之外而没有其他暧昧不明的性质。而货币就成了这可计算的外在价值的终极衡量单位。

104-105 在古代，所谓的“占有”并不是中性的，“占有”是一方对另一方施行的具体的行动，而不是两个抽象的符号之间的外在关系。……占有体现着我的能力与品位，占有的行动同时也是对自我的确认，于是，一旦这种占有的界限被无限扩大了，那么人的自我意识也将无限膨胀，同时又无限坍缩，这正是现代人面临的处境。资本主义及其货币经济，让人们能够远远超出自己的实际能力，突破任何现实的距离，去抽象地占有某项财产。

105 这种疏离化一方面促进了个体的自由，个体免除了各种实际事务的束缚；但另一方面，这也让个体自由陷入迷失。因为个体再也难以在它的占有行动中揭示自我的个性，通过一种完全中性和普适的占有方式所揭示自我的个性，也是完全中立和普通的，毫无个性的常人。当自我扩张到无所不在时，也就迷失了自己的处所。无限的自由即是无自由。

107 正如万物在绝对的上帝面前变得一律平等，生活在金钱面前也变得扁平化，货币打破了价值在生活中质的差异，人的生活世界就好比从和谐世界到无限宇宙的世界观变革那样，从一种各向异性的整体，蜕变为只有量的差异而没有方向的同质的碎片。

109 “具体问题具体分析”的真正意思就是“甘愿入局”，承认了总体规则和尺度的合理性，然后入局后越是仔细分析局面，越是再难以超拔出来，以至于不再想你究竟为何入局的问题。

110 在操作主义的语言体系下，凡是能说清楚的问题，就一定能解决，即便暂时解决不了，也能够通过一步一步的具体工作慢慢解决。而要想一步一步扎实推进解决过程，你就必须继续承认整体的合理性，甚至为既定的机制添砖加瓦。当技术的逻辑支配一切时，那些不愿意“入局”的人反而变成了千夫所指，被指责为好高骛远、不切实际，甚至逃避现实、不负责任。

118 某些变化是显而易见的，例如美国的《生活》杂志于1955年提出“抛弃型社会”的概念，描述现代人的某种消费主义的生活方式和价值观念，“耐用”不再成为衡量器物价值的主要标准，相反，“一次性”“不断更新换代”等观念日益成为流行。生产者为了利润，消费者为了时髦，往往主动缩减事物的寿命，更设定出“保质期”“使用年限”等尺度，强行废弃那些仍然有效的事物，以便维持稳定的“生产周期”。

119 “朽坏”是古代技术和现代技术都无法逃避的命运，区别在于，古代人所面对的“命运”是无常的，而现代人试图预先掌控命运——如果不能让事物不朽，那么就在事物朽坏之前抛弃它们吧，只要把混沌与不确定性丢入垃圾桶，生活世界就变得井然有序了。

163 这种既不逆流，也不随大流的活动，是最精彩的。只有在顺势与自由、服从与叛逆之间维持平衡，才能够在时代的浪尖自由遨游。在技术时代，最配得上时代弄潮儿之称的，大概是“企业家”们。

164 用时髦的话说，企业家做的，无非是“创业”，而成功的企业家则要“创新”。什么是“创新”呢？这个词最著名的定义来自经济学家熊彼特，熊彼特认为，企业家所从事的事情，叫作“创造性破坏”。“创新创业”意味着“破坏”，“破坏”什么？是对“平衡”的破坏，企业家就是社会中那些努力打破平衡的人，就是“不稳定份子”。

165 企业家的使命正是打破“供需平衡”，颠覆固有的市场结构。

169-170 技术并非中立，而是在其外在结构中内含着某种倾向：并不是完全平等地有利于所有阶层和所有文化的人群，而总是特别促进某些生活方式或思想观念，进而贬抑另一些。无论这种倾向是有特定的人有意设计的，还是意料之外的，这一现实都提醒我们：应当抛弃朴素的技术中立论，必须认真考察技术的倾向。

185 技术是人类能力的延伸和凝结，这里所说的既包括体能，也包括智能，如果我们能够把力量归功于技术，那么也应该把智力归功于技术。“人工智能”在某种意义上就是一句废话，所谓“技术”，无非就是“人工智能”，也就是说，“凝聚为人工物的智能”，这种“凝聚”已然改变了“智慧”的归属。

192 芬伯格也认为，计算机科技发展中最值得警惕的并不是“用计算机室重现人脑思维过程”，而是用计算机的现成模式重新定义人。

199 现在部分中国人有一种危险的倾向，他们并不真正关心中华文明的独特内涵，而只是想要单纯地“恢复古代中国的强大”，并不想在多元并存的世界民族之林树立起一个独树一帜的中华文明，而只是想在同一条跑道上重新领先。

201 现在所谓的“新四大发明”，一个优势是后发优势，比如我们信用卡不普及，反而促进了支付宝普及；另一个优势是人口优势，一些新技术可以很快取得爆发性发展。但究其根本，尊重工匠、尊重创新的文化和制度环境，仍然还是相对落后的。

203 真正对创新者的支持，只能是让他们从严苛的市场竞争中攫取名利。

204 所谓“技术”并不是铁板一块的一个项目，而是有无数可能性，有无数相对独立的进路。在技术领域所谓“赶超”，往往总是靠另辟蹊径的新技术，而不是在旧的技术路线重走一遍。

210 礼器很讲究“用法”，关注“用”之法则或合理性，但它关注的是用之语境而非用之对象。这种对“用”的关切，既不是艺术之无用精神，也不是工具理性之效用逻辑，而是中国特色的礼乐文化的独特视野。

210 我在最早的一本小书《科学文化史话》中提到过一个口号，“西学为体，中学为用”（注意不是中体西用），不妨在这里重申。在这个现代化的时代，我们必须承认西学——民主与科学——的主体地位，中国传统的学问确实已经无法成为现代学术的核心。但中国传统文化恰恰能够在“用”的维度上，开辟出自己的领地——而这个领地恰好是西方现代科技及其狭隘的工具理性或求力意志不断排挤和遮蔽的间隙空间——如何以非对象化的思维方式审视器物之“用”。

211 技术不只是外在于人的东西，而是塑造者人的生活，进而塑造着人的“个性”。学习与使用各种技术，就是通过与环境不断磨合，塑造我们的人格的统一性。礼乐的维度也许不能提升外在的效率，但却能参与人性的健全。

220-225 技术哲学推荐阅读书目。